许纪霖、瞿骏 、唐小兵 | 知识分子的家国天下情怀（上）

 ▲书友会活动现场

简介

许纪霖教授最近出版了《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》一书，文景出版公司在2017年3月26日借上海静安书友会，组织了作者与其他两位研究知识分子的年轻学者，就中国知识分子的家国天下情怀，展开了一场充满激情的精彩对话。本公众号发两次刊发对话的全文。

对 话 者

许纪霖（华东师范大学历史系教授）

瞿骏（华东师范大学历史学系副教授）

唐小兵（华东师范大学历史系副教授）

许纪霖

许纪霖：静安书友会的朋友，下午好！非常感谢大家在春光明媚的日子里过来参加这个活动。今天我们谈的主题是关于中国知识分子的家国天下情怀。这个主题和我这本书有关。我刚才接受采访，记者让我用一分钟介绍这本书的主题。我说，这本书谈的问题其实是进每一个小区时门卫老大爷会问你的三个问题：你是谁、从哪来、往哪去。实际上，从哲学角度来说，这三个问题集中到一点就是一个大问题“认同”。“认同”是什么意思？说白了“认同”就是古希腊神庙上刻的那句话“认识你自己”。“认识你自己”听起来很容易，实际上很难，因为你要知道你是谁，一定要搞清楚，你从哪来，要到哪去。要到哪去不是你想去哪就去哪，所以你还得搞清楚你从哪来，这就要懂得历史。所以我这本书，最早是从古代中国谈起。你是谁？如果碰到老外，你一定会说我是中国人。当然上海人会补充一句，我是上海人，因为上海在中国人里面是比较另类的，一定会说，我是上海人。但不管怎么说，你是以这样的方式来肯定自己的，你是属于哪一种哪一群人，这叫“认同”。所以你就发现，当你说自己是什么人的时候，首先要把自己归属到一个更大的类当中去。首先要有一个归属感，你才能回答别人你是谁。

 ▲许老师新书《家国天下》

说起这个问题，你要对产生归属感的这个群体有了解。比如“我是中国人”，你就要从中国谈起。所以我书的第一部分谈的就是何为中国。前几年复旦大学的葛兆光教授出了一本书《宅兹中国》，不期而然大红大紫，这几年都在谈“何为中国”，我曾经也应媒体要求谈过这个问题。所以书的第一部分从什么是古代中国谈起。

第二部分则谈到了近代中国。近代有一个很大的变化，我们说的中国这个“国”，不是古已有之。古代只有家国天下，那个国不是今天所说的“国”，古代人回答他是谁，不会说是中国人，这太超前了。他一定说是大清王朝子民，或是大明王朝的遗民，都和王朝有关。在古代，家国天下的“国”只是指一个王朝，没有我们今天所说的中国这个“国”的含义。今天我们说的“国”，英文是nationstate，有固定的疆域，固定的人民和明确的主权。这个“国”的观念在古代是没有的，是晚清才出现的，那时候最早提“国”这个概念的是梁启超，梁任公觉得中国之所以落后挨打，最重要的原因是缺乏“国”的观念，所以要迎头赶上，要把国家的观念输入给中国人。我们过去只有“王朝”的观念，没有“国”的观念。国家观念被介绍进来以后，一夜间风靡全神州。大家都接受“国”的概念。所以“我是谁”就变成了另外一个想法：我就是这个国家的国民，国民观念就变得很强烈。而国民这个观念又和国家联系在一起，没有国家哪来的国民？所以近代以后，晚清差不多到今天100多年，问你是谁，你首先会说我是中国人，首先和“国”联系在一起，国家这个问题就很突出了。

所以全书最核心的第二部分，就是讨论一些和国家有关的认同问题。但是要把“国”说清楚，你还得说清楚另外一些东西，就是家国天下的“家”和“天下”，这个 “国”并不是说我们是中国人就可以了，实际上还有一种情况，比如上海人跑到国外会说自己是上海人，他还有一个“家”的观念，这个“家”不是“小家”，而是一个地域的“大家”。虽然你是中国人，但是你依然有一个“家”的观念。对五四人来说除了国的观念还有世界观念，古代叫作天下，后来叫作世界，这只是一个世界当中的“国”，我们待会儿会讲到1919年五四运动，五四爱的那个“国”，是有世界主义关怀的“国”，不是要和世界对抗的“国”。所以要把认同说清楚，还得重新回到古代的家国天下。当然到了近代以后，家国天下的含义都发生了变化。

