读书文摘02|余英时：陈寅恪的学术精神
选自《中国知识分子论》，余英时著，河南人民出版社，1997；《现代危机与思想人物》，余英时著，生活·读书·新知三联书店，2012
陈先生1932年为冯友兰《中国哲学史》下卷写《审查报告》，曾自称“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡（曾国藩）、南皮（张之洞）之间”这是很忠实的自我解剖。但是在“五四”以后，反传统的思潮弥漫于中国的时代，说这种话是需要高度的道德勇气的，至少也要像顾炎武所说的，必须“胸中磊磊，无阉然媚世之习。”尤其值得称道的是陈先生在30年后仍坚持原来的观点。据吴宓先生1961年8月30日的《日记》所载：
寅恪兄之思想及主张丝毫未变，即仍遵守昔年“中学为体，西学为用”之说（中国文化本位论）。在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。
（《陈寅格先生编年事辑》页一五八引）
“中学为体，西学为用”正是张之洞所提出的著名口号。陈先生在虽经过“反右”和“厚古薄今”各种运动的冲击，却绝不肯“曲学阿世”，树新义以负如来。其学养之深厚与节操之坚定在同时代、同遭遇的学人之中更属少见了。陈先生在冯著哲学史《审查报告》中自谦他的思想是味酸的旧酒，姑注于新瓶之底，以求读者一尝。不料30年后冯友兰先生早已自毁其“新瓶”，不屑一顾，反而是陈先生的“旧酒”，时间愈久而愈显其清醇。
陈先生不是思想家，更从不标榜某家某派，但从他一生的言行来衡量，他可以说是近代极少数真正符合儒家标准的知识分子之一。当代许多自负得儒门正传的哲学家或思想家，在陈先生的榜样之下，是不免有些相形逊色的。所以陈先生虽然不是思想家，但他所表现的思想倾向在中国现代思想史上却仍具有一定的代表性。
研究20世纪中国思想史的人往往只注意所谓进步与保守两种极端的倾向；前者以西方为楷模，后者则坚持中国文化自具系统、不必也不能舍己从人。前一派的代表人物很多，自陈独秀、胡适、鲁迅、陈序经以下以至马克思主义者都属之。至于后一派，通常我们的注意力总是集中在专讲文化系统或哲学系统少数思想家的身上，如梁漱溟、熊十力、马一浮等人。
但事实上，中国现代思想界并不能如此简单地一分为二。在所谓“进步”与“保守”的两极之间，还有一大批知识分子对中西文化问题不持笼统之见、极端之说。他们一方面承认西方文化确有胜于中国传统而为中国所必须吸收之处，但另一方面则认为中国文化自有其特性，外来思想也要经过改变然后始能适合中国环境而发生作用。但是由于他们不相信任何简单的公式可以解决文化问题，他们的基本立场与观点便无法由一两句响亮的口号表达出来，因此也就不为一般读者所知。就我个人所知，如吴宓、萧公权、汤用彤、洪业诸先生都可以归在这一类知识分子之中，而陈先生更是其中比较突出的代表人物。其实不仅陈先生这一代人如此，比他早一辈的人物如严复或早半辈的王国维早已表现出这种谨严而分析的倾向。
他们的共同信念大概可以用陈先生下面的话来表示，即“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”（亦见前引《审查报告》）这种说法表面上看来似乎很接近“中学为体、西学为用”的“本位文化论”。但是只要我们略察陈先生和他同类学人对西方文化的修养之深厚，以及他们在治学方面所受西方训练的严格，我们便不会把他们和一般提倡“本位文化”的论调等量齐观了。另一方面，陈先生在学术观点上与注重抽象系统的思想家如梁漱溟先生等人截然异趣，也是十分明显的事实。
陈先生与王国维在清华共事而成为忘年之交，他受有王氏的影响是很自然的。因此胡适曾说陈先生颇有“遗少”的气味。不过这种“遗少”气味大抵流露于诗文中的情感部分；在纯学术领域内，陈先生的精神则是非常“现代”的。王国维在治学方面严守科学方法的分寸是大家都知道的。陈先生的史学观点则表现出更彻底的现代的和西方的色彩。他一贯注重社会经济因素在历史进程中的基本作用，这一点便最能说明他早已参预了近代西方社会经济史学的主流。（陈先生曾提出“预流”与“未入流”之说，见《敦煌劫余录序》）所以他论唐代的衰亡，归结到唐末东南诸道财富之区的破坏和汴路运输之中断。
