张伯伟｜文献学与Philologie：旧领域的新认识及其可能的新未来（上）
内
容
摘
要
本文针对百年无确解的“文献”与“文献学”现状，回顾了中国原始的“文献”概念，重新梳理了孔子的文献学实践，指出历史上政治对文献学的戕害，导致“文献”概念在实际运用中的萎缩。继而考察中国现代“文献学”概念的由来，其中既有“东学”又有“西学”，但无论来自哪条路径，其本来面目都是德国的Philologie。比较了文献学、语文学和古典学之后发现，中国原初的文献学和美国当代的语文学是可以相视而笑、莫逆于心的。本文的宗旨并不仅仅想追溯“文献”一词的原始意义，或对“文献学”概念作词源学上的考索；而是试图对文献学提出某种新的理解，其目的是要促成新的思考和实践方式。在更新了文献学的观念之后，我们失去的只是束缚自己的锁链，迎接的将是辉煌灿烂的学术未来。
关键词：文献学 Philologie 语文学 古典学
1985年的《文献》杂志第4期，发表了一篇署名为“本刊编辑部”的《致读者》，开启了“关于文献与文献学问题的讨论”。编辑部希望能够就以下问题展开：1.文献的含义是什么？2.文献学的界说是什么？3.文献学研究的对象和范围是什么？4.与文献学有关的学科有哪些？三十八年过去了，读到上述静躺在纸张上的文字，抚今追昔，我仍然禁不住心潮起伏，仍然忍不住赞叹曰“大哉问”（《论语·八佾》），仍然抑制不住对这一倡议的由衷敬佩——“讨论中还可参考英、俄等语文中同类词语的含义，一并加以论列”。历观多年来的讨论文字，虽然专栏的名目在不断地变更，以最近五年来看，先是“文献学理论与方法名家谈”，继而是“文献学青年谈”，再后来是“文献学的未来笔谈”，参与者无论是满腹经纶的学林老宿，还是英气逼人的青年才俊，都展现了丰富的学识和过人的才华，但对于上述问题的回答，终究还是“在路上”。或许永远也不会有众人首肯的答案，可是不妨碍我们继续就上述问题进行思考和讨论，并期待有所深化。
今天讨论文献和文献学，并不仅仅想要追溯其原始意义，或对某个概念作词源学上的考索。正如本文副标题中的两个关键词：“新认识”和“新未来”，这意味着在我的观念中，“新认识”是要促成新的思考和实践方式。如果仿照乔纳森·卡勒（Jonathan Culler）的一句话：“问‘文学是什么’实际上是在论争应当如何研究文学。”那么，问“文献学是什么”，实际上是在论争应当如何研究文献学。强调“新认识”，当然表示对“旧认识”的不满。它貌似有点“激进”，本质上则近于“复古”。以复古为革新本是中国文学史上的常态，正如钱锺书说：“一切成功的文学革命都多少带些复古。”据说在西方，“先知的主要作用在于将目光转向过去，以便更有信心展望未来”。所以，本文采取的不是所谓“怀新道转迥”（借用谢灵运句），而是“却顾所来径”（借用李白句）的研究策略。对学术史的回顾，曾有学者强调“呈现重要事实”，也就是“尚在延续”中的事实，以此来“探求知识的连续性”。但在我看来，这只说出了一部分，另一部分的“重要事实”，则是“应该延续”而不幸被人遗忘的事实，以此可理解知识成长的曲折性。
作为一门学科的“文献学”，在中国已有百年的历史，它是随着现代学术的建立而出现的。阮元说：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”所以，现在来重审“文献”和“文献学”的含义，亦可谓适逢其时。在文献学界，几乎人人知道“文献”一词出自《论语·八佾》，也人人知道在从汉代到清代的《论语》注释中，“文献”指的是“典籍”（文）和“贤才”（献），但却很少有人深究其意义何在。现代人理解和使用的“文献”一词，只有“典籍”而没有“贤才”。相对于原典，“文献”的现代意涵已经过人们自觉不自觉地窄化、阉割，但却无人反省它导致了哪些弊端。同样在文献学界，知道梁启超是第一个在自己著作中较多使用“文献学”概念的人应该不在少数，但却少有人追问这一概念的来源，也少有人觉察到它实际上是个“外来词”，是从德语的Philologie到日语的ぶんけんがく（文献学）再进入中国学术语境的新名词。而在中国现代文献学建立之初，假如以1930年郑鹤声、郑鹤春《中国文献学概要》的出版为标志的话，人们就已经将抽掉了若干重要成分的“旧酒”灌进梁启超搬来的“新瓶”之中，综合成一个中不中、西不西、新不新、旧不旧的“四不像”概念。孔子说“必也正名乎”“名不正，则言不顺”（《论语·子路》），难道我们还要任由“文献学”的概念继续处于这种尴尬的境地中吗？
从事文献研究工作的学者，对“辨章学术，考镜源流”（章学诚《校雠通义叙》）这八个字堪称耳熟能详。然而对于考察现代学术来说，即便是有关古典的研究，“也需要放置于中国传统与西方学术交汇的框架中，这是与以往历代学术史的最大区别之所在”。所以，需要“辨章”的学术和“考镜”的源流，就必然是复数的而非单数的。还有一点要引起重视的，就是以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）对奥古斯特·孔德（Auguste Comte）的赞赏：“他把握了哲学的核心问题，即在关于词语的词语（或思想）与关于事物的词语（或思想）之间作了区分。”这一“核心问题”就是要避免“把对语言的表述误以为对事物的表述”。在中国古代文献注解的实践中，早有人拥有过类似的“透彻之悟”。王弼在《周易略例·明象》中指出：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”这无异表明，“言”“象”不等同于“意”（反过来“意”也不等同于“言”“象”），而只是达“意”的荃蹄，语言文字只是意义的符号，所以“意”与“言”“象”之间并无固定的、必然的联系，同一个“意”可以有众多不同的“言”与“象”的表达。要是再向前追溯，这一思想实际上来自《庄子》。我想，伯林若地下有知，亦当钦佩欢喜。这一观念与本文相关者，也就是应避免将考察的目光凝定在“文献学”，无视其它“关于事物的词语”，仅仅因为它们没有披上这三个字的外衣而穿戴了“异服”或“洋装”。以往人们对“文献学”概念的认识和理解，忽略的恰恰就是这些重要的方面。而本文期待的“正名”，并无意为“文献学”安置一个确切的如磐石般坚固的定义（这实际上只是一种“高贵的梦想”），只是希望透过又中又西、又新又旧的不同视角的交叉复合，浮现出某种近于理想的文献学的新未来。
这里将要讨论的中国的“文献”概念，主要针对百年来人们理解和使用的意涵，那是对原始“文献”概念的窄化、阉割。窄化后的文献概念，是呆滞的；阉割后的文献概念，是失去灵魂的。所以，凡是未被窄化、阉割的部分，也就是已经被学界广泛认知的部分，不是本文讨论的重点。不讨论不是因为不重要，而是因为其重要性早已深入人心。
