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学人初作丨【纪莺莺】明清科举制的社会整合功能——以社会流动为视角
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明清科举制的社会整合功能——以社会流动为视角
本文作者：纪莺莺，发表本文时为北京大学社会学系2003级本科生
原文刊于《社会》2006年第6期
编者按：
《社会》向来以做青年学人通往学术之门的第一块铺路石为己任，刊发了很多学者的处女作。今特设“ 学人初作 ”专辑，以志纪念，以期未来。
由于编辑部不完全掌握作者发文时的具体单位和著作信息，请在《社会》刊发过处女作的学者跟编辑部联系，联系邮箱：society1981@163.com。谢谢！
文献回顾与问题提出
科举制覆盖的广度前文已经提及，无论支持流动还是持保守甚至否定态度的学者，都承认取得功名的人数是很少的，这方面数据非常详细。笔者在此基础上，重新认定科举制作为流动机制真正涉及的广泛人群。根据何炳棣（Ho，2000：75）的研究，明代人口最低是6500万，清代人口则从1742年1.6 亿到1850年左右为4.4亿。进士在同期人口中的比例都微乎其微，明代进士24480人，276科，平均每科89人；清代26747人，267科，平均每科100人。以明1393年为例，进士只占总人口的0.000055%，清1844年，0.000048%。由明至清人口迅速增长是不容忽略的重要因素，科举制对于人口压力的应对主要体现在生员规模的扩大上。1400年，6500万人口中有3万生员，比例大约为1/2200，而1700年1.5亿人口中有50万生员，比例为 1/300（Elman，1991：14）。进士录取数基本没有大的波动，而生员数目则大大扩张开来。生员实际上充当了社会流动中的缓冲地带，并构成最直接影响乡间生活的群体。因此本文以生员数目为中心讨论科举制的覆盖广度。但是，在太平天国前后生员数目分别占总人口的0.18%和 0.24%，即使加上大量其他途径（捐纳为主）的人，整个中国具有绅士身份的人也不到总人口的 1%（张仲礼，1991：100）。如果只以生员为中心，也仍然会忽略掉实际参与科举生活的大多数人。因此围绕着生员数目，需要做两个方面的拓展：一方面，生员的背后还有庞大的儒生群体，忽略掉这部分人就忽略了参与科考的主体。科举考试的层层竞争都异常激烈，院试是最低等级的考试，童生经院试获生员资格。明清两代，盖由于生员人数较多难以统计出准确的录取率，只可由时人较为可信的笔记中大概推测。光绪二十四年（1898），梁启超联络在京会试举人公车上书，道：“邑聚千数百童生，擢十数人为生员；省聚数千生员，而拔百数十人为举人；天下聚数千举人，而拔百十人为进士；复于数百进士，而拔数十人入翰林。”可大略推算，生员录取率在1%左右。魏斐德（Wakeman）提供的数据也支持了这个判断。以1850 年为例，在200万名参加院试的读书人中，只有３万名（大约1.5%）成为生员，只有1500名从乡试中胜出（5%）成为举人，而在举人中最后只有300名（20%）可以通过殿试。这就是说，朝廷每次开科录取的进士背后，大约还有几百万读书人。清代徐勤在《中国除害议》中也论及，除却女子、边远荒僻、贱民、贫民，清代四亿人中有两千万读书人。另一方面，科举制直接影响的并不止于读书人一己之身。在传统社会结构中，家庭是政治与社会的基本单元，面对国家的不是个人而是家庭。“要了解中国这奇异及长久不堕的社会制度，没有比这个事实更重要的了：即社会与政治的单元是同一的，而此单元不是个人而是家庭。”