他的结论是“藉东南经济力量及科举文化以维持之李唐皇室，遂不得不倾覆矣。”（见《唐代政治史述论稿》）这是一种很明显的社会经济史观。他在晚年最后一部专著《柳如是别传》中也依然持同一观点不变。因此他在讨论吴江盛泽镇“声伎风流之盛”足以比美金陵板桥时，特别指出这实在是“由经济之关系有以致之。”他说：
吴江盛泽实为东南最精丝织品制造市易之所，京省外国商贾往来集会之处。且其地复是明季党社文人出产地，即江浙两省交界重要之市镇。吴江盛泽诸名姬，所以可比美于金陵秦淮者，殆由地方丝织品之经济性，亦更因当日党社名流之政治性，两者有以相互助成之欤。（见第三章）
这种论点几乎已逼近现代史学界流行的“上层建筑”和“下层基础”之说了。对历史文化变迁抱如此看法的人至少在理智上是不可能成为“遗老”或“遗少”的；但情感上是否心甘情愿地接受这种变迁所带来的后果则又是另外一回事。陈先生在《王观堂先生挽词序》中对此点尤其有详尽的发挥。其言略曰：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义又为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释加牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。
近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之济击，而己销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之鉅劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。
这样深刻的历史观察是专重文化系统的思想家们所弃置不顾的； 而一般“文化本位”论者则往往见不及此。陈先生在字里行间对中国传统文化流露出无限恋恋不舍之情，但他所向往的并不是已过时的具体制度，而是抽象的文化理想。所以他在《王静安先生纪念碑铭》中又说：
先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。
如果我们要说王国维和陈先生是“遗民”（无论是“遗老”或“遗少”），那么他们也只能是广义的文化遗民，而不是狭义的、忠于一家一姓的政治遗民，这和梁济在民国七年的自杀在意义上非常接近。梁先生曾特别声明，他的死并不真是“殉清”，不过在具体的意义上不妨说成“殉清”而已。换句话说，他所殉的其实也是王国维所最看重的中国传统中的文化理想与道德价值。
陈先生虽然认为文化理想不能不寄托在社会经济制度之中，然而他毕竟不是一个决定论者，因此他依然肯定，思想观念可以推动历史的发展，而学术上的变动往往竟能影响及于世局的推移。他在1942年所撰《突厥通考序》中曾说：
考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛震海之不可御遏。
在此序中他更举出亲历的史例对此点加以说明：
……光绪……时学术风气，治经颇尚《公羊春秋》……后来今文公羊之学递演为考伪疑古，流风所被，与近四十年变幻之政治及浪漫之文学殊有联系，此稍习国闻之士所能知者也。
正由于他深信思想同样可以成为社会发展的动力，所以他也肯定人的主观努力有改变客观形势的可能性。
他在1964年所写的《赠蒋秉南序》中说：
欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝，孰谓空文于治道学术无裨益耶？