我们还是回到“文献”一词最初出现的语境中吧。《论语·八佾》载：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”朱熹《论语集注》大致可以代表传统的看法：“杞，夏之后。宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。”孔子本人并没有对他说的“文献”一语给出定义或作出解释，但历代（包括朝鲜时代和日本江户时代以降）的《论语》注释，不仅影响了两千年来中国乃至东亚汉文化圈中的知识人，同时也可以帮助今人的理解。如果我们进而参照孔子的相关表述，不仅可以加强历代释义的论证，同样也能够深化今人对“文献”的认识。这段文字在断句、释义等方面，历代注解或多或少有些歧义，但在“文献”一词的理解上，则基本一致。现代学者虽然有作新释新解者，但在传统的学术积累和学术实践中未发生实际意义，可略去不谈。
这段话至少含有两方面的意味：其一，孔子能言夏、商之礼，但因为文献不足，他做到了少言乃至不言，决不自足于一知半解就放言高论。这里体现的是“文献”对于“立言”者的客观限制，也体现了孔子由对这一限制的自觉而拥有的自我克制，即“克己复礼”。在本质上，它是一种“仁”的展示。这昭示人们，知识活动同时也可以甚至也应该是一种道德活动。其二，“文献”一词，分而解之，则“文”是典籍，“献”是贤才，但作为一个完整的词，其实是“文”中有“献”，“献”可显“文”，它们是统一的而非割裂的。如果“文献”都能够“证礼”，那么，典籍是对于“礼”的记载，而贤才则是对于“礼”的实践，是“礼”在现实中的活生生的展现。即便只是在文本中，也有大量对于圣贤道德的记载和描述，是值得追求和向往的。所以单举一“文”，也往往包含了“献”，这类表述同样很常见。《论语·子罕》载孔子语：“文王既没，文不在兹乎？”“文王”是“献”，“兹”是孔子的自称，所以也是“献”，文王虽然已逝，但体现文王之道的“文”仍然可以由孔子来实践、推广。所以后面紧跟着的“斯文”，既包括记载周代礼乐制度的典籍，也包括体现并实践这些制度的贤才——从文王到孔子。易言之，文王之道既体现在“献”，也蕴含在“文”。
我们几乎可以轻易地举出大量的古典例证，而这些例证都是孔子所熟悉的。即以《诗经·周颂》的第一组诗“清庙之什”为例，触处可见对文王之德的颂扬，无论体现在文王自身或延续在当下贤才：《清庙》的“济济多士，秉文之德”；《维天之命》的“於乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之”；《维清》的“维清缉熙，文王之典”；《烈文》的“不显维德，百辟其刑之”；《我将》的“仪式刑文王之典，日靖四方”。所以孔子才会说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）我想要强调说明的是，在“文献”一词的原始语境中，“献”即贤才绝不是一个可有可无的存在，即便有时不出现这个字，其意义也是蕴含在“文”之中的。
“献”之所以能够释为“贤”，因为它是“仪”字的假借，故郑玄乃以“犹贤”解之，沈驎士《论语训注》也以“古今字”为释。段玉裁《古文尚书撰异》有较为详细的阐释，已被刘宝楠《论语正义》吸收，而发挥最力者是其扬州后学刘师培的《文献解》，刘氏云：
仪、献古通，故《虞书》“仪献”，汉碑作“黎仪”；《周书》“民献”，《大传》作“民仪”，是“文献”即“文仪”也。书之所载谓之文，即古人所谓典章制度也。身之所习谓之仪，即古人所谓动作威仪之则也……《论语》文献并言，则见于典册者为文，见于习行者为仪，所谓对文则异也。《诗·大雅·荡》篇云“虽无老成人，尚有典刑”。“典”即《论语》之文，“刑”即《论语》之献。
上文引用《周颂》诸句，典、刑二字也是常见的。所以，无论是耳闻目睹的贤才，还是通过典籍阅读而形成的想象中的贤才，他们都可以充当人生的榜样、行为的准则。这样的“献”，当然要聪明睿智，甚至要成“贤”成“圣”才堪任。这也再次表明，“文献”一词中的“献”是极为重要的。
因为“献”意谓“贤”，也就是“仪”，所以，只有“文献”相结合者才能发挥“征礼”的功能。若有“文”无“献”，就不堪此任。在孔子的心目中，不是任何古代典籍都值得收集阅读乃至保存推广。所以，他不会盲目而无限制地追求知识的占有，他重视的是经过甄别的具有真正价值的古典。凡是具有真正价值的古典，就是对于当下的人生、社会富有意义的古典，不是僵尸与骸骨。孔子的“信而好古”来自于他的“敏以求之”（《论语·述而》），其中贯彻了其抉择和转换。他又说“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语·宪问》），有德之言、有德之文固然值得听、值得读，反之，无德乃至缺德之言、之文就应该抛弃，知识选择同时是一种道德选择。在他看来，“有德者必有言”的典范除了文王、周公，还有尧，故曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之……焕乎，其有文章！”（《论语·泰伯》）只有这样，才堪称“文献”。
“文献”一词的基本义已如上述，以文献为基础、围绕文献所展开的一系列文化活动，就可以视同“文献学”实践。古代没有这样的名称，也没有概括这种实践的“共名”，而只有分散的“别名”。但无“文献学”之名，却并非没有“文献学”之实。孔子既提出了“文献”概念，同时，在其一系列的文化活动中，也展示了中国“文献学”的最初实践。他的实践紧紧围绕着“文献”，若方便言之，可以通过“文”和“献”两条途径去认识，但终究是合二为一的。其最初的实践，也成就了最高的典范。
孔子在回答子贡“孔文子何以谓之文也”之问时说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《论语·公冶长》）好学是面对典籍，勤问则面向人物，统而言之则冠以“文”。一个人如果想要从事文献学工作，首先需要的就是养成好学勤问的习惯，从而拥有广博的基础。孔子本人就是一个典范，其自我认知是：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）他提出的“六言六蔽”，从愚、荡、贼到绞、乱、狂，惟有“好学”才能去之。除了攻读典籍，他还特别重视以“人”为师，子贡在回答卫公孙朝“仲尼焉学”之问时说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）孔子的文化实践，不仅是中国“文献学”的初始，也是中国人文学的曙光。