 ▲活动现场

以上，我把书的主要内容提炼了一下，当然这本书不重要，重要的是这个题目。大家没有办法不解决自己的认同问题，无法躲避家国天下问题。当然，家国天下一般人也能懂，会关心家国天下的一定是一个有情怀的人。有各种情怀，最高的情怀就是家国天下的情怀。有家国天下情怀的人是不多的，也不要求所有人都有家国天下情怀。中国古代四大阶级，士农工商，农工商不必有家国天下情怀，有时候还不能有，因为莫谈国事。但有一群人可以谈，就是古代读书人，就是士大夫，他们有资格谈，而且他们也有义务去关心这个问题，所以家国天下情怀在过去算知识分子的专利。现在只要是公民都可以谈，这是受宪法和法律保护的。

家国天下情怀又和知识分子有关，我碰巧又是研究知识分子的，所以我更多是研究知识分子的家国天下情怀。我特别喜欢“情怀”这两个字，这个情怀不仅仅是一套观念，而且也是你的一个情感，它不仅仅和大脑有关，还和心灵有关。我做知识分子研究的时候，不仅仅关心他们想什么，而且还关心他们内心、心灵当中的一些问题，他们的欢乐、痛苦，他们的心灵世界、情感世界的问题。碰巧这个问题我们今天华东师范大学做知识分子研究的——至少是历史系，倾巢出动。不要看这两位很年轻，但是做知识分子研究也很有资格。所以请他们两位作为嘉宾，我们来对话。

三人行必有我师，有对话者比较容易擦出智慧的火花。当然有好几个话题可以谈，先从知识分子的家国天下情怀说起，然后继续谈“家”和“国”的关系，“国”和“天下”的关系，最后会留出一些时间和各位朋友来做一些互动。

唐小兵

唐小兵：非常高兴今天有机会到这里来参加许老师新书《家国天下》的活动，这本书这段时间陆陆续续在读。刚才许老师提及的中国知识分子的家国天下情怀，对于我们从事现代中国知识分子史研究的学者来说特别亲切。我想起之前余英时先生写胡适的一本书《重寻胡适历程》中提及过一个寓言：一座山起火了，一只小鸟飞到很遥远的地方去河里沾一点水，又飞回来向火焰山上扑腾翅膀，让那一滴水掉落下来，落到山上。其他动物都嘲笑它，你这样做有什么用，对于那么大的火势而言就是沧海一粟。整个国家都处于非常危急的状态，一介书生轻微的力量，根本无济于事。当时，胡适先生引用这个故事，是为了说明这是我的国家，我的家国，即使是再小的力量也是我的一份力。胡适有一个很经典的比喻，一个国家像一艘船，当船面对危险状况的时候，希望每一个人都能够把自己救出来，做出共同的努力。他强调“易卜生主义”——一种健全的个性主义，每一个人从自己出发做一个自立、独立的个人，对造就一个现代的自由中国是有帮助的。

对于清末民初的知识分子来说，许老师所提炼的“家国天下情怀”，是他们普遍的人格、普遍的特征、普遍的一种面相。比如《学衡》杂志的吴宓、梅光迪等等，当时东南学派的这些学者，我们通常意义上认为偏向文化保守主义的这群人也同样具有家国天下情怀。吴宓当年离开哈佛大学，他的老师白璧德先生专门举办欢送宴会，白璧德比较反感倡导新文化运动的那拨人所引用的西方启蒙运动这套价值，他认为中国文化因此处于一个被破坏的状态。所以白璧德对他的学生吴宓、梅光迪这些人寄予厚望，希望他们回到中国能够拯救中国的文化，希望这一群中国弟子，能把古希腊经典的思想和中国孔子思想做一个内在的结合。所以他们这些人也有一个家国情怀。吴宓回国办《学衡》杂志，有一种非常强烈的文化情怀在里面，这也是一种态度。甚至包括杜亚泉，以及后来的左翼知识分子，也有很强的救国情感在。所以从这个意义上来说，这样的家国天下情怀对于知识分子是一个比较普遍的特征。