这是一个重要的暗示：应当将个体放回到家庭中作为一个整体来考察。明清两代，许多景况较坏的家庭甚至无法独立应付科考所需费用，而即使景况稍好的普通家庭，每个家庭最多也只能负担一个读书应举者，其他成员则负责经营生计以供养这个肩负家庭梦想的书生。明代每户大致为5.68口人，清代大致为5.33口人，这就是说一次应考书生实际上大约凝聚着5个人的努力（Ho，2000：65）。这便构成了科举制发挥整合功能的一个重要途径———与小群社会格局相结合。在传统社会中，个人只有置于家庭、社会的体系中，以其在血脉延续、功绩建立、角色扮演等方面的成就才能获得来自外界的认同，因此对于绝大多数人来说个人价值取决于其对于家庭的贡献，而这种贡献则被描述为“孝”。作为维持个人与家庭之间关系的核心价值，科举制为“孝”创造了表达空间。踏入科场的人所追求的绝不仅仅是一己的荣耀，他同时也背负着光耀门楣的重任。《增广贤文》说，“欲昌和顺须为善，要振家声在读书”。不仅个体生活，家庭甚至家族生活也围绕着科举制获得了确定的意义和目标。因此，科举制的整合功能并不局限于个人对制度的服膺和认同，更重要的还是以家庭或家族为单位的对于社会制度的维护和遵从。家族生活的荣誉和理想，与社会结构的稳定和合理，通过科举制牢固地贯通起来。综上则可产生一个新的推算思路：由录取者扩展到整个应试群体，再扩展及家庭，才可能发现科举制影响的真正范围以及深入社会的路径。以张仲礼的计算方法为基础，同期应试读书人数目大致为生员数目（不包括监生）的 7倍。太平天国前安徽、浙江、山西、福建、云南诸省，生员数分别占总人口的 0.10%、0.17%、0.44%、0.14%与0.63%（张仲礼，1991：100），其应试读书人的比例大致为 0.72%、1.2%、3.17%与4.5%。尽管各省差异很大，但这些数目已经远大于生员的数目了。并且以上计算还没有包括进大量捐纳来的监生，以及大量尚在准备的读书人，他们将在接下来的时间内陆续参加科考。所以实际上的数目应该远远大于此。再以每户5人计，则各省直接与科考相干的人数大致为3.51%、6%、15.85%与22.5%。张仲礼将捐纳监生和普通生员加在一起以每户5口人计算，得到太平天国前上述诸省绅士阶层人数为0.7%、1.4%、2.5%与 3.5%（同上：125）。两组数据对比恰可以对开头的争论作出些许回应：作为社会流动的机制，科举制更为宽大的基础建立在整个社会中，它的影响不仅仅局限于有特权或者有财富的家庭中。以上粗略的计算构成了想象明清社会图景的基础：在整个社会中，如此多的人直接或间接与科举考试紧密相联，个人以其为人生的终级目标，家庭则以之为生活的中心内容，这一切必然要以人们对科举制的认同和对科举价值的崇尚为前提，个人与家庭的整体投入共同体现了人们对于社会秩序、政治传统本身的服膺与维护。换句话说，这些数据可以直接说明人们对于社会流动机制的支持与认同。以上论述思路也意味着观察社会整合的视角由政治生活领域转向了庞大而具体的社会生活。因此，在证明了科举制广泛的影响范围之后，还必须在具体社会生活情境中，理解这些影响的形式与实质。
社会生活世界中的科举制
获取功名的机会被平分给各省数以百万计的读书人后已经十分渺茫，但在实际社会生活中，人们仍然对科举制抱以极大的热情。科举考试在日常生活中处于中心地位，围绕着对获得功名的信心和希望，社会建立起了一整套的以科考为中心的生活方式、风俗、意义和原则。在这方面，民谚、习语和文学作品中可以提供大量数据计算反映不出的证据。（一）对流动机制的认同与忠诚投身科考，首先源出于对科举功名与相关利益的极大期待。科举功名成为民众生活的共同目标，从而赋予人们生活以确定的意义和方向。明清时代流行于民间的箴言集《增广贤文》中可录出如下：