“好学”的前提建立了，接下去是如何学。《论语》第一句话就是“学而时习之，不亦说乎”，朱熹的注解可谓得其真谛：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”他导向的是人性论。学习的是典籍（文），而仿效的却是“先觉者”（献），无论是蕴含在典籍之中的还是活动在同时代的。这里的“文献”学习，也仍然离不开“人”，并且最终还是归结到人性——“明善而复其初”，也就是返回“性本善”的“人之初”。
我们无法知道在具体的文本阅读和理解时，孔子究竟秉持什么样的原则和步骤，但有一则可以类比的记载，虽然描述的是学习音乐的过程。考虑到周朝贵族子弟的教育集中在“乐德”“乐语”和“乐舞”，分别导向道德、技能和艺术三个不同层面，其教育可以说是以音乐为中心的，那么，学习音乐和阅读典籍，其基本精神应该是一致的，甚至说由前者奠定，大概也不为过吧。《史记·孔子世家》记载：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人……非文王其谁能为此也！”
近似的记载还见于《韩诗外传》卷五和《淮南子·主术篇》，《孔子家语·辨乐解》亦用之。这些记载如果不是极端可信，至少也不是极端不可信。重要的是，在汉人典籍中的如此记载，本身就是对后人的一种示范。其中有两点值得注意：一是“慢读”。在这段记载中，师襄子是不断要求“提速”的一方，反复用“可以益矣”来催促孔子；形成对比的，孔子就是不断“减速”的一方，反复用“丘未得其X”的句式来延缓进展。可见，在阅读的每一个环节上，他都要用心揣摩。在文本阅读上，有一则可相印证的记载，同样见于《孔子世家》，虽然描述的是晚年的孔子：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝。”形象展示了他反复阅读的情形。在今天人们习惯利用数据库来作“E-考据”的时代，“慢读”的稀见在大学里已是一种常见的现象，甚至可能已经是某种“全球化”现象。所以美国学者大卫·米基克斯（David Mikics）写了一本《快时代的慢阅读》（Slow Reading in a Hurried Age），加拿大学者玛吉·伯格（Maggie Berg）和芭芭拉·西伯（Barbara K. Seeber）也合著了一本《慢教授》（The Slow Professor），宗旨都在呼吁“慢读”。而在“文献学”实践中，“慢读”更是一种最为基本也最为根本的要求，孔子就已经这样做了。
第二，孔子从“习其曲”到“习其数”，进而从“习其志”到“得其为人”，是环环相扣、步步深入的过程。“曲”和“数”（即“术”），是指曲调的旋律和演奏的技巧；“志”即心志，是从音乐中流露出来的精神活动；“为人”是此一精神活动的主体。对于音乐的学习和理解，就是从熟悉曲调节奏、掌握强弱疾徐的演奏技巧开始，这些都在作品之内。孔子在这方面的造诣无可怀疑，《论语·八佾》记载他对鲁国的乐官说：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”这真是深造有得之言。也就是凭借如此能力，他才能够对《诗》作一番“正音”的工作。从事“文献学”工作，第一步要成就的便是“技术专家”。尽管要达到这一步需要付出艰辛的努力，但决不能止步于此，而是要更上层楼进入“献”的世界亦即“人”的世界。其“深思”的状态是静穆的、庄严的，其“远志”的境界是要“高望”才能获取的，听者拥有了“远志”才能理解文王其人。从熟悉“曲”“数”到人格上的效仿升华，就是“闻其末而达其本”的过程，这句话是《韩诗外传》对上述故事的评语。由此推想孔子对于典籍文本的阅读和理解，大概也会经过这样一番从“闻其末而达其本”的过程吧。
文本的阅读必然是从字词句章开始的，孔子晚年喜《易》，古人甚至说十篇《易传》，即所谓《十翼》（《上彖》《下彖》《上象》《下象》《上系》《下系》《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》）都是孔子所作，后代固然不全相信，但他韦编三绝，对于卦象、爻辞下过一丝不苟的功夫，是可以想见的。重要的是，孔子树立的阅读典范，是不为言象所束缚，不止步于对字词讹脱衍倒的更正复原，而是旨在把握文本的意义，并注重作整体评价。例如：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）又如“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”，“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）文本的意义不是固化的，所以贵在不断涤除旧见，产生新意。首先得到“以往”的意义，而又能刺激出“新来”的意义。孔门弟子中，有两个被首肯为“可与言《诗》”者。一是子贡：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《论语·学而》）一是子夏：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）然而最终还是要由“志”到“人”，即“得其为人”。《尸子》引用孔子语：“诵《诗》、读《书》，与古人居；读《诗》、诵《书》，与古人谋。”类似的话，在萧绎《金楼子·自序篇》中引作曾子的话：“诵《诗》读《书》，与古人居；读《书》诵《诗》，与古人期。”到了孟子，他在孔门人性论的思想脉络中，既提出“以意逆志”的阅读理解文本的方法，也强调“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也”（《孟子·万章下》）的向上一路。从“文献”角度来看，“诗书”属于“文”，“古人”属于“献”。在这些孔门流传的话语中，从书到人，由献到文，两者结合，阙一不可，这已成为某种观念模式和行为模式。
