死和永生的问题——在科学时代的哲学反思
人类生命的延续问题，在当代生命科学和文化人类学中已得到较为切实的解答。人类生命的延续沿着生物遗传和文化遗传两条途径进行。人类的个体有生有死，在这个意义上人类的个体不能永生。但是，人类的个体通过生物遗传的方式把自己的生理特性遗传给下一代，又通过教育和学习的方式把文化的信息代代相传。文化遗传是人类特有的，人类永生的意义应该在文化遗传中去寻找。
一、 死和永生的问题“淡出”神学?死和死后生命的问题曾是一切传统宗教的热门话题。宗教的信仰和伦理不免与死和生命延续的问题相关联。基督教谈死后身体复活；佛教不谈复活，而谈轮回；其形式虽有差异，但都肯定死后生命的存在。儒家对这个问题持审慎态度。可能正是因为这一点，儒家是否可归为宗教的问题一直悬而未决。
在现代，死和永生的问题似乎渐渐“淡出”神学。许多神学家不愿意谈论它。究其原因，不外乎二点：一怕违背科学，二怕得罪信徒。
如果某位神学家坚持人死后会复活，并且能获得永生，那么有什么科学的证据能证明这一点吗？既然没有，那么还不如保持沉默好。对此，他还可以说，科学不能证明人死后灵魂的存在，也不能证明人死后灵魂的不存在。所以，他对这个问题持存疑的态度。但是如果这种不可知论的观点成为一种基本的神学立场的话，那么它不就与儒家的立场差不多了吗？不就在某种意义上可以被视为一种非宗教的立场吗？
基督教神学家需要坚持信仰的底线。为此，他们宣称，科学既不能证明死后生命的存在，也不能证伪死后生命的存在，但是他们仍然相信“身体复活，并且永生”。因为这是教义的规定，有圣经的依据，是启示的真理。启示的真理高于理性的真理，所以他们仍然相信死后生命的存在。常言道：理直气壮。当这些神学家说不出理由论证灵魂不死，但仍然相信灵魂不死时，他们的心是不是有点虚。我想，人们通常是不会越是荒谬，越是相信的，而是说得出道理，合情合理才相信。只有当达到信仰与理性相统一时，思辨的心智才踏实。
有的人不愿谈死后生命的问题，乃因为怕“伤害”普通信徒的感情。在中国流行这样的一种看法：“人皆有所图，即使僧侣也图个来世”。香客烧香拜佛，所求的多为消灾降福，发财致富，死后灵魂早投好人生。鲁迅笔下的祥林嫂，也要省下血汗钱，到庙里去捐个门槛，让千人踩、万人踏，希望死后在地狱少受煎熬。在西方，“救赎”也容易从“上帝的白白的恩典”，沦落为“赎罪券的钱袋丁当响，炼狱中的灵魂便升天”。康德看到，此岸世界道德原则得以实施的可能性条件是彼岸世界的灵魂不死。这句话说白一点，无非是，尘世有德之人未必有福，所以他们要寄希望于在死后得到补偿，使公义得以最终实现。从这个角度看，康德的先验哲学起到了使尘世的人获得心理安慰的“实用”的功效。有人批评十八世纪欧洲的启蒙思想家是现代世界动乱的始作俑者。天下本无事，启蒙扰乱之，批判宗教是鸦片，是苦难者的幻想，是统治者的骗局，把老百姓最后一点点的希望和心理安慰都粉碎了，他们难道不要在绝望中揭竿而起吗？
二、 澄清生命、灵魂和自我意识的概念然而，死和永生的问题毕竟是不能回避的。活着的人关心死后生命的问题，但是活着的人又没有死后的经验，那么该怎么办呢？
我觉得有必要先澄清一下生命的概念。如果连生命本身是什么都搞不清楚，怎么能奢谈死后的生命呢？不知生，焉知死。此话也可以从这层意思上理解。
按照现代科学的观点，新陈代谢是生命的一个重要特征。生命不是一个自给自足的系统，而是一个与外界交往的过程中需要不断释放和补足的系统。生命必须与环境共存，生命需要从周围环境中吸取一些成分，排泄出一些成分。任何生命都是其生命链中的一个环节。如果我们认真对待生命的这一特征，我们就必须提出这样的一个问题：死后的生命还有新陈代谢吗？神学家倾向于这样回答这个问题：死后的生命是精神性的灵魂的生命，灵魂不是物质的，不吃不喝，没有新陈代谢，所以是永生的。