一举首登龙虎榜，十年身到凤凰池。十载寒窗无人问，一举成名天下知。
劝君莫将油炒菜，留与儿孙夜读书。书中自有千钟粟，书中自有颜如玉。
要好儿孙需积德，欲高门地快读书。
可见民间将读书应举作为获得名望、财富、官职的主要手段，这些朴素的愿望激励着人们投身科考。屡试不中的知识分子往往对于科举考试具有反思，但知识分子的反思与民间信仰是有距离的。《儒林外史》是一部由落第书生写就的系统嘲讽儒林晦暗的书。尽管如此，它恰恰从反面反映了明清时代整个社会对于科考的追逐和崇拜。《儒林外史》中的选家马二先生的一段话反映了普通社会的期望与理解：人生世上，除了这事情，就没有第二件事可以出头。不要说算命、拆字时下等，就是教官、作幕，都不是个了局。只是有本事进了学，重了举人、进士，即刻就光宗耀祖了。
家喻户晓的“范进中举”，鲁迅笔下的孔乙己，一方面反映了科举制对知识分子的戕害和扭曲，同时也反映了人们对科举制度的信任与忠诚。科举不仅可使人取得功名利禄，同时也是民间社会脱离厄运除恶扬善的重要途径，金榜题名后大权在握便除奸铲恶的小说是一类重要题材，如著名的《玉堂春落难逢夫》（《警世通言》卷二十四）、《张廷秀逃生救父》（《醒世恒言》卷二十）。金榜题名之题材还普遍出现在明清时代许多才子佳人的小说中。据统计，60部典型的才子佳人小说中，有52部都有才子及第，占总数的87%（金晓民，2003）。可见，及第才子乃是当时人们心中理想化的人物形象。一旦科举高中，便可化身为集权力与智慧于一身的精神偶像，这其中传递出的正是人们对于制度本身的信心。明清小说中屡试不中的老童生是一个充满辛酸的形象，很难说屡挫屡败后这些考生仍然对于获得科考功名充满信心。清末传教士明恩溥（1998b：136）对此类现象觉得很难理解：“促使中国学子年复一年地坚持科举考试，有的直到九十高龄终于拿到文凭方肯罢休，有的则死于这一过程中。功名利禄一类的解释是无法说清楚的……九十高龄后，即便考中又怎么样？所以，唯一的解释是他天生具有忍耐的禀赋。”忍耐的解释其实也不可靠，在屡考不中的人那里，功名利禄可能早已缥缈不及，他们大可退出科场躬耕僻野。惟其将科举作为证明自身价值与人生意义的手段，才更容易理解这种终身应考矢志不渝的现象。清代著名诗选家沈德符（1673-1769）是一个很有代表性的例子。他于诗学很有造诣，然而17次乡试落第至66 岁才中进士，前后应考时间长达50年。像他这种学术已颇有建树的学者仍以毕生精力来应考，除却自身对于功名利禄的向往外，恐怕更应解释为他早已将求取功名视作人生责任和意义。也正是因此，1905年科举废除之后，读书人顿觉人生虚渺无意、魂无所依。山西儒生刘大鹏（1990：146-147）悲叹道：“甫晓起来心若死灰，看得眼前一切，皆属空虚，无一可以垂之永久。”“科考一停，同人之失馆者纷如，谋生无路，奈之何哉！”在人们以屡挫不败的勇气全心投身科考的同时，也在事实上支持与维护着科举制的运转，这是科举制发挥整合作用的基础。甚至在太平天国之后，传统社会秩序走向了全面凋落，清政府已处于风雨飘摇之中，科场重开仍然吸引了大量考生。1867年，两万人参加了南京举行的乡试，同年来自社会各个阶层的一万余人云集一处准备参加湖北乡试。科举制度的号召力和凝聚力可窥一斑。（二）社会流动热情在社会成员之间的广泛扩散从政治角度看，社会整合体现为整体成员对于政治稳定与社会秩序安排的服从。