对文献的整理是“文献学”的进一步的工作。《礼记·王制》记载的“顺先王《诗》《书》礼乐教”，大致反映了周代的教学内容。孔子作为一代宗师，也继承了这一传统，“以《诗》《书》礼乐教”（《史记·孔子世家》）。在教学的全过程中，他当然会对用作教材的“六艺”（又称“六经”）作一番整理并随时加工。《庄子·天运》载孔子见老聃，自谓“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，虽然属于“寓言”，不可能出自孔子之口，但要说“儒以《诗》《礼》发冢”（《庄子·外物》），“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），所以孔子曾对以往的经典研治整理，恐怕去事实不远。只是孔子整理经典的过程和方法，我们所知不多。唯一的相关记载，就是孔子删《诗》。关于这个问题，自唐代孔颖达开始曾有所怀疑，不过其主张还是犹豫不定。宋代以后，才引起较为广泛的质疑，但也很难否定孔子曾对《诗经》有所整理。由于这一记载见于《史记·孔子世家》，所以直到清代，这个说法的影响仍然巨大，因而毫无争议地具备了学术史意义：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。
这项文献学实践，有三点值得注意：一是正音。诗兼辞声义，尤其在周朝，诗之为用乃可诵、可弦、可歌、可舞。不协音律者当去之，不协雅颂之音者当改之。孔子自云“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”（《论语·子罕》），正可与上文相印证。虽然仅举《雅》《颂》二名，实际上则包括了“三百五篇”。二是编次。这项工作原本由周太师负责，《国语·鲁语下》载：“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师，以《那》为首。”主要是分类并按时序整理。但孔子的编次，却含有重大意义，这就是其“四始”说。这四首诗都与周公有关，周人以武力得天下，而要想消除四方诸侯的心理隔阂，为周室长治久安奠定基础，就不能不制礼作乐，使上下一心。这就是“四始”的关键意蕴。三是删选。“去其重”既可理解为“删”，也可理解为“选”。班固《汉书·艺文志》说：“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”他用的“采”“取”二字，也是删选之意。但无论是删或选，从孔子的实践来看，他无意于“网罗放佚”，而是“删汰繁芜”（借用《四库全书总目》卷一六八“总集类”小序语），用“减法”不用“加法”。这也就是上文提到的古代典籍的价值问题，并非只要是古代的就是有价值的，必须符合“可施于礼义”的标准。这几乎是孔子“文献学”实践中一以贯之的原则。司马迁说：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起礼乐。”（《史记·儒林列传》）孔子依赖的虽然是古典文本，针对的却是当代文化危机，试图达到“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”的目的，重在“当下”的意义。所以，孔子“文献学”实践的重心，不是“今天可以为古典做些什么”，而是“古典可以为今天做些什么”。以上三方面的工作，无一不是如此。
如果说，整理是为了传承，更重要的就是创造了，这也许才是孔子“文献学”实践的根本目的。还是回到“文献”一词的语境中，程树德《论语集释》引南宋郑汝谐《论语意原》云：“杞，夏之后。宋，商之后。鲁，周之后。杞、宋亡夏、商之礼，以无文献可证也。若鲁则不然，以文则有典籍，以献则有夫子。鲁之君臣莫之考证何也？夫子意不在杞、宋，托杞、宋以见其意，特于鲁则微其辞尔。”按此说法，则孔子言在杞、宋而意在于鲁，鲁国“文献”具存，当然就使得周礼“可征”了，《春秋》便是孔子在“文献”基础上的创造。最早将孔子这段话与其撰《春秋》联系起来的是《汉书·艺文志》：
左史记言，右史记事，事为《春秋》（引者案：这是泛称各国史书），言为《尚书》，帝王靡不同之。周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰：“夏礼吾能言之……”以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损……《春秋》（引者案：这是特指孔子所作者）所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于《传》（引者案：此指《左氏传》），是以隐其书而不宣，所以免时难也。
刘宝楠《论语正义》云：“据《汉志》，是夫子此言，因修《春秋》而发，《春秋》亦本周礼也。”如果班固所言属实，刘氏概括可信，就能将《论语》关于“文献”的语境作进一步聚焦。即便存在误差，也不至于河汉其言吧。这样来看，孔子这段话的重心的确不在杞、宋，而在鲁国；不在夏、殷之礼，而在周礼。结合孔子所说的“周监于二代（引者案：谓夏、殷），郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），以及“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》），其意图就更加明确。并非一切的古代都值得肯定、值得向往，只有符合理想的古代，也就是与自身现实息息相关、并且能够从中得到解决人生困境良药的古代，才是应该研究、值得研究的。从这个意义上说，“文献学”离不开思想，“学而不思则罔”（《论语·为政》），正适用于此。面对“周室既微，载籍残缺”的现状，孔子不仅期待立足于古文献的收集、整理以建立其文化理想，而且期待其文化理想可以十世、百世地延续下去。
正因为如此，作为其文献学实践的结晶，孔子的《春秋》就不是一部斤斤于史实考证、事件罗列或由无止境的碎片知识堆积而成的编年体书，而是一部充满了思想内涵、为挽救礼崩乐坏时代中的世道人心而写下的忧患著作。孟子对《春秋》的评价是最精辟的：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）
孔子一生行事，莫大于作《春秋》。其书之可贵，不在“事”与“文”（当然也不脱“事”与“文”），而在“义”。这个“义”，就是史识、判断。“笔则笔，削则削”，全凭自己的良能良知，而不畏惧“当世君臣”的“威权势力”。在孔子的时代，这样的书也还能够流传于世。而到了汉代初年，诚如班固所说，因为《左传》将孔子的《春秋》笔法以史实的方式揭示出来，挑动了有权位者的神经，“是以隐其书而不宣，所以免时难也”。陶渊明曾经用诗句概括道：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。”（《饮酒》之二十）孔子付出极大努力后“暂得”的礼乐和仅有的“微响”，到了“狂秦”时代便中辍了。中国“文献学”实践的曲折命运，也从此开始了。
在中国历史上，政治对“文献学”的戕害有两类典型表现：一是镇压，一是笼络；前有秦皇，后有汉武。