我们姑且承认有精神性的灵魂一说，还必须提出另一个更为棘手的问题。灵魂有没有记忆，有没有个性，有没有自我意识。如果灵魂没有记忆、个性、自我意识，那么我们还能说这是你的灵魂、我的灵魂、他的灵魂吗？这样的灵魂的不死还值得我关心吗？反之，如果灵魂有记忆、个性、自我意识，那么它能离开其周围世界吗？它能完全脱离尘世吗？维特根斯坦的后期哲学论证，私有语言是不可能存在的，区别记忆与想象必须要有外在的参照系;“一种‘内在过程’需要外部的判据”。 让我们沿此思路设想这样的一种情景：张三在幻觉的状况下“感觉到”他“杀”了李四，当他的灵魂升天后，“记起这件事”，受到良心的指责，悔痛不已。这时王五的灵魂上天了。王五告诉张三：你没有杀李四，李四还在世上活得好好的，你杀李四不过是一种幻觉。究竟张三对还是王五对，这两个灵魂必须再回到世上看一看，究竟李四是否还在世上活着。这一“思想实验”说明，记忆是不能完全脱离其相关的外界事物的。如果过去对现在没有影响，记忆也就没有必要。如果过去不留下某种实存的痕迹，也就无法鉴别记忆的真伪，无法把记忆与幻觉或想象区别开来。如果这一观点站得住脚的话，那么就必须承认，在天之灵对尘世往事的记忆，要以尘世的继续存在及其与尘世事务的交往为条件。这样，“灵魂在纯粹的精神世界中的生活”，以及“尘世的终结和精神的新天新地开始”的说法就值得怀疑了。
再说，自我意识和人的个性不是人所固有的，而是在人与人之间的交往中形成的。我在社会中担任什么角色，别人如何看我，影响着自我意识的形成。用美国实用主义社会学家米德的术语来说，主我（I）和宾我（me）相辅相成。我如何作用于别人，别人如何作用于我，我如何把自己与别人区分开来，别人如何把他们与我区分开来，培养了自我意识。 笛卡儿把“我思故我在”视为自明的真理，从米德和维特根斯坦的观点看这并不正确。天下如果只有我，我也就不知道我。如果没有他人和周围世界，我就不能思想。因为思总是与所思相关联的，所思必然涉及对象世界。因此，只要不固守唯我论的立场，就必须承认对象世界中的他人和事情，是独立于我的意识而存在的，是我的思想所指涉的东西。我的思想离开了它们，就变得毫无内容了。反之，若固守唯我论的立场，那么这个我就成了不能与他人和周围世界相分别的我了。一个不是在你、我、他和它中的我，就是一个没有个性的我，一个没有意义的我。
由此看来，一个脱离了现实世界的孤零零的灵魂是不可能存在自我意识、个性和记忆的，因此也就谈不谈你的灵魂、他的灵魂、我的灵魂。这样，末日审判的问题也就没有意义了。康德如果明白这一点，就不会把灵魂不死当作他的道德哲学的先验前设了。
三、影响人们对生命的看法的四种思想模式我们对生命的看法受我们的思想模式制约。我们的思想模式受到科学、哲学和常识的影响。科学、哲学、常识与思想模式之间的关系，在这篇文章中我不能详细展开谈。在此我只想指出：科学的重大革命往往是思想模式的革命，并且这种思想模式的有效性在科学的应用中得到验证。哲学以提出新的思想模式、论证或批判以往的思想模式，以及把已有的思想模式系统化为特征。常识缓慢地吸取科学和哲学中的思想模式，形成人们之间很大程度上的共识；常识根深蒂固，不会轻易改变，但也不是一陈不变。常识是普通大众看待问题和思想问题的方式和习惯。