 ▲《学衡》杂志

但如果更细致地来看，这里面又非常有意思。许老师刚才反复提到国家，那这样的国家对于不同的人，对于不同的知识分子来说，到底意味着什么？国家有时候是要用全部的身心拥抱、奉献的对象，具有很强烈的伦理情感；有的时候国家又是需要提防的，可能国家只是代表一个重要的工具，甚至可能成为恶的来源，所以需要发展个人、发展社会。这样国家的面目从晚清的国家主义走向新文化运动时期——像陈独秀、傅斯年他们对于国家的看法——就发生了变化，傅斯年反复强调在人类和个人之间，所有的国家也好，阶级也好等等都是偶像，这些偶像是需要被破坏的，在他看来都没有坚实的基础。

这里面的家国天下情怀，也许对于左翼的知识分子而言，可能“天下”的东西相对比较稀薄一些。而对于吴宓这些人而言，把中国传统“天下”价值中所蕴含的伦理、义理引入进来的诉求是比较强烈的。对于胡适这些人而言又更加复杂，一方面他们在公共言论中间可能对中国传统有非常强烈的反思和批评，但在日常生活里面他们对传统其实又有很强的眷恋，正如列文森教授所言，有一种非常强的理性和情感的冲突。用许老师的分析方法来说，则是富强和文明之间，富强和价值之间存在着很强的张力。一方面是特别强烈的富国强兵的现实目标，但另一方面，特别强烈的富国强兵这样一种国家主义、工具主义、功利主义的价值观念，这套东西对深受中国古典传统文化滋养的中国知识分子来说，我个人感觉可能会有一点疏离感和异己感，中国知识分子也许更多会对有价值关切的东西论述和情怀更加有亲切感，而对于那种单一追求一种现实目标，比如国家整合的目标，社会整合的目标，有一点排斥和疏离。所以这中间引起了非常复杂的一种态度，一方面中国必须对传统有一个强烈的否定和批判才能走向现代，另一方面，在这样一个过渡时代，他们自身的人格、心灵的生命、精神的生活又和传统有非常强烈的关联，所以是剪不断理还乱的一种关系，这种关系是非常复杂、非常暧昧的，这种关系所造成的家国天下情怀，如果放到整个文明比较的视野来看，中国知识分子特别明显地昭示出一种非常复杂的，面临传统和现代、中国和西方，就像处于一个十字架上那样的强烈的情感和态度，或者说一种认同。

许纪霖

许纪霖：1990年代北京有一个电视剧《无悔追踪》，讲的是北京大院的故事。国民党特务被追踪，潜伏在大陆。邻居整天请他帮忙写检讨，他不胜其烦，最后说不行。邻居老太太就不高兴了，她说，你不会写检讨，还算知识分子？当然今天不用写检讨。但是那句台词可以演绎一下，如果你没有家国天下情怀，还算知识分子？我们现在可以用情怀来衡量是不是知识分子吗？这个问题大概瞿骏老师可以谈谈。