杰默尼（苏国勋、刘小枫，2005：627）将社会流动对政治秩序的积极作用归结为三条：社会流动的热情在社会成员中广泛扩散；期望与真正流动之间出现某种平衡；社会流动发生在地位一致的某些限度之内。本文着重先就前两点进行论证：百里挑一的生员与万里挑一的进士资格使得社会流动的热情在社会成员中广泛扩散，并形成了士、农、工、商对于科举制近乎宗教崇拜一样的狂热和服膺，成为主导日常生活的鲜明主题。密集的各级科考，使得应考准备、庆祝、议论成为日常生活的中心内容。1816年，一位名叫汤姆斯的外国人编辑出版了一部英汉对照《英译汉语对话与句子》，其中列举恭贺新年最常用的话有五句，第一句对士人为“恭喜老爷今年高登金榜”；第二句对农民为“恭喜你今年五谷丰登”；第三句对商人为“恭喜你今年发财”；第四句对老人为“恭喜你今年身壮力健”；第五句对学童为“恭喜你今年读书聪明乖觉”（刘海峰，2002）。所谓祝福，乃是人们在日常生活中最真挚也最具有共性的理想。如果这些理想需要依赖于某种制度来实现，那么谁会反抗制度本身呢？因此，科举制实际上通过对日常生活的渗透发动了各个阶层的人群共同维护制度本身，也即维护政治秩序和社会秩序本身。广泛的流动热情与理想暗示着：人们的常识中存在一个判断——通过科举制实现社会流动是可能的，社会流动是公平开放的。请注意，这种逻辑的背后正体现了中国古人对于社会流动的体验，而在古代印度严格的等级制中，底层的人则不会有任何关于流动的期望。所谓公平开放，同样也是指民众在日常生活经验中切实体会到的，而非脱离于实际的大众狂热。首先，士、农、工、商作为四民社会的基本社会力量，他们都被包括进了科举制度。根据吴建华（1994）对《明清进士题名碑录索引》明代部分的统计，民籍16767人占67.39% ，民籍以外33.6%，后者中含军籍22.54%，匠、厨、马船3.34%，灶、盐1.46%，官籍3.73%。另据徽州地方族谱、县志的记载，明代取消商人应考禁令后商人也是有很大机会的。综上可见，科举制将稀少的流动机会赋予士、农、工、商各个阶级，即使这种分配在各个阶层中差异很大。何炳棣的研究则要证明科举机会与家庭功名背景的低度相关。他据明清朝48份计 12226名进士题名录得出结论：明代来自于祖上三代没有功名家庭的进士占47.5%，清代来自于祖上三代没有功名或具有初级功名的总和下降至37.2%。此两类和在明初1371- 1446年达到顶点，合计 58.2%（Ho，1962：112--114）。再以生员为例，何炳棣由常熟、海门、南通三地推断明大约3/4，清大约1/2的生员来自于没有任何功名的普通家庭（同上：124）。此三地皆属于经济、文化较为发达的地区，科举竞争尤为激烈且名门望族比例较大，那么普通百姓所获得的机会相对而言是较多的。这种流动的深度与广度当然不能与现代社会相比，据此来认定社会阶层的开放程度也难免引起争议，因此，笔者认为试图通过讨论科举制的客观公平性和客观开放性来解释整合是不充分的，而更应求诸“公平开放”在人心之中的具体形象。在日常生活中，“公平开放”深受社会心理、传闻以及生活习惯塑造，它极有可能背离今天的判断标准甚至恰恰相反，但在当时的社会生活中却是真实的。科举竞争要树立于世人面前的形象是没有身份、没有职业区别的学识竞争，从“朝为田舍郎，暮登天子堂”的传说来看，民间社会也相信科举的开放性与公平性。所谓“好学者则庶民之子为公卿，不好学者则公卿之子为庶民。”（语见《增广贤文》）“由来白屋出公卿，到底穷通未可凭。”（《醒世恒言》卷二十）实际上白屋公卿并不限于文学作品的夸大，也不乏真实的例子。明代名臣严嵩三代皆无功名仕宦，清代洪钧少时也是家境艰难。