从古至今，影响人们对生命的看法的思想模式据我看来主要有四种：（1）实体－属性的思想模式，（2）力－能量的思想模式，（3）系统论的思想模式，（4）基因－信息的思想模式。这四种思想模式本身并无优劣之分。其优劣取决于其应用是否妥当。 实体—属性的思想模式最早形成，在亚里士多德的著作中已经得到充分论证，并已凝结在常识之中。古代和中世纪的神学家常用它来思考生命和灵魂不死的问题。力－能量的思想模式产生于近代科学，牛顿力学和爱因斯坦的相对论是其代表，十九世纪和二十世纪初的生命哲学是贯彻这种思想模式的结果。系统论和基因信息的思想模式是在晚近的科学中形成的，它还没有受到哲学家的充分重视，用以思考生命的问题。
古代和中世纪的欧洲神学家习惯于用实体－属性的思想模式解说灵魂不死的问题。他们把灵魂解释为一种精神的实体，把意识理解为灵魂的属性。死就是物质性的身体与精神性的灵魂的分离。精神性的灵魂可以脱离物质而继续存在。因而，灵魂不死、轮回乃至借尸还魂就被视为顺理成章的事情。
这一解说的问题在于，我们能感知物质实体的存在，但是我们不能感知精神实体（实体性的灵魂之类的东西）的存在。确实，我们能够体验到自己的思想活动和情感的存在。但是我们是在自己的身体之中体验到自己的意识的。我们不可能脱离自己的身体的存在去体验自己的意识的存在。对此，某些哲学家，如胡塞尔，持反对意见。胡塞尔主张可以通过现象学的中止判断把身体存在的问题悬置起来，存而不论。 但是，这种对身体存在的现象学的中止判断充其量只是一种逻辑上的可能性，而不是现实中的可能性。我们生活在现实世界中的人总是在自己的身体中进行思考的。鉴于身体与意识的关联性，以及精神性的灵魂的不可证实性，把我们的意识理解为物质性的大脑的功能要比把它理解为精神性的灵魂的属性更加妥当一些。
十八世纪至二十世纪初，现代物理学中的力－能量的概念也引发了哲学家对生命现象作出新的解说。生命看来是一种能量的延续和转换。植物通过光合作用从太阳中吸收能量，动物则通过吃植物或其他动物而获得能量。能量在不同种类的生物上以不同的形式展开、保存和转化。生命体是能量流变之居所。
这一时期的生命哲学家提出了生命力的概念。除了物理的力－能之外，还有生命的力或能。他们认为生命力有其特殊性。柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）认为生命力是一种向上喷发的冲动，物质则是生命冲动的逆转，是它向下坠落的结果。生命是一种绵延，对于生命的这种绵延的特征是不能靠感官的观察和理智的分析所认识的，而只能在对自己的生命的直觉反省中体认到。
如果把生命力的概念再延伸到意志力，就形成叔本华、尼采的意志主义哲学。如果把生命力的概念进一步扩大，把它理解为贯穿于一切存在物中的内在的动力，而把一切存在物理解为存在本身的表现形式的话，或者说，把存在者理解为存在本身（Sein）显现的结果，那么就形成了海德格尔等的存在主义哲学。
在生命哲学和存在主义哲学中，实体－属性的思想模式被消解掉了，取而代之的是“生命力－生命的表现形式”或“在—在者”的思想模式。宇宙万物之终极实在(ultimate reality)不是被理解为某种物质的或精神的实体(substance),而是被理解为贯穿于宇宙万物之中的内在的生命力或存在本身。
有趣的是，在以生命哲学为理解模式的宗教学说和存在主义的神学中，上帝和灵魂的概念也相应发生了重大变化。既然宇宙之本体不是被理解为某种物质的或精神的实体，而是被理解为生命力或存在本身，那么上帝也就被理解为生命力或存在本身。 既然人和一切存在物无非是“生命力”或“在”的表现形式，那么作为精神实体的灵魂的概念就被消解掉了，人生是“生命力”或一种“此在”的展开过程，那么死就是这种展开过程的终结，任何生命的形式或“在者”都不是永存的，但生命力或存在本身是永存的。