陈先生此文反映他的晚年处境和心理状态，下面将另外有所阐释。这里只须着重地指出：他显然相信传统儒家的道德理想即使在今天的中国也仍然可以发挥移风易俗的作用。由此可见他对中国文化的价值不但自始至终都予以基本的肯定，而且其肯定的程度更随着世变的激化而加深。这可以从他对宋代文化的评价来加以说明。1935年他为陈垣《西域人华化考》撰序，首倡清代史学“远不逮宋人”之说。抗日战争期间他不但承认中国文化“历数千载之演进，造极于赵宋之世”，并且推断未来的发展必归于“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”（见《邓广铭宋史职官志考证序》）1953年著《论再生缘》时因痛感学术研究受政治的桎梏，他更特别强调宋代“思想最为自由”这一点。最后在上引《赠蒋秉南序》中则更转而从道德的观点对宋学的贡献作了最高的赞礼。在1964年的中国大陆能这样表态，最可见他对中国文化的理想抱有何等坚定的信仰。
陈先生始终深信中国文化自具特质。中国的传统到了现代虽已不得不变，但这种改变终不应、也不能完全脱离民族文化的原有轨道。他因此断定北美（指实验主义）或东欧（指马克思主义）之思想在中国决不能居最高之地位；而且这些外来的思想若不经中国化，最后必“归于歇绝”。（亦见前引《审查报告》）尤其难能可贵者，他不仅发挥这一信念于早年，并且坚持之于晚节，他的信念却丝毫不因之稍有动摇：1959年周扬与陈先生对话的一段记录值得引在这里：
我与陈寅恪谈过话……1959年我去拜访他，他问，周先生，新华社你管不管，我说有点关系。他说1958年几月几日，新华社广播了新闻，大学生教学比老师还好，只隔了半年，为什么又说学生向老师学习，何前后矛盾如此。我被突然袭击了一下，我说新事物要实验，总要实验几次，革命、社会主义也是个实验。买双鞋、要实验那么几次。他不大满意，说实验是可以，但是尺寸不要差得太远，但差一点是可能的……（见《陈寅恪先生编年事辑》页一五六所引）
他这里所说的“尺寸”，自然是以中国文化为标准而订出来的。他的深刻的历史知识使他无法轻信任何一种“西方的真理”可以成为立起中国沉疴的万灵药。陈先生并不是一味排斥“新的”或“西方的”，也不是对“旧的”或“中国的”都要加以保存。1949年他留在大陆不走，说明他对中国共产党至少也曾经抱着一种观望的态度，甚至在观望之中还不免带着几分期待。但是他由史学训练而得来的批判精神毕竟不允许他在任何政治力量面前放弃平生所坚持的原则，正如吴宓在1961年所说的，他的“思想及主张丝毫未变。”
和同时代的一些系统思想家相较，陈先生在这一方面的态度似乎更缺乏弹性。熊十力与梁漱溟两位先生也是极少数能在压力下坚持原则与信仰的人。但是梁先生至少在最初两年内曾一再公开检讨过自己的“错误”，并且有限度地承认领导的“正确”；熊先生则在《原儒》中把“周礼”比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的“庶民”比附为“无产阶级”。这些不得已的适应自然并无损于他们两位人格与思想的光辉，虽则这种适应也多少反映了他们对社会主义理想曾受到一定程度的炫惑。在陈先生的言行中则连此类无关轻重的适应也渺无痕迹可寻。我们与其说陈先生比梁、熊两位更顽固、更保守，则不如说看惯了兴亡的史学家毕竟不像理想主义思想家那样容易流于乐观。从这一点说，我愿意再一次指出，陈先生虽不是思想家，但在中国现代思想史上却具有一种典型的意义。
俞大维先生曾说，陈先生治中国史的主要目的是“在历史中寻求历史的教训”。因此陈先生强调“在史中求史识”的重要性。（见俞大维《谈陈寅恪先生》收在《谈陈寅恪》一书中，台北传记文学丛书，1970年）这一点十分重要，是我们了解陈先生的学术精神的关键所在。陈先生早年精治多种东方古文字，并曾利用这些文字来考证中亚史地；中年以后，他的研究兴趣则偏向中国文史的领域。也许有人会觉得他在思想上先后有所改变。其实他的治学重心自始即在中国中世史（以隋唐为主）方面，这在他1923年在《学衡》上所发表的《与妹书》中已表示得很明白了。我们试查蒋天枢所编的《论著编年目录》，便可见陈先生自1933年起开始把研究与著作的重点转移到魏晋南北朝和隋唐的历史与文学方面来了；这和他1931年以后在清华大学的中文与历史两系及研究所所开的课程恰好是互相配合的。他自己曾解释这一转变道：
寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故谨守老氏损之又损之义，捐弃故技，凡塞表殊族之史事，不敢复上下议论于其间，转思处身局外，如楚得臣所谓冯轼而观士戏者。（《突厥通考序》）