这种在民间叙事中口耳相传的例子无疑强化了人们的希望与信念。科举制在人们心中树立起了“公平开放”的信念，它与白屋公卿的少数实例共同作用，构成了社会对于流动机会的合理预期。上至白屋公卿，下至考中生员都是社会的广泛理想，这些理想中蕴含着巨大的社会能量，控制得当就会如罗尔斯（1988：101）所说，“英才统治的社会结构遵循前途向有才能者开放的原则，用机会平等作为一种在追求经济繁荣和政治统治中释放人们精力的手段。”否则社会力量则会冲破既有结构的约束。因此，科举制实际上在四民对于流动的期望和真正流动之间取得了平衡，以“真实”的机会平等来吸纳人们对于科考的热情，从而保证社会结构的稳定。“在人类社会，一直存在着双重现实，一方面是规范体系，体现了应该是什么；另一方面是既存的秩序，体现了实际上是什么。”（Kingsley，1949）不妨以此来理解科举制，它的本意是造就一个成就取向绝对公平的人才流动机制，这个理想存在于人们对它的期望之中；而实际上狭窄的通道以及其他人为因素显然都阻碍保证制度发挥理想作用。但正是应然秩序与实际秩序之间的平衡，造就了真实社会秩序的最后稳定。（三）被淘汰压力的消解对于激烈的科举竞争来说，要在人们的期望与实际流动之间求取平衡，则必须对那些流动失败者加以关照。根据索罗金（Sorokin，1959：510-517）的理论，个体流动受挫、过于频繁的社会流动也会对社会秩序造成威胁。因此，科举竞争的激烈程度、高淘汰率以及如何消解由此产生的社会性消极不安，就必须得到解释。科举制整合功能的重要基础也正在于此，它可以在促进社会流动的同时又消解流动带来的负面社会情绪。生员是最低等的科名，其竞争已经十分激烈，一些人在考中生员之后便可以满足而止步不前。“秀才得有才，但举人得有命”（明恩溥，1998a：124），如果没有夸张的成分，则生员以上功名的获得实际上由运气决定。这里来讨论乡试的录取率，明代平均在4%左右，明中叶、晚明分别要有26万、,45万左右的秀才被淘汰（钱茂伟，2004：137）。这就是说，在每次考试中绝对多数的生员都必须原地踏步。因此在高压竞争下，焦虑、沮丧、压抑成为不可忽视的负面社会心态（Elman，2000：295-298；宫崎市定，1976：121- 124）。大致有以下几种途径来解释被淘汰压力的消解：首先，读书本身是一个不断被儒家意识形态同化的过程，对知识体系接受得越强，则对制度的维护和对秩序的遵守也越强。其次，生员中举虽然几乎不多，但还有教学、躬耕乡野等出路，同时生员已经可以受到不同于普通人的待遇。第三，命运观也可以对社会压力的消解构成一部分解释。民间社会常常将一个人是否可以高中，解释为个人的“命”和整个家族的“德”。明代时期对文昌菩萨的虔信前所未有地兴盛起来，不光是文昌，各路神仙都被民间考生用以保佑自己取得功名。状元则被看作文曲星下凡，中状元者应考前必会得到神启或者其他暗示。失败来临时人们同样会求助于“命”。对于大多数人来说（少数批判精神的知识分子除外），个人的失败并非由于才能不济或科举制的缺陷，而是自己命薄而别人命好而已。基于这种归因方式，科举制甚至并没有造成取得功名者与未中者之间的巨大社会紧张（Elman，2000:299-311）。事实是，除去吴敬梓、蒲松龄那些少数严厉的反思者外，在晚清以外相当长的时期内，民间社会的逻辑并没有将谴责的矛头对准国家与科举制，换言之，科举制的合法性也从来没有遭到广泛的怀疑。与巨大的落榜压力相比，来自于落榜书生的反抗可算少之又少。尽管明末、太平天国时都有一些落第举子的反叛行为，但朝代末年农民起义往往基于多种原因，因此这并不能证明科举制导致叛乱产生。