与“生命力”和“存在”的概念相关联，“系统论”的思想也从近代生物学引入到哲学之中。生命被理解为系统之中的存在。并且，生命的系统不是封闭的，而是开放的。没有一种生命能自给自足，而必须与其周围环境中的其他系统相交换才能生存。由此加强了人的存在是关系之中的存在的立论。人不仅是生命链中的生物，而且是人类社会中的生物，人是在一定的社会关系之中成长的，人的思想观点、个性乃至语言和记忆，离开了其所处的社会环境都无法形成和发展。
四、存在主义神学中“永生”观念存在主义神学家充分吸收和发挥了“生命力”和“系统”的观念，用以解释有关自我和生命延续的问题。麦奎利( John Macquerrie)写道：
“在历史上大多数时候，基督教神学都倾向于采取柏拉图主义的理论。灵魂被设想为一种实体，而且它还被视作自我的统一性、稳定性和持久性（或甚至是不朽性）的保证。……然而关于实体灵魂的整个理论，跟前面考虑过的自然神学一样，在现代哲学中遭到了毁灭性的批判。既然正是通过有形化，我们才同其他自我一起处于一个世界之中，而且正如我们已经注意到的，不可能有一个离开世界和其他自我的自我，那么，一个脱离形体的灵魂或自我的概念，就是很难想象的了。再者，在经验的层次上，我们从未体验到独立于肉体的灵魂，而且我们从伤痛、药物等等的作用之中，也很明白地看到，人的存有的精神和肉体两方面彼此的联系是何等紧密。“人格”(person)这个词并不表示一种看不见摸不着的非物质的灵魂实体，而总表示一个在世界中的有形的自我。想象一种鬼魂似的灵魂“居住”在肉体之中，不仅毫无用处，而且这个观念本身就是多余的、使人困惑的。
当一个不可毁灭的无形的灵魂实体的永远续存的观念被否定后，如何解释“永生”的观念呢？麦奎利回答：
“我们必须从自我超越‘现在’的序列的方式中去寻求线索。随着自我的发展，一个人就变得越来越不是受制于其经历的境况或欲望的瞬间的生物，一个人就日益达到一种统一的实存，超越了纯然的时间相继性，把过去、现在与将来合为一体了。可以说，这已经一尝永生了。既然认为每一个人在某一时候都会达到足够的自我程度以致能一尝永生，那么，正如常常论证到的，人在他内部就已经有了对于‘永恒’命运的追求，不会满足于纯粹是无常易逝的东西。而且，如果我们采取这种方法来理解‘永生’的意义，就会很容易理解，这永生如何能够看作我们在此时此地就可以达到的，像在第四福音书中所说的那样。”
五、“生物遗传”和“文化遗传”麦奎利的这一番议论的意图是好的，试图把个体与整体、暂时与永恒、有限的可能性和无限的希望结合起来。但是作为一种论证来说仍然显得乏力和空洞。永生的概念经过一番思辩的推导之后，被“对永恒命运的追求”的概念取代了。我觉得现代生命科学的“基因－信息”的概念有助于补偿麦奎利论证的缺陷，使“永生”的概念变得更加充实和容易理解。
对于认识生命来说，基因的概念要比生命力的概念更加清楚和内容充实。我们承认生命力的概念对于理解生命是必不可少的。生物要从其自然环境和其他生物中获得能量，这能量在生物之中的消耗、保持和转换，是科学所能证实的生命力的现象。但是要用生命力之间的差异来解释物种之间的差异，就显得证据不足。有的哲学家把植物、普通动物和人之间的等级差别说成是其所秉承的由低而高的生命力之间的差别造成的。但是科学并没有证实这样的生命力的存在，它或许只是一种永远得不到证实的形而上学的玄想。
生命力的概念只有和基因的概念结合起来，才能令人信服地说明物种之间的等级差别。从基因的排序看，我们可以清楚地发现从简单到复杂的结构，并且我们可以找到生物遗传和演进的谱系。从决定生物遗传特性的脱氧核糖核酸（DNA）看，人与鼠类和猿类之间的差别并不很大，人与猩猩之间的差别仅有2.5。那么人与动物之间的巨大差别是如何造成的呢？