瞿骏

瞿骏：家国天下情怀若抽象的说会比较虚远、比较宏大。我打算先说两个具体的故事：

第一个故事许老师在《家国天下》这本书中提到过。当我们谈家国天下，特别是“国”和“天下”的区别的时候，总会提及一本书，就是顾炎武的《日知录》。《日知录》卷13，它的总题目就是“世风”，指的是社会的风气、世界的风气。其中有一个“正始”条，“正始”条中谈到了“亡国亡天下之辨”。这句话大致的意思是：易姓改号，比如原来明王朝的皇帝姓朱，后来变成了皇帝姓爱新觉罗的清朝，这种现象就叫易姓。改号则是国号变掉了，由明变成了清，这叫作亡国。那什么叫亡天下呢？在顾炎武看来，“仁义充塞，率兽食人”就是亡天下。这句话很多人都非常熟悉，但大概并不知道它其实是基于一对父子嵇康和嵇绍的故事。顾炎武在“正始”条中谈“亡国、亡天下之辨”，说的就是这父子二人的故事。嵇绍的父亲嵇康被司马氏在魏国所杀，后来嵇绍当了晋朝的臣子，而晋朝是篡魏成立的王朝。由此顾炎武认为，即使后来嵇绍在荡阴这个地方为保护晋惠帝而死，为忠义之士，值得褒扬，但因为嵇绍的父亲死于司马氏之手，所以嵇绍并不值得被称颂。而且以嵇康等人为代表的竹林七贤的清谈风气，很容易与明末阳明心学的末流——不读书，空谈高论——的风气联系在一起。由此顾炎武认为，东汉的时候士大夫风气比较好，但到了魏晋的时候就变得不太好，有亡天下之势。果然后来五胡乱华，刘崇、石勒等蛮夷都能够入主中国。从这个故事可以看到，在中国人的认知里面，“家”，也就是父子关系，和国、王朝、天下，是可以统一在一起的，天下不仅仅是我们通常理解的地理意义的天下，所谓“普天之下莫非王土”，也不完全是政治意义的天下，更重要的是文化意义的天下。这个文化意义如果用比较高深的说法就是“道”，而道太玄远。如果用顾炎武的说法，就是“风气”。这个社会的风气如果不好的话，既是亡国同时也是亡天下，既是亡家同时也是亡天下。所以大家要理解家国天下是能够统一在一起的，这是传统中国人的理解。以上是第一个故事。

 ▲顾炎武的《日知录》

第二个故事，要讲一位国民党元老戴季陶。1911年辛亥革命爆发，两年后发生了“二次革命”，而二次革命国民党失败了，纷纷逃往日本。1914年戴季陶在日本发表了一篇文章谈自己的经历，文中提及他在东北三省游历，在深山老林里遇到了一位老农，这位老农给他水喝。在喝水时，他们开始闲聊。老农问他，我看你没有辫子，也没有穿清国的服装，你是哪国人？是日本人还是朝鲜人？戴季陶回答，我是中华民国人，你是哪国人？老农马上惊恐地摇摇手，连声说我不是中华民国人。这个故事后来深入人心，广为流传，甚至经常成为高中历史考试的题目。那么这些题目是如何出的呢？首先把这份材料罗列一遍，经常会问的问题是：从这个故事里分析辛亥革命的不彻底反映在哪里？答案是:辛亥革命后，有些人虽然剪掉了头上的辫子，但心中的辫子还未剪去，还不认同自己是中华民国人。这里其实问题很大。据我的推测，这份材料不是戴季陶伪造的，就是戴季陶夸张的。比如你跑到一个偏远农村，一位老人看到你拿了一个崭新的今季新款LV包，他问你，这个包是在巴黎老佛爷百货买的还是在伦敦邦德街买的？你觉得他真是一个老农吗？他至少是乡镇企业家，一个暴发户。所以在东北深山老林里，能够问出你是清国人、日本人还是朝鲜人，甚至拒不承认自己是中华民国人，说明此人必定有一点文化，甚至是当地最高阶的士绅。戴季陶这个故事并不能说明辛亥革命的不彻底，却能够说明那一套至高无上的现代国家观念，在革命党人心目当中有多么重要。再与我前面所说的那个家国天下故事做类比，大家就会发现从传统到现代，在“国”这一问题上有一个重大的变化。

许纪霖

许纪霖：这个故事很有意味，对中华民国之前的国人来说，是没有“国家”，没有“中国人”的观念的。这是我书里面讨论的第一个问题，“中国”到底意味着什么，什么叫“中国”？这个问题不好回答，“国”在哪里？在古代，我们只看到二十四史，没有人写过中国史。这个“国”既存在又不存在。在《家国天下》这本书中，我集中说明了这个问题。古代中国意味着什么，现在具有双重性。如果从时间的观念来说，这个“中国”一以贯之，贯穿了各个朝代的中华文明和政治的共同体，这就叫“中国”。这个“中国”虽然是灵魂，这个灵魂是文明，但是是依附在各个朝代的肉身里面的，所以中华文明一以贯之，这就叫“中国”。