当然，也不能否认在明中叶以后的地方叛乱中，生员是一个常见的角色。后者验证了索罗金的判断，但并不构成对整合功能的否定。在以士、农、工、商为基本社会力量的四民社会，上述生活情境中的真实状况意味着什么呢? 首先，微小的科举录取率严格地规定了士在整个社会中的极小比例，“士”与其他三民显著区分开来。而劳心者与劳力者的差别是最大的，科举制带来的社会流动实际上正是指从劳力者向劳心者的跃迁。从这个意义上讲，科举制强化了士与其他阶层之间的严格界限，同时模糊了农、工、商之间的界限。而在士之外，农、工、商实际上分享了一个共同的期望：读书应举白衣卿相，他们都对科举制抱以忠诚与认同，并充满热情和希望地执著于其中，屡挫屡败也绝少怀疑圣贤道理的社会制度。就此而言，科举制实际上削减了农、工、商内部的差异，使其统一于读书应考这个理想之下。这种结构方式的突出特征是，它并非等级社会层级排列的垂直模式，也非现代西方社会中间大两头小的模式，而是以士为中心，以农、工、商为外围铺展开来的平面模式（外围比中心要低）。科举制促进的阶层流动发生在外围到中心这个层面上，一方面狭小的流动率从来不足以改变力量的对比；另一方面外围认同这种结构方式的合法性，相比于推翻它来说人们更想跻身其中。因此，士绅实际上成为整个社会的结构的重心。这种稳定既不要求现代社会的高流动率，也不要求一个庞大的中产阶级。以此结构模式来理解近代中国社会变迁的事实，会发现，科举制废除以后的中国社会存在两种社会趋势：旧有精英知识分子日益蜕变，工商业与农业日益隔离。原来结构模式中由外围到中心的流动途径被截断，外围对中心的支持也越来越弱；在外围内部，工商业日趋独立发展，但并没有带动农村经济，反而使“农”与“工”、“商”失去了共同理想以及彼此认可的基础。换句话说，外围内部也日趋分裂，不能再从社会思想层面上被看作一个整体了。上述便是在文章第一部分所提到的，透过社会流动视角发现中国传统社会“层化”之外的特征。下面将继续阐释：社会重心的本质实际上是“结构中心”和“价值中心”的重合。社会流动的后果——结构中心和价值中心作为社会流动机制，科举制直接促成了两个中心的形成：其一，在流动不滞的社会结构中处于中心位置的士绅阶层；其二，在社会价值体系中处于中心地位的科举功名。价值中心不断维护着结构中心的合法性与再生产，而结构中心也承担了宣扬价值的主体。士、农、工、商四种社会力量围绕着两个中心建立了社会生活的秩序。这两个中心的重合与互动，构成了社会结构的重心，也构成了日常生活的重心。（一）社会结构的中心——士绅士绅在地方上对声望、文化、经济等资源的垄断，使得他们成为占据乡间生活中心并拥有某种权力的魅力型人物。正是出于对权力的观照，布迪厄的社会理论被引入到科举制分析中（Elman，1991；应星，2001），但它们都更强调帝制权力和政治框架在科场场域中的再生产。实际上，同样可以将日常生活作为科举场域。布迪厄用具体的场域来描述抽象的社会结构，它们“是由各种社会地位所构成的多维度的空间”，在这个空间中围绕行动者建立起来的非实体的社会关系网络。而在后者则可呈现出行动者对社会资本的占有以及相互间的象征性权力关系（高宣扬，2004：136-140）。所以，如果将日常生活作为科举场域，则所有直接或者间接参与科考的人就构成了这个场域的边界，而获取功名者与其他人之间则建立起由科举制保证其合法性的权力关系。这些权力关系通过日常生活的文化仪式不断建构出来。这些文化仪式包括特殊的称呼、服饰、顶戴、礼仪活动，以及为社会默认且有别于庶民百姓的特权。