实际上，存在两种遗传形式：“生物遗传”和“文化遗传”。它们也可被称为“有机体遗传”和“超有机体遗传”，或“体内遗传”和“体外遗传”。 人类的生物遗传和其他通过性交进行繁殖的动物相比没有原则性的差别，都是通过性细胞一代又一代地传播被编码为DNA的遗传基因信息。但是文化遗传则根本不同。唯独人类有文化遗传，其他动物说不上有什么文化遗传。文化遗传是通过语言的交往、学习和传播的遗传。特别是人类有了文字之后，大量的知识信息被保存在所记载的书籍之中，可以更加丰富地积累和传播知识，并保持和发扬文化传统。
如果我们把在DNA中的生物遗传信息的储存视为一台计算机的“内存”的话，那么在语言文字、风俗习惯、教育机构等社会体制中的文化信息的储存就是计算机的“外存”。这种“外存”比起“内存”来要巨大得多。这一“外存”中的信息不仅可以提供自己用，而且可供他人用，并能一代一代地保存下去。任何人都可以有选择地学习和应用这“外存”中的知识，并把他或她所取得的新的信息储存到这“外存”之中，供他人参考、评估和采纳。
生物遗传和文化遗传都是动态的，但是生物遗传的演化相对来讲比较平稳缓慢，而文化遗传的演化则较快，有时相当剧烈。五千年以前的人与现代人比起来，在体形上并没有多大的变化，但是文化类型却很不相同。不同时代、不同地区的人，会有不同类型的文化。一个人通常是不能改变自己的遗传基因的（当代基因工程正在尝试通过修补基因缺陷来克服某些先天的遗传疾病，但基因工程仍处于试验阶段，并在伦理上仍有诸多争议），但一个人能通过改变自己的教育水准、道德修养和选择职业经历一种与其父母一代很不相同的生活方式。我们一般是在无法选择的情况下把自己的生物基因遗传给下一代的，但我们能够通过加强对自己的子女的文化教育等方式实现自己寄托下一代的某种希望。
六、结论至此为止，我想已经可以得出这样的结论：没有任何有效的证据表明实体性的灵魂的存在。柏拉图笔下的苏格拉底相信，他死后，灵魂会升到一个美好的精神世界中去。苏格拉底死后二千多年的人类经验和科学的发展表明，苏格拉底的这一信念依然仅仅是信念而已。人类生命的延续问题，在当代生命科学和文化人类学中已得到较为切实的解答。人类生命的延续沿着生物遗传和文化遗传两条途径进行。人类的个体有生有死，在这个意义上人类的个体不能永生。但是，人类的个体通过生物遗传的方式把自己的生理特性遗传给下一代，又通过文化活动使自己的思想和行为以文化遗传的方式对下一代产生影响。
永生的意义不应在实体性的灵魂概念中去寻找，而应在生物遗传和文化遗传中去寻找。如果我们要使自己的生命健全、良好地遗传下去的话，从生物学的角度看，我们不仅要注意保持自己、配偶及其子女的身体健康，而且要关心保护生态环境，因为生命的存在不是由单一的实体决定的，而是整个互相关联的系统。从阳光、水分、土壤到生物的食物链的每一个环境，都影响生存的质量，乃至可能破坏人类生存的条件。
从文化的角度看，人是有人格的人，人格是在文化环境中形成、培育和发展的。人有思想、品格和习性。人的这一切文化的特性是在一定的文化环境中习得的。社会的习俗、礼仪、政治体制、教育制度、政党和宗教组织、家庭和社会团体都会对人的知识、品格和习惯的形成产生作用。如果我们想使自己的下一代具有良好的思想品德、丰富的知识和高超的技能的话，我们不仅需要加强对自己的子女的教育，而且需要关心整个社会的文化环境。如果我们想使自己的思想、品德、知识和技能（这是人类生命最有价值的部分）流传下去的话，那么我们就必须参与到完善我们的文化环境的努力中去。