但是从空间角度来说，这个“中国”又是好几个“中国”，有中原为中心的华夏，也有边疆民族，比如两宋时期，不要以为宋朝才代表中国。现在哈佛大学有三位美国教授联合开了一门中国史，据说有几百个学生选修，要配七个助教。美国学生学习中国历史很困难，美国历史多简单，中国历史长，有这么多朝代要背，怎么办？他们教学生们唱歌，把中国二十四史唱下来，很成功。问题是：唱到两宋接下来就是元明清，辽金西夏到哪里去了？当时的政权也算朝代，这算中国吗？有些人说不算中国，这不是正统，那时候的正统是两宋。那么它算什么？如果它算外国，那你就卖国了。

从空间角度来说，中国大部分时间并不是只有一个政权，而是多个朝代、政权并列。所以我们现在明白了，为什么海峡两岸都属于中国，这是中国非常特殊的地方，古代中国是比较复杂的，只有脑子复杂一点才能理解什么是中国。

到了近代，西方民族国家观念进来，人们有了国家观念，中华民国也简称“中国”。但问题是这个“国”离得开“家”吗？现在都说“家国情怀”，为什么“家”和“国”连在一起？以西方文化的视角来看，“国”就是“国”，“家”就是“家”。家庭是自然的，“国”是人造的。国怎么可以和家来比附呢？成龙有一首歌，其中唱道：国是我的家，家是我的国。所谓家国一体。本来“国”是一个政治的单位，“家”是一个伦理的单位，家国一体以后，导致今天政治伦理化，伦理政治化。

那么“家”和“国”分得开吗？这是一个很有趣的问题。我在《家国天下》这本书中，尤其在导论部分，也在讨论这个问题。当然，很多人用西方政治学的眼光来看中国，认为家国一体的观念太落后了。一方面我做了批评，中国的确存在将国家家族化，家族国家化的问题，这是需要警惕的。但另一方面，在过去的中国，家国天下是一个连续体，“家”和“国”是很难分的。这是中国自身的文化传统。那么到了今天，它究竟对我们有什么意义？当然我们不是讨论哲学问题，做历史的还是应该回到历史。我要特别说明一下，这个家不是我们现在所理解的“小家”，而是“大家”。这个“大家”实际上有双重含义。第一个含义是大家族。现在只有福建、广东地区的自然村落还存在同姓村，这个“家”就是一个大家族。但是这个大家族同时还存在另外一个含义，即代表一个地方。“家”的概念不仅仅是家族、血缘，还有一个地缘因素，所以这个“家”还可以从地缘角度来理解。之前我们谈到关于“你是什么人”这个问题，提到过很多人的答案是“我是中国人”，还有一些人会补充“我是上海人”。今天还有新上海人，对这个问题的回答会是“我是浙江人”、“我是湖南人”等等。小兵是湖南人，湖南意识特别强烈，从他的认同中可以看到，认同不会是单一的，其中对“家”的认同也很强烈。“家”和“国”对近代中国人而言，两者是什么关系？这需要我们来理解。接下来我想把话筒给唐老师，他肯定有很多体会来讨论家国的问题，湖南和中国的问题。

唐小兵

唐小兵：我确实有很强烈的对于乡土的认同，更确切地说是有一种对地方文化的认同。

许老师刚才谈到家和国在近代中国特别复杂的关系，在传统中国，家国天下，修身齐家治国平天下，这是一个以自我为中心往外推展的过程。就像石头扔进水里一样，层层往外推出涟漪，是一个非常自然的内在结合。所以不会让人感到在己、家、国、天下之间有矛盾冲突。