顾公燮描述明代缙绅，“明季缙绅，威权赫奕，凡中式者，报录人多持短棍，从门打入厅堂，窗户尽毁，谓之改换门庭。工匠随行，立刻修整，永为主顾。有通谱者、招婿者、投拜门生者，承其急需，不惜千金之赠，以为长城焉。……出则乘大轿，扇盖引导于前。生员则门斗张油伞前导。婚丧之家，绅衿不与民同座，另构一室，名曰大宾室。”明末叶梦珠无比怀恋地描述前辈乡绅体例：“前辈两榜乡绅，出入必乘大轿，有门下皂隶跟随，轿伞夫俱穿红背心，首戴红毡笠，一如现官体统。乙榜未仕者，则乘肩舆。贡、监、生员新拜客亦然，平日则否，惟遇雨天暑日，则必有从者为张盖，盖用锡顶，异于平民也。”士绅与平民不断在日常生活的各种细节中区分彼此，从而共同维护各自在权力关系中的位置。并且此这种权力是如此强大，它使得最低微的生员，也会在社会生活中拥有普通人没有的威慑力和榜样力量。明代学者吕坤（1536—1618）说：
吾少时乡居，见闾阎父老、阛阓小民同席聚饮，恣其谈笑，见一秀才至，则敛容息口，惟秀才容止是观，惟秀才之言语是听。即有狂态邪言，亦相与窃笑而不敢言短长。秀才摇摆行于市，两巷人无不注目视之曰：‘此某斋长也’。人情之重士如此。岂畏其威力哉？以为彼读书知礼之人，我辈材粗鄙俗，为其所笑耳。
日常生活中的泾渭分明构成了对权力关系的牢固支持。士绅与平民之间的权力关系，也在象征体系本身的重复和繁殖中不断得到再生产。在权力关系的日常实践中，民间社会生活的秩序自然地建立起来。人们希望成为权力群体中的一员，并小心翼翼的维护着权力的合法性以及权力关系本身。因此，科举制塑造出的权力场域本身是稳定的，权力关系与社会结构同时也得到了稳定的再生产。（二）价值体系的中心——功名成就当社会流动趋向于同一个方向，就会在社会中形成一个中心价值。何炳棣认为，科举社会流动的后果之一，就是围绕科举制建立起一个以功名为核心的垄断性价值体系。明中期以后，江南市井社会初兴，工商文明逐步发展，商人阶层不断壮大，但他们很少对传统政治体制、统治秩序构成彻底的挑战。商人是传统社会中最有可能对正统产生挑战的力量，厘清其与科举的关系有助于更好地理解科举制的整合作用。士商互融在明清思想史上的重要地位，它对社会文化产生了深刻的影响（余英时，2004）。由于人口增长的压力和仕途拥塞，出现了弃儒就商的风气。“徽州风俗，以商贾为第一等生业，科第反在次着。”（《二刻拍案惊奇》卷三十七）必须承认，工商文明的发展必然使商人价值与传统价值、商人力量与传统社会结构发生互动。本文要追问的则是互动的结果是什么？深度如何？广度如何？何炳棣（Ho，1962：41）认为，到明清时取消对于商人和手工业者的应考限制，乃是工商业力量壮大到一定程度的必然结果。从结构的角度来看，科举制对于工商业者的开放实际上是结构为了实现稳定而进行的调整，商人阶层通过科举功名被整合入既有社会结构之中，绅商便是一例。以徽州为例，徽州六县明代文进士405名，清代文进士247名（吴建华，2004）。又如明代安海，中进士33 人，中武进士4人，中举人18人，中武举人25人。同为商业重镇的浙江南浔则有“九里三阁老，十里两尚书”，“书场与机杼声往往夜分相续”。清代仅苏州一地就有26名状元（徐茂明，2004：174）。山西商人、新安商人、闽粤商人的区域研究都可以证明，从商入儒乃是绝大多数商人的实际选择。功名如此繁盛，足可证明商人对于科举制度的服膺或言对于社会秩序的服从。可见思想史研究与社会史研究还是有距离的，尽管商业价值兴盛被作为是思想史研究的重要发现，它的确在广泛的实际生活中对传统价值提出了挑战，但另一方面，它还没有强大到足以摧毁既有价值体系的地步。