“业力果报”理论是佛教的核心思想之一。按照这一理论，众生作业必产生果报。业是指众生的思想、言语和行为的作用，即意业、语业、身业。善业召乐果，如众生在六道轮回中得人、天果报；恶业召苦果，如众生在六道轮回中得畜业、地狱果报。人类、畜生等众生的自体及其所依业的国土（生存环境）都是由其前世的善恶业力所感生的。
佛教唯识宗更是在唯识的理论框架中把这一业力果报说精致化。佛教唯识宗打破了作为单一精神实体的灵魂的学说，取而代之的是由八类识所构成的一个共同体。视、听、嗅、味、触构成前五识，思想为第六识，第七识为末那识（自我意识），第八识为阿赖耶识。前七识所作的业必然以种子的形式在阿赖耶识中储藏起来。阿赖耶识的功能相当独特，它一方面具有储存的功能，另一方面又是前七识的意识活动所依仗的对象（所缘）。在条件成果的时候，储存在阿赖耶识中的种子会发芽生长，甚至发生“革命”（物种变化），从而改变众生在六道轮回中的等级及其所处的生存环境。
佛教唯识宗的阿赖耶识的构想有点像现代生物学中的基因学说。生物自己的行为和意志如何和在多大程度上能够作用于其遗传基因，迄今为止在生物学界还没有较为明确的结论。但是，人类的思想行为显然以文化遗传的方式作用于下一代。一个人每时每刻的思想行为不仅以有意识或无意识的方式储存在自己的大脑的记忆中，对自己往后的生活产生影响，而且以体外储存的方式储存在人类的文化事业中，通过文化传播的方式作用于别人和下一代。我们的整个文化、生存的环境是我们每一个人的言行所培养的。为保存和改善我们的文化生存环境，我们应该“慎言慎行”，考虑它们可能造成的后果。我们的言行的业或许不会产生“物种的革命”，使我们轮为畜生或成就阿罗汉、菩萨和佛，但可能会引起文化的革命。一本著作可能会引起一场思想的革命，一个圣徒可能会对一大群人起到道德表率的作用。
基督教不谈轮回，而谈复活。像佛教唯识宗借用种子比喻现行”身业、语业、意业）以潜能的形式的储存，并在时机成熟时转化为新的现行一样，圣保罗也用种子比喻人的死和复活。他写道：“死人复活也是这样：所种的必朽坏的，复活的是不朽坏的；所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。”（哥林多前书15：42-44）我认为，这里所说的灵性的身体应理解为文化的共同体。我们的血气的身体（肉体）是不会复活的，是必朽坏的。但是我们的文化共同体是不朽的。我们的灵性（思想和情操）通过我们的语言和行为在文化的共同体中保存下来，以或隐或显的方式继续存活。有的人的影响可能大一些，有的人的影响可能小一些，但是所有在一个文化的共同体中生长的人都必定对这种文化的共同体产生影响，因为它是参与的众人共同培育的。世人的灵永远活在这个作为文化的共同体的灵性的身体中。
人类文化的共同体是神圣的。在这个意义上我们可以说，“圣灵”居住在人类文化的共同体之中。世人参与人类文化的共同体，意味世人参与圣灵。圣灵带来人类文化共同体的荣耀、强壮和希望。圣灵就是人类文化共同体中的主体际的精神。她是我们每一个人的，我们必须珍爱她；慎言、慎行，为人类子孙万代着想，培育不朽的灵性的身体。
张庆熊简介
张庆熊，1950年12月生，上海市人。现任复旦大学哲学系教授，博士生导师，基督教研究基地主任，复旦大学哲学博士后流动站站长，现代哲学研究所副主任，中国现代外国哲学学会理事，上海宗教学会理事。研究领域： 现代西方哲学，现象学，宗教哲学等 。
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