秦朝是中国历史上第一个统一的专制帝国，统一帝国的文化措施有利于和促进发展者，最大的功绩就是“书同文”，以较为简便的小篆和隶书取代了复杂而又不很统一的战国古文字。但秦朝立国的思想基础是法家，法家的特征之一是反知识、反文化。在商鞅就已经“燔《诗》《书》”（见《韩非子·和氏》），对于文化的承担者、体现者——儒生，法家也同样敌视。所以，从“文”（典籍）到“献”（贤才），都注定了将有一场浩劫。商鞅贬称的“六虱”，包括礼乐《诗》《书》、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战等，针对者无一不是儒家典籍及其基本教养。他重视军人和农民，也强调“六虱不用，则兵民毕竞劝而乐为主用。其竟内之民，争以为荣，莫以为辱”（《商君书·靳令》）。韩非则将儒生视作“以文乱法”的“五蠹”之一（《韩非子·五蠹》），此前则有苏秦对秦惠王说：“文士并饰，诸侯乱惑……繁称文辞，天下不治。”（《战国策·秦策一》）和儒家强调的“好学”和重视人的基本教养不同，法家推行的就是愚民政策。《商君书·垦令》云：“民不贵学则愚，愚则无外交。无外交，则国勉农而不偷。民不贱农，则国安不殆。”但直到秦始皇建立了大一统专制帝国，法家的这一理想才终于实现。秦始皇三十四年焚“书”（文），内容主要为《诗》《书》、百家语（诸子）和诸侯史记，“为其有所刺讥也”（《史记·六国年表》）；三十五年坑“儒”（献），“四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后”（《史记·秦始皇本纪》）。从其长子扶苏的谏言中可知，所坑者“皆诵法孔子”，罪名就是“诽谤”，或者“为妖言以乱黔首”（同上）。在这样的高压政治下，秦国虽有七十博士，多数必为工于“面谀”如周青臣辈者。而揣摩上意，发起焚书之举的李斯，原本从学于荀子，“亦自儒者法门中来”，至此也成为专制帝王的帮凶。纵然他写得一手好字、好文章，不过用于碑铭刻石，歌功颂德、吹嘘奉承而已。焚书坑儒，若两相比较，焚书之害轻于、小于坑儒之害。书尚有重见天日之时，而人的理想、骨气被摧折、收买，就如同与魔鬼完成了交易的浮士德，再难见圣贤之光的重现。刘歆《移书让太常博士》对此总结道：“陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”（《汉书·刘歆传》）
汉初“改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”（《汉书·艺文志》），至惠帝除挟书之令，文帝废诽谤妖言之罪，到武帝时，就迎来了汉朝盛世。在文化建设方面，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，立《五经》博士。这一方面开辟了由通经步入仕途的道路，使原始儒家思想能发挥有限度的作用；但另一方面，以官方力量推动一种学说，并且将通经与利禄相结合，也势必导致经典意义的湮没，束缚学术的自由发展。司马迁曾痛心疾首地感叹：“余读功令，至于广厉学官之路，未尝不废书而叹也。”（《史记·儒林列传》）班固也说：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书·儒林传·赞》）以至于郑樵既在《通志·总序》中重申班固之意，又在《校雠略》中载《秦不绝儒学论二篇》，得出“秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝”的结论，实为有激之言，凸显汉代以禄利引诱、笼络儒生之害，有甚于焚坑者。镇压引起的是心理恐惧，伴随着的往往是或隐或显的心理抵触。利诱激发的是人欲膨胀，在竞争倾轧中往往愈演愈烈为人欲爆炸。后者导致的结果，就是理想被现实吞噬，求真被逐利取代，“公心”被“私意”压抑，并且是以貌似温和的方式导致的“斯文”之丧，尤其是“贤才”（献）之丧。
西汉末年，刘歆想建立古文经学博士，哀帝令他与既有的今文经学《五经》博士商讨论议，“诸儒博士或不肯置对”，刘歆作《移书让太常博士》文，或多或少揭露了其中的丑相：
往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学（引者案：指《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》，“三”为虚数），以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉……若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。（《汉书·刘歆传》）
这里针对的主要是人，亦即“缀学之士”。其“丑相”既有人格上的党同伐异，又有学术上的保残守缺。就文本钻研来说，注重个别文字的破碎知识，而不明经典呈现脉络和大意。就结党营私来说，一意谋求小团体利益，而丧失追求真理的公心。学林风气如此，学者大多沦为拥有破碎知识的庸人，却占据了优势地位，以正统自居。就在刘歆移书责让太常博士之后，“诸儒皆怨恨……歆由是忤执政大臣，为众儒所讪，惧诛，求出补吏”（《汉书·刘歆传》），这恰恰证实了书中揭露的学术生态环境。
无论是刘歆的《移书让太常博士》，还是班固的《汉书·艺文志》，在回顾儒家经典制作、流传、授受、解释的过程中，都有类似的表述：“夫子（仲尼）没而微言绝，七十子终（丧）而大义乖。”这里需要补写一笔。上一节讨论孔子的“文献学”实践，曾提到可以通过“文”和“献”两条途径去认识，但主要讨论了孔子如何对待典籍。为了充分达成其文化理想，孔子极为注重对“贤才”（献）的培养，他是中国历史上最伟大的教育家，古有“至圣先师”之名。司马迁说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）也就是俗称的“弟子三千，贤者七十二”。他虽然以古典《诗》《书》等为教材，但目的是培养有内在教养和外在能力，善于从古典世界中提取当代价值，并能够承担文化建设的贤才，而不是徒然占有广博知识的人。他说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）朱熹引程子语云：“穷经将以致用也。世之诵《诗》者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳，此学者之大患也。”这话虽然难免宋儒之见，但大体符合孔子的“文献学”实践。