徽商中普遍存在先从商后业儒、先业儒后从商或者亦商亦儒的现象，尤其是观察徽商事实生活中的选择，则会发现徽商很难说在价值判断上将商业完全置于功名之上。徽地商业盛行与恶劣的生存环境有关（唐力行，1999：47）。商人往往迫于经济压力而先从商，一旦从商成功则敦促子弟业儒以为长久之计。“凌珊，隆庆时人，‘早失父，弃儒家就商’，‘恒自恨不卒为儒以振家声，殷勤备脯，不远数百里迎师以训子侄。起必侵晨，眠必丙夜，每日外来，闻咿唔声则喜，否则嗔。其训子侄之严如此。’”普通商人对于科举制的热衷，可能解释为经济资源的薄弱尚敌不过科举功名；那么富家商户对科举功名的热衷则更有力地说明商人在业商与业儒之间的价值权衡。徐茂明（2004：227）以大阜潘氏家族为例的区域研究，进入苏州以后他们执着科场累试不中，直到第27世以后方才有子高中进士。潘氏门第于是由于科举成功而迅速攀升，“读书应举遂视为安身立命的根本而受到全族的支持”。可见只要生存条件满足，则对功名的追求便会回复为个体与家族的追求，因为人们的价值判断从来没有改变过。而一旦价值体系本身改变了，则无论多高的功名都没有了选择的必要。光绪期状元张謇进入翰林院后，不出数月便遍弃官回乡兴办南通沙厂，以期成为实业救国的政治家。一旦商业价值高过仕林，状元亦可无吸引力。取得功名的商人广泛参与社会管理，宗族建设的能力直接来源于其财力，而其合法性则来自于士绅身份，后者才直接促成商人在纵向上社会地位的提升，这也是新生社会力量迫切向结构中心流动的体现。唐力行（1999：105-111）将商人对科举功名的追求总结为商人与封建势力的结合，在“封建主义”史学理论框架下这诚然有理，但笔者更倾向于将之理解为社会结构自我调适的一种方式：在垄断性价值的强大同化作用下，明清时代不断壮大的商人力量，在很长一段历史时间内上被巧妙地吸纳入社会结构之中，从而并没有对结构本身造成颠覆性的威胁。结语：理解传统社会整合的方式
本文的出发点始于对科举制社会流动的争论，避开关于公平性与开放性的争论，避开对于士绅的过分强调，而从流动数据开始分析社会流动对社会整合的促进作用。尽管真实的流动率是很低的，但是通过层层扩大科举制，事实上覆盖了广泛的人群，它为人们日常生活提供了确定性的目标、意义和价值，同时科举制的淘汰率带来的负面后果经由各种途径得到了消解。重要的是，科举制与家族制耦合在一起，强化了社会整合的功能。科举制实际上制度性地塑造了一个社会整合的重心，这个重心在结构上体现为处于社会结构中心的士绅层，而在价值上则体现为功名在正统社会价值体系中的至高地位。士绅的合法性既受到这种价值体系的支持，同时又成为巩固与宣传这种价值体系的实体。而在整个过程中，科举制便是维持结构存续与价值体系的整合建制。传统中国社会的整合方式与长期稳定一直是学界研究的热点，并且较多地通过国家政治生活、文化制度以及乡村社会控制得到解释。历史学者将整合阐释为在政治意识形态、儒家文化和儒生团体的一体化的基础上，国家政治机器具有强大的效能（金观涛、刘青峰，1984）；而文化立场的学者则将之解释为传统社会格局上文化体系强大的约束力和凝聚力；在乡村控制层面，士绅则是重要的讨论对象。在论及科举制对传统社会的贡献时，这些视角也常常影响了人们理解的侧重点。诚然它们都可对理解传统中国社会整合的状态产生支撑，但是又都忽略了国家政治层面之下具体而真实的社会生活。本文正是着眼于此，希望对理解传统社会整合方式有所启发。
注释和参考文献(略)
责任编辑：李聆；排版：莫太齐
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