【阿来作品国际研讨会】张清华 | 阿来的多重文本

    （本文原刊于《阿来研究》第十辑）

（本文作者：张清华教授）

编者按：

        2018年11月17日，由中国作协主办，中国作协创研部、四川省作协、北师大国际写作中心承办的“边地书、博物志与史诗——阿来作品国际研讨会”在北京师范大学京师学堂开幕。在为期一天的研讨会期间，国内外学者纷纷从各自不同的角度发表了各自对阿来文学作品的认知。现撷英刊发于此，以飨读者。

        某种意义上，西藏这块古老的高原不止是中国的地理意义上的高地，也是当代文学的高地。当代中国文学的变革，在很大程度上即是从这里开始的，不止是小说，诗歌的文化热也是从对藏区文化的关注开始的，从杨炼的《诺日朗》到《西藏组诗》都是例子。而小说就更是如此，马原最初的小说形式实验都是始自西藏题材的小说，扎西达娃在1985年就写下了中国第一批具有魔幻现实主义与“元虚构”意味的小说[1]，这些作品在我看来可以说代表了这个年代中国作家写作的难度与高度。他关于藏民族文化衰败与延续的寓言，关于古老信仰及生存危机的叙述，还有其对于循环论时间观的自然而然的运用，都在很大程度上改变了中国作家的时间坐标，从而也改变了中国文学的叙述方式。当然，同时意识到进步论作为叙事学方法的终结的，并非只有扎西达娃，但扎西达娃的小说因为其强烈的神秘主义与文化复魅的属性，对于中国文学在美学上的成长与修复，起到了至关重要的作用。

        另外，洪峰、马建等作家也有大量有影响的西藏题材小说。他们也同样对于当代文学的变革起到了助推作用。

        这里有几个关键性的因素：一是西藏文化本身的神秘意味，反现代的或边缘的、非主流历史的属性，为当代文学寻求“去主流化与去政治化”，寻求文化的多义性与复魅性，提供了合适的资源；二是藏文化所理解的世界，同进步论时间观历史观之间的根本不同，一方面契合了中国传统的轮回观，同时又构成了对于数十年来的进步论叙事的反思角度；三是从美学上讲，西藏特有的风情、充满魔幻意味的宗教习俗，构成了当代文学叙事中的一种陌生化的新美学。这对于中国文学的寻根热与新叙事浪潮而言，都是一个极大的启示与推动。

        阿来作为1950年代出生的作家，可谓是大器晚成的一个例子。他没有赶上1985年第一拨新潮小说作家的崛起，甚至也没有赶上1987年第二拨先锋作家的崛起，但他在1990年代却以厚积薄发的态势而横空出世。以《尘埃落定》奠定了他兼具先锋派与实力派双重属性的作家地位。自此他也可以说扎实地承接了上述西藏叙事的诸多特征与优长，既可以说是上述作家的继承者，同时又是文学实绩的体现者，是西藏叙事与新潮文学逐渐合流共生的杰出实践者。

         阿来的贡献确乎非常巨大，但最根本的，在我看来是他文本的多重性，这恰到好处地构成了他与整个当代文学叙事运动之间的明暗关系，因此也支持了他的这些贡献。

        任何好的文本都是多重的，阿来尤其如此，在我看来，居于最核心的是他个人童年的成长记忆，这是他一切叙事的经验基础，同时也构成了他全部故事的根基。对于1950年代出生的一代而言，悲剧性与挽歌性的记忆很自然地包含了革命、工业化与自然的毁弃，社会大动荡与创伤，传统伦理的颠覆与毁灭，其中最核心仍然是亲人及族群记忆中的离散，这些本身就构成了诗性的叙述，当代作家的史诗性叙事都同样源于这些因素。但像阿来这样，个体经验与公共记忆如此准确匹配，且生成了壮阔的史诗性景观的，却并不多见。

         成长中的悲剧性记忆，在阿来这里包含了身份的困境，这一点有许多评论者都已经谈到，作为一个藏族作家，他的成长中历经了起自内地中原的革命，革命对于他的族群来说，确实是一个外来之物。这就像“现代性”对于中国人本是个飞来之物一样，有一种特有的创伤性。如同余光中所说，现代化的到来“对于西方人来说，或许仅仅意味机器声压倒了教堂的钟声；而对于中国人来说，还意味着强势文化对于本土文化的一种侵凌”（大意如此）。而其认同生成之中，经历了族群的他者、文化的他者、历史的他者、还有革命的他者这样的多重错位。即，革命是汉人的革命，现代文化是从汉人开始接受，族群历史的终结像是他们自己的身体中忽然长出了一个移植的异物，等等，这样的成长当然是伴随着自我的失落与暧昧，会有类似赛义德所揭示的那种东西方文化关系的命定属性。作为强势文化对于弱势文化的影响与被影响、制约与受制约、施与同接受的关系的记忆，以及对此的敏感与复杂反应。这一点，有许多学者已经有过详尽的讨论[1]，这里不再展开。