孔子著《春秋》“有所褒讳贬损”，用董仲舒的话来说，即“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”（《史记·太史公自序》引）。其中的微言大义，只能“口授弟子”（《汉书·艺文志》），保存于“献”。所以孔子之后的这些“贤才”，依然能够在社会上发挥行道救世的作用。司马迁说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”而一些再传弟子，“皆受业于子夏之伦，为王者师……威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，《六艺》从此缺焉。”（《史记·儒林列传》）这就是秦始皇带给中国“文献学”命运的第一重挫折，也是孔子教授弟子方针的第一重挫折。秦始皇只是焚“百家语”，汉武帝则“罢黜百家”，从此只有儒家列于学官，甚至只有今文经学列于学官，成为唯一的王官之学。既缺乏内部争鸣，也丧失外部挑战。因“禄利”之引诱进而为博士、为王公者，往往以保住既得利益为考虑之首。其“文献学”实践，就以“务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言”（《汉书·艺文志》），或“一经说至百余万言”（《汉书·儒林传·赞》）为特色。这是中国“文献学”命运的第二重挫折，也是孔子教授弟子方针的第二重挫折。从整体上来看，只能造成士子人格世界的日渐萎靡，难怪班固感叹道：“仲尼称‘材难不其然与!’自孔子后，缀文之士众矣，唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。”（《汉书·楚元王传·赞》）现实生活中的贤才难得，在“文献学”的实践中，作为贤才的“献”就渐渐从“文献”中隐退乃至消失，典籍自身也就渐渐成为“文献”的唯一目标。专治典籍的校雠之学在西汉后期发展起来，这就是刘向、歆父子对群书的校勘、整理，以后逐步完善为包括版本、校勘、目录、藏弆的校雠学，亦即“治书诸学”。其研讨对象日益有“文”无“献”，有“书”无“人”。尽管班固表彰“《七略》剖判艺文，总百家之绪”（《汉书·楚元王传·赞》），但他们关注的实际上只是“百家之书”，而非“百家之学”。
首次在书名上使用“文献”二字的是马端临《文献通考》，他对“文献”的解释就完全不同于《论语》，视“叙事”的书籍为“文”，“论事”的话言为“献”，归结到古代史官“记事”和“记言”的传统。所以现代学者也往往据此将“文献”发挥成“书面史料”和“口传史料”两大类。明人王圻《续文献通考引》就批评马端临《通考》有书无人，“详于文而献则略”。刘师培也批评说：“马端临作《通考》亦以文献为名，以臣僚奏章诸儒评论为献，则又歧中之歧矣。”明人编《永乐大典》，初名《文献大成》，其范围类似于清人编《古今图书集成》，就已经“窄化”成单纯的书籍了。中国第一部以“文献学”命名的著作——《中国文献学概要》，在给“文献”下定义时，就是对马端临说“采其宜”。这划定了现代学者心目中“文献”概念的基本范围，也是现代“文献学”研讨的基本对象。这不仅是对原始“文献”概念的窄化，其实也是对梁启超“文献学”含义的窄化。
“文献学”是现代学术中出现的一个新概念，正如张舜徽所说：“我国古代，无所谓文献学，而有从事于研究、整理历史文献的学者，在过去称之为校雠学家。所以校雠学无异成了文献学的别名。”在该书的《自序》中，他提到梁启超《中国近三百年学术史》中的一段话：“明清之交各大师，大率都重视史学——或广义的史学，即文献学。”从而认为“把文献学看成了广义的史学，内容自然是很丰富的。所以我们整理文献，绝不可局限于校勘、注释几部书便够了，而要担负起的任务，却大有事在”。从此，“文献学”概念由梁启超首先提出，也就成为学界的基本共识，并出现了专文、专著的研究。虽然“文献学”概念的由来是题中应有之义，但迄今为止的研究，对此皆泛泛而谈，完全没有触及关键所在。
根据彭树欣的统计，从1920年到1927年，梁启超在他的《清代学术概论》《治国学的两条大路》《国学入门书要目及其读法》《读书法讲义》《要籍解题及其读法》《中国近三百年学术史》《儒家哲学》等论著中，共使用了20次“文献学”，有的地方还对“文献学”作了释义。但梁启超对其“文献学”概念的来源却一无交待，使人误以为仿佛是他的“原创”，实际则不然。这是一个由德国而来的概念Philologie，其进入中国的途径有二：一是由中国留学欧美者直接带入，另一是经过日本的中介转换。梁启超使用的“文献学”一词，就属于后者。
今天我们查阅日本出版的一些工具书，比如《世界大百科事典》《日本大百科全书》《山川世界史小辞典》《精选版日本国语大辞典》《广辞苑》《日本书志学用语辞典》等，其中都有“文献学”的辞条。尽管详略不一，但综合起来看，大致可以得到下列信息：
其一，日语中的“文献学”一词是对德语Philologie的翻译。
其二，这是一个在明治后期开始流行的学术用语。
其三，对于德语Philologie的理解，当时日本学界普遍采用的主要是奥古斯特·伯伊克（August Böckh，日语作ベック）的学说，出自其《语文学百科与方法论》（Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften，按字面日译为《文献学の総覽と方法論》，将它理解为历史学范围内整体意义上的“古代学”。
其四，针对传统“国学”的研究理念、方法而言，“文献学”的理念、方法是一场革命。
在日本，将德语的Philologie对译为“文献学”，究竟出于何人何时，据《广辞苑》第五版说，是“始于上田敏的译语”。但没有出示典据，也没有具体日期。此前佐藤喜代治编《国语学研究事典》，其中有“文献学”一目，认为该词的使用始于明治三十年（1897）前后的上田万年和上田敏，应该是一个较为可信的说法。后来又有学者继续挖掘史料，终于落实了上田敏在明治二十九年（1896）使用这一“译语”的根据。从那以后，“文献学”一词在日本学术界就流行开来了。
十九、二十世纪之交的日本人文学界，对于“文献学”极力倡导、推动并且在不同领域付诸实践、取得业绩的时代“弄潮儿”，主要有四位，要是以年龄大小排列起来，分别是：
1.上田万年，1890—1894年留学德国柏林大学，1894—1927年任东京帝国大学教授。
2.芳贺矢一，1900—1902年留学德国柏林大学，1902—1922年任东京帝国大学教授。
3.高木敏雄，1900年后任教各地方中学、大学，本拟于1922年赴德任文部省在外研究员，但在出发前病殁。
4.村冈典嗣，大学毕业后游学欧洲，1923—1946年任东北帝国大学教授。