但近代以后，孙中山和许多知识分子都提及，中国人是一盘散沙，没有国家的概念，只有家庭的概念。包括许老师在《家国天下》中多次引用时人的一些评论：中国人只有一种乡曲主义，看重地缘、血缘、宗族、同乡会。平江不肖生的《留东外史》，写清末民初的青年留学生在日本非常多元，甚至是非常复杂、混乱的生活。在日本东京和其他城市里，有很多以中国各个地方省城命名，以同乡会作为主办机关的同乡刊物，比如《新湖南》《浙江潮》《云南》等等。这种刊物以同乡为核心发展壮大，以此作为一个点，作为一个中心向外辐射、向外推展，往往带有一种非常强烈的救中国的自觉。

在其中可以看到，一方面是地方主义，而且这个地方意识与国家意识之间并不构成矛盾。一个人地方意识越强，反而这一地方的人会有特别强烈的文化自觉、国民自觉，有助于作为整体的国家的强盛。这是非常有意思的现象。

另一方面，在当时的主流舆论中，包括梁启超、陈独秀等人，他们非常强烈地批评中国人只知有同乡，不知有国家。我这里特别想谈一点，其实今天回头来看，一方面在公共舆论中试图把家族斩断，但在现实生活中，比如国民革命各共产革命，其实很多还是依靠同乡、家族、地缘作为动员方式。另一方面，美国社会学家贝拉写过一本书《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》，我特别认同他在书中的一个观察——这里面涉及一个问题，中国传统社会更多地是讲自我，现代社会更多是讲个人和国家的对应概念——如果没有多元、复杂的共同体的刺激或者是各个地方共同体的滋养，其实个人往往会成为许老师反复提到的原子化的个人，这个个人可能有时候非常亢奋和高昂，但有时候又非常容易颓废和犬儒。这个个人远离故土，生活在别处。20年前我是文艺青年的时候，特别喜欢读米兰·昆德拉的小说《生活在别处》，总觉得眼下生活充满柴米油盐世俗的气息，让人无法忍受，而美好的生活、革命总是在远方，它充满了浪漫主义，充满了乌托邦气息。对现在的中国来说，世界、天下、西方，代表他们所虚构，所想像的一个他者，在那个他者光亮的照耀下，现下的家族生活就变得像张爱玲小说中所描写的蝇营狗苟、对个体造成巨大压抑的生活。

 ▲《心灵的习性：美国人生活中的个人主义和公共责任》

回顾这些人从传统的家、族离开以后——娜拉出走以后，会发现新的孤独感又生长起来了。就像周作人写过一篇小杂文《十字街头与塔》：从那里走出来之后会发现，旧的房子拆掉了，新的房子还没有，所有人都在十字街头游荡，像孤魂野鬼一样。所以余英时先生有一个比喻，儒学就是现代的游魂。就是在这种情况下，傅斯年提出要重新造社会，重新寻找组织。所以1924年涌现出了很多革命青年。胡适也认为1923年是中国一个重要的分水岭，从所谓个人主义转向集团主义，从1915年的文学青年走向1924年的革命青年，就是寻找一个新组织，寻找一个新的共同体的过程，国家变成一种非常强烈地被呼唤的对象，开始切入青年们的生活。这其中确实存在许老师所分析的从传统有机体、共同体中突围出来之后，有一个短暂的个人主义的奔放时代。但奔放以后又彷徨无所依。包括丁玲、王剑虹，1920年代，离开长沙来到上海，也是想寻求有个性的自由生活。最后发现还是需要寻找一些大大小小的共同体，让自己有一个安顿。

回到贝拉问题上，我们会发现，如果没有多元的、复杂的共同体对个人的滋养的话，这个个人很难长时间坚持西方意义上绝对的个人主义立场，最后这个个人还是会拥抱国家、政党、组织，他会重新把自己嵌入到某个组织当中寻找自我安顿感，在这样从“家”到“国”的历史语境中可以看到，一方面是谭嗣同所说的“冲决网罗”，重新寻找自我，打造个人的过程。另一方面又出现巨大的内心不安定。重新来寻找一种国家的建构或政党的建构，重新把自己交付出去以期安顿。这是一个特别复杂的过程。

对话的后半部分敬请期待！

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