         所以，在阿来的小说中我们看到了许多具有原点意义的人物：《尘埃落定》中麦其土司家的傻子二少爷，《空山·随风飘散》中的少年格拉、兔子，《空山·达瑟与达戈》中作为青年的达瑟与达戈（若觉·华尔丹），这些人物某种意义上都有阿来自己成长中的影子，是他自己的某些部分，或者童年玩伴的影子。他们在成长之中所经历的，是疾病、恐惧、衰弱与死亡，或者疯癫、变傻，总之是悲剧性的丧失的经历。

        最壮观的，是作为历史与童年经验的隐喻与叙述之壳的部分，是《空山》中的《天火》一卷，它将个人童年的消失，与中国当代的悲剧性的大历史，与乡村社会历经政治革命、伦理解体之后自然的毁灭，非常自然巧妙地捏合为一个同构性的悲剧叙事。这场起自人类的愚昧、政治的混乱以及人性的糊涂与愚蠢的大火，最终毁灭了家园与记忆，毁灭了历史与生存，也毁灭了伦理与文化，终结了主人公的一种时间记忆，当然也构成了“现代性创伤”的基本模型。

         黑格尔在分析“历史的地理基础”的时候，曾经从地理环境的角度，来分析人类大历史的若干类型。他将地理环境分为高地、平原和海岸地区三种[1]，他认为高地的生存形态主要是一种家长制的游牧生活，但在阿来的小说中，我们看到其居住的形式是一种混合体，他所描写的是青藏高原东沿的降雨丰沛的山地丛林，有非常丰富壮观的地貌，有河流与湖泊、茂密的森林、奇异的动物，族群是以农耕和狩猎、放牧等混合型的方式来获取生存条件的，所以日常生活不但保有了完整的信仰体系，民俗文化、社群伦理，还保有了美好的自然形态，是一个完整的生存体系，但这个亿万年来繁衍、延续下来的体系，随着一场愚昧的、肇始于人祸的大火毁于一旦。

        阿来将这次大火隐喻化了，仿佛一场悲剧的上演，又或是一场巨大的音乐史诗的次第展开，阿来以饱胀的激情书写了这个过程。大火中各种动物失却家园的狂奔与野性复仇，人的疯狂、生殖激情的凸显与丧失，痛苦的藏族女人和山林的工人，失去理性的如山火一样蔓延的政治运动，与毁灭荡涤一切的时间末日一般的灾祸互为表里，互为隐喻，以死神的节奏与旋律展开着，毁灭着，终结着。

阿来与其他的藏族作家同时还创造了一种反现代的时间模型，这种时间在扎西达娃的小说中曾经反复出现过，也是当代作家在1990年代之后普遍使用的，但在藏地文化、民俗与信仰的环境中，它更出现了一种奇妙的契合，一种复魅的效果。

        进步论是近代以来世界性的价值观，但在文学叙事中，大历史的逻辑设定与个体的“必死”的悲剧经验构造之间，始终存在着一种内在的龃龉。故我们在大量“革命现实主义”文学中看到了进步论神话所缔造的种种故事，成长、进步、未来会更加美好、从胜利走向胜利，等等。但这种故事在1985年似乎出现了终结。扎西达娃的“西藏系列”小说中首次出现了循环论的故事模型，这种时间观当然是来自佛教，但中国原发的叙事形态，也是以道家思想和佛学观念支持的循环论叙事，《水浒传》的“聚——散——聚”模式，《三国演义》的“分——合（分——合）”模式，《红楼梦》中的“几世几劫”模式，等等，无不是循环式的构造。在莫言1987年出版的《红高粱家族》中，甚至出现了一种“非进步论”的故事模型，即从“爷爷奶奶”到“父亲母亲”到“我”的“降幂排列”的历史叙事。家族谱系所隐喻的大历史逻辑，并非是以进步为序列的，相反是以文化的丧失与衰败、人格的降解与矮化为突出特征的。莫言以此来为传统文化招魂，试图以生命哲学来重构历史。之后在1990年代，传统叙事的时间构造大量出现，《废都》《长恨歌》等作为《金瓶梅》《红楼梦》式故事的现代版相继出现，“中国故事”似乎又重新回到了文学之中。

        显然，阿来也构成了这一进程或趋势之中重要的一员。他的《尘埃落定》和《空山》一方面是作为“地方性史诗”，讲述了家族传统、族群生活的历史在现代的失落，同时也将作为个体经验的悲剧记忆嵌入其中，将对于“童年丧失”的缅怀变为对个体乌托邦的书写与祭奠，在这一切之上，又隐喻了现代人类的文明悲剧，即在走向所谓现代历史进程之中不可避免的丧失与蜕变。

        而支持这一切的，是一个作为人类记忆原型的“失乐园”构造，它在《荷马史诗》《圣经》《红楼梦》中以不同方式巧妙地存续下来，以隐喻方式承载着人类的一个永恒的集体无意识，即“个体中心论的历史终结模式”。限于篇幅，笔者暂不展开关于这一概念的讨论，我想说的，是阿来以此为根基、或者为最终的升华标地，而进行的历史叙事，是他的作品中所产生的磅礴而深长的、生动且细致入微的、震撼灵魂而又悲天悯人的美学力量。

         这是阿来为中国文学所作出的最重要的贡献。

（作者单位：北京师范大学文学院）

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