上述四人中，以上田万年年龄最大（与芳贺同年，但他是1月出生），留德时间最早最长，在东京帝国大学任教时间也最久，但他的主要贡献是在“国语学”方面，故有“近代国语之父”之称。语言学固然是Philologie的重要成分之一，上田也运用其方法使得日本传统语言学研究转变为现代的科学研究，但毕竟偏于一域，限制了其在“文献学”整体上的影响力。高木敏雄毕业于东京帝国大学德国文学科，受到德国老师卡尔·弗洛伦兹（Karl Florenz，カール·フローレンツ）的指导，接触了当时德国学术界的Philologie，并且在1900年就发表了《关于文献学》，特别介绍了奥古斯特·伯伊克一派（“ベック派”）的文献学理念。由于高木敏雄长期在地方中学、大学执教，也是上述四人中唯一未有留洋经历的，尽管他从事的神话学和乡土研究也是Philologie非常强调的领域，他也被推许为日本近代神话学的建设者，但其学历和工作场所限制了其影响力的发挥。以至于此后人们提及或回顾日本“文献学”的兴起和发展，几乎都把他的名字忽略了。村冈典嗣在明治四十四年（1911）出版了《本居宣长》一书，奠定了其在日本“文献学”历史上的地位。后人往往将他与芳贺矢一相提并论，比如清水茂为《世界大百科事典》（1988）撰写的“文献学”辞条，就把二人并举为将“国学”确定为日本文献学的提倡者。清水正之《日本思想全史》（2014）中也有一节为“德国文献学与国学——芳贺矢一与村冈典嗣”。但无论从年辈还是学术影响看，在“文献学”方面，村冈是“接受”影响而不是“发送”影响者，芳贺矢一在其心目中，不啻为一个先驱者。总体看来，上述四人在Philologie方面的学术渊源比较接近，都来自德国的“伯伊克派”，基本主张也相当一致。其中影响最大、贡献最多、地位最高的允属芳贺矢一。
芳贺矢一在赴德留学之前，已经意识到并且明确指出：“国学者两百年来所从事者，就是日本的‘フィロロギー’。”他所谓“国学者”，就是自江户以来逐步形成的“与洋学者、汉学者相对的一类学者”。而“フィロロギー”（Philologie）就是日本学界心目中的“文献学”。在芳贺看来，“文献学”也就等同于“国学”。但是他认为，日本以往的国学研究存在明显不足，需要改弦更张。概括起来是三个方面：其一，欠缺科学的研究；其二，对于受中国文化影响的研究不足，也就是“比较的”研究不足；其三，偏重于上古、中古时代的研究，对其它时代的研究弃之不顾，导致“历史的”研究不足。而芳贺为学界指出的“向上一路”，就是仿照西洋フィロロギー(即“文献学”)的方法来研究国学，将国语、国文的教育作为“国家之学”的起步，由此展望国民思想的强固和国家的富强。此前他对于德国的Philologie和英国的philology也已经有所了解，并且随机采用。但是，从其留学生涯开始到完成，他围绕德国伯伊克派“文献学”作重点吸收。这集中反映在明治三十六年（1903）他回国后在国学院同窗会的演讲《国学是什么》一文。
文章指出：当代西洋提倡的重要学问就是フィロロギー，用日语翻译就是“文献学”，也可以称作“古典学”。然后区分这一概念在英语（指的是英国）和德语中的分别，指出英语中的フアイロロジー（philology）相当于日本的“博言学”（即语言学），コンバレーチーヴフアイロロジー（comparative philology）即比较博言学（比较语言学），与“文献学”意思大异。国语、国文之“国”的意思，应该是アルテルツームスウイツセンシャフト（Altertumswissenschaft），即“古代通学”的意思。所以日本的国学研究，也要采用西洋的フィロロギ―的研究路径。然后就集中介绍伯伊克的观点，也就是把文献学的任务确定为“认识已经认识的”（Erkennen der Erkannten）东西，这与最广泛意义上的历史概念可以契合，因此而具有最高的普遍性。芳贺接着指出，文献学者的第一步工作是掌握语言，这是研究古代社会的手段，目的是掌握社会全体的政治、文学、语学、法制、历史、美术等一切事物，最终要认识国民的生活状态、国民文化的程度以及国民性。所以，文献学不是文学、法律学等种种学问的集合，而是发现各种学问之间的关系，以“国”来总括。不要做“专门家”，而要有“大目的”。针对以往的国学研究，使用文献学的方法就要将自身的工作从学术中解放出来，使研究工作对日本文明的建设有所裨益。所以一方面可以形成与汉学者相对的耀眼的学问，一方面又可以破除自身工作的偏狭，以综合的、批判的、比较的、分析的研究方法为指针，利用多学科知识对各时代历史的全貌加以研究。这篇文章在次年发表以后，“文献学”一词就变得广为人知并广泛使用了。其应用面也从“国学”研究向四方辐射，甚至浸润到“中国学”研究领域。吉川幸次郎就有《中国文献学大纲》，其中明确指出：“文献学一词是フィロロギ―（Philologie）的译语。”所以到上世纪四十年代初，藤井义夫的一篇文章开宗明义即云：“今天我们称呼的‘文献学’（Philologie，philology）已经是一个习惯用语了。”重心不是停留在文本，而是从基本资料出发，结穴于文化精神。正如久松潜一所说：“本质上的文献学是作为文化史与精神史的相会。”而其《日本文献学》就是以“作为精神史的日本文献学”一节而曲终奏雅。
在芳贺矢一讲授的众多课程中，有一门是“日本文献学”，从明治四十年（1907）开始就有了授课讲义，在他身后根据其教材整理出版（1928）。这是东亚地区最早的一部以“文献学”命名的书。其书开宗明义云：“余所谓‘日本文献学’，就是Japanische Philologie的意思，亦即国学之事。”具体来说，其范围便是囊括国语、国文、国史、法制等为一体的综合性学问。在这样的观念指导下，芳贺完成了他最负盛名的著作《国民性十论》，此书出版于1907年，在短短四年间再版过八次。梁启超在1898年10月20日抵达东京，到1912年11月16日回到天津，十四年时间里，这位热切关注日本“新知”、一心向往输入近代西方文明以重建传统中国文明的他，这位曾经提出“经学革命”“史学革命”“诗界革命”“小说界革命”的他，接触了“文献学”的概念并得到启示，是一件再正常不过的事了吧。他在1920-1927年的著作中多次使用的“文献学”一词，其从日本“舶来”，当非无稽之谈。
不仅“文献学”这一名词非中国固有，最早出现在日本，而且梁启超理解的“文献学”的研究对象，也与当时日本学界理解的范围一致。综合而言，梁氏所谓的“文献学”有以下几点值得注意：一曰历史，但比普通所谓的历史范围更广，可以看作“广义的史学”；二曰国学，或曰整理国故的学问；三曰科学，是以客观的态度对史料作搜集、鉴别的科学方法。他曾列举文献学的一些重要子目，包括历史、文字学、社会形态学、古典考释学、艺术鉴评学，等等。而其根本目的，就是要使国民了解本国文献，从而拥有国民常识，做好一个现代国民。拿这些基本含义与日本“文献学”作比较，两者是完全能够呼应的。在上述三方面的意义中，以第二点的影响力最为广泛。顾廷龙在上世纪八十年代说：“古典文献，在解放以前称之为‘国学’……过去称之为国学，现在我们叫作古籍，也就是我们所讲的古典文献。”而“国学”也正是日本文献学的基本定义。所以，我们可以比较肯定地说，梁启超的“文献学”概念就是从日本引进的。然而梁启超并没有明确揭橥其来源，也没有详细阐释这一概念的西学背景，他更多地似乎只是“搬用”了这样一个“汉译”（不是“中译”）的概念，以及日本学界对这一概念的通常理解和使用方式。这在很大程度上是受到了“汉字”的迷惑，同样也受到梁启超自我标榜的“和文汉读法”的误导，使得他在这个问题上浅尝辄止了。
梁启超本来不懂日文，1898年抵达东京后，在友人的帮助下粗识日文。他固然绝顶聪明，加上对于改造旧中国的“老婆心切”而提出一“急就之法”，即通过“东学”学习“西学”进而成就“新学”，他因此发明了一种“和文汉读法”，于1900年以此为书名在日本印刷出版并往国内销售。这种方法的学习效果如何我不在此评价，但它体现了梁氏阅读日文的经验和办法，是可以确定无疑的。兹摘录《和文汉读法》若干纲目如下：
第一节：凡学日本文之法，其最浅而最要之第一着，当知其文法与中国相颠倒，实字必在上，虚字必在下。
第四节：名词最易识别，即中国所谓实字是也。
第十四节：日本书中，凡名词必写汉字，不用假名。
第三十六节：学者既知此，则虽遇书中假名甚多处，不必畏怖之。一望而能将其有用者摘出，当作汉字读之，而无用者则弃之也……认字极熟，与汉字等，则于读日本书，思过半矣。
这里的“读法”是“阅读法”而非“朗读法”，所以无关乎发音。在梁启超看来，日文难读之处首在语序与汉语不同，可以用“颠倒法”处理之；其次是假名，“能将其有用者摘出，当作汉字读之”，乃至熟能生巧，“与汉字等”，也就可以解决难题。至于本来便使用汉字的“名词”，则最容易理解，可以不学而能。虽然日文汉字中有“和汉异义字”，也有“写汉字而其字实中国所无者”，但多半是日常生活用语，“照《康熙字典》例分门别类”，就很容易查得。由此可知，对于日文中出现的本以汉字书写的“名词”，尤其是学术上而非生活中的用语，基本上可以用中文来直接理解。由此推断，当梁启超看到日文中的“文献学”三字时，他会默念为menhinhok（粤语读音）或wenxianxue（官话读音，假设如此），而未必读作bunkengaku（日语读音），几乎不可能读作firorogii（德语读音）。这样的读音也就注定了某种理解——一个出自《论语》又成为马端临书名的“文献”概念。而在日本，我们就以现在能够看到的最早的“文献学”用例，出现在《帝国文学》第二卷第六期《再说西班牙音》一文，在“罗曼文献学”的旁边，特别加上了注音“ロマアニツシエ、フィロロギー”。芳贺矢一解释“日本文献学”，也直接用了德语Japanische Philologie来表示。所以，当时日本学者看到的“文献学”三字，不管是否读作ぶんけんがく，心里想到的必是フィロロギー。而经梁启超搬用的“文献学”进入汉语语境之后，其固有的Philologie的语源就完全消失了。
为什么在日文语境中首次出现汉字“文献学”需要注音，或者在论著中出现这一概念时，往往附上德文Philologie或英文philology，或者用片假名表示呢？首先我想说，在今天看来，用汉字“文献学”对译Philologie是一个了不起的选择，它不仅仅来自一个有威望的出处，可以与由希腊语、拉丁语演变而来的Philologie相颉颃，而且它也蕴含了东西两大文明可以互相认识、交流、理解并和合的可能性，虽然在当时日本人作出这一选择的时候，未必意识到这一点。由于在传统汉文化圈诸国中，汉字是知识人普遍使用的“高贵”文字，它也就成为学林中人的共用文字。日本人在书名中使用“文献”一词，采用的也就是中国传统的习惯用法，尤其是马端临《文献通考》的用法。不妨举一些日本的书名，比如《赤城文献志》《东藩文献志》《南朝圣迹伊豫国文献录》等。但十九世纪末新创的“文献学”一词，其血统并不是来自中国圣人的“苗裔”，而是出于当时先进西洋国的学术“新贵”。虽然穿戴的是一件传统的“汉服”，包裹的却是西方的身体和心志。而且他们也绝不容忍将两者相混淆，因为“文献学”本身就是向当时日本的“旧国学”宣战的利器。所以，这件“汉服”是用新式的“针脚”缝制而成的，它是“汉装西制”。
明治末经大正直到上世纪四十年代中，朝鲜半岛作为日本的殖民地，其现代学术也被日本笼罩，所以在朝鲜语中，“文献学”虽然读作“
只有在中国，由于梁启超引进“文献学”概念时未能对其西学渊源有所说明，导致现代中国学者从事文献学研究，从一开始就以马端临《文献通考》对“文献”的定义为出发点。郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》是第一部国人以“文献学”为书名的著作，其开篇“例言”第一则即宣称：“昔孔子言夏殷之礼，而深慨文献之不足征……马贵与《文献通考》命名，即取其义……本编亦采其谊，结集、翻译、编纂诸端，谓之文，审订、讲习、印刻诸端谓之献。叙而述之，故曰文献学。”相对于梁启超标榜的文献学，其范围已经萎缩了许多，基本上就是传统的“校雠学”范围。唯一有所扩展的是“讲习”，这与教育有关，本来应该是很重要的一个环节，但本书只做到了堆积部分事实（这也是很多著作的通病）。尽管郑氏兄弟的此书有一定的国际眼光，在其书“导言”中注意到西方的“东方学”（Orientology）和“汉学”（Sinology），也注意到西方的历史研究、哲学研究和科学史研究，但却完全没有注意到与“文献学”关系最为密切的Philologie研究。梁启超引进了“文献学”之名，却无视其与フィロロギー的一体两面的联系。而此后中国的文献学研究，恰恰就是行走在这样一条偏狭的小道上。
我在前面说到，现代“文献学”是一个由德国而来的概念，其进入中国的途径有两条，除了梁启超的间接之途以外，还有一条通道，就是由中国留德学生直接带入。只是带进中国的Philologie，它的名字既不是“文献学”，也不是类似フィロロギー的音译。它的名字叫什么呢？我只能借用当年达巷党人的话来“幽”它一“默”：“博学而无所成名。”（《论语·子罕》）
兹将张伯伟先生的文章分为上下篇推送。本文发表于《文献》2023年第6期，为省篇幅删去注释，如需引用请参考原文。