据此我们可以断言，陈先生早年对“塞表殊族之史事”发生兴趣大概是受了晚清以来研究西北史地的风气所感染。但中年以后自觉一个人的精力毕竟有限，不得不有所取舍，所以才放弃了中外关系史的显学而专门致力于中古文化史的研究。这种转变似乎并不表示陈先生在思想方向或治学方向上有什么基本的改变。因为研究中外交通的历史也同样可以从其中吸取“历史的教训”。陈先生早年虽然颇受乾嘉考据学派和德国历史语言学派的影响，但他自始即不在“考据”或“汉学”的门户之内。（上面引述他对宋学的态度便是明证。）他治史学的最后目的是要寻求意义的，不过他同时也强调史家在发挥“微言大义”之前，必须先把立说的根据考证得一清二楚。因此他说：
你不把基本材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的。（见赵元任《忆寅恪》，收入《谈陈寅恪》）
总而言之，陈先生的史学观点与方法从早年到晚年都是一以贯之的，只有具体的研究对象先后不同：他要通过最严格最精致的考据工作来研究中国史上的一些关键性的大问题，并尽量企图从其中获得关于当前处境的启示。这正是司马迁以来所谓“通古今之变”的中国史学传统；因此陈先生在他的历史论著中常常在有意无意之间发出“通识古今”的感慨。在史学研究上如此，在文学研究上亦然。所以他解释古人的诗文，不但求其最初出处的“古典”，而且还要发掘出代表“当时之事实”的“今典”。从早期的中古史研究到晚年关于明、清文学的专著，其中都贯穿着这一“通古今之变”的精神。
但是另一方面，陈先生却并不因为要“在历史中寻求历史的教训”，便歪曲历史的真相以达到所谓“古为今用”的目的。如果这样，那么他的工作便和中国大陆上30年来──特别是所谓“文革”时代──的“影射史学”没有分别了。相反地，他坚持史学家必须尽力保存历史的客观真相，不能稍有“穿凿附会”。他在冯著《中国哲学史》上卷的《审查报告》中曾说：
今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远……
陈先生这番话不但在当时为针对学弊而发，即在今天也还不失其时效。最近几十年来，大陆上有关中国哲学史的著作之附会马列主义自不在话下，海外不少关于中国哲学史的专著也往往不免此病。用康德、海德格解释宋明理学的人其实都是在宣扬自己的哲学观点，不但与程、朱、陆、王相去甚远，即持康德、海德格之说以衡之，亦多有未合。陈先生对于曲解史实、附会古今一点最视为史家的大戒，纵使犯戒者是他所尊重的前辈学人，他也不肯轻轻放过。例如沈约在《宋书·陶渊明传》上说渊明“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自〔宋〕高祖王业渐隆，不复肯仕。”陈先生认为这是最可信的记载，但是梁启超在《陶渊明之文艺及其人格》一文中则认为陶潜只是看不过当日仕途混浊，才不屑为官，并非真是“耻事二姓”。陈先生委婉地指出：
斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志向行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。（见《陶渊明之思想与清谈之关系》）
因此，从比较全面的观点来看，陈先生追寻历史教训的要求不但没有违背现代求真的客观精神，而且是彻底地建筑在“真”的基础之上。其实这也是中国史学传统中所早已具有的精神。司马迁一方面虽提倡“通古今之变”，而另一方面则说：
居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。（见《史记·高祖功臣侯者年表》序）
历史并不重复，但往事则未尝不可以供鉴戒。这是陈先生在历史上求教训或“在史中求史识”的确切涵义。
我们必须先知道陈先生这种“通古今之变”的史学精神，然后才能懂得为什么他的著作中充满着今昔之感和兴亡之叹。以陈先生所发表的专著和单篇论文而言，几乎全是纯学术性的考据之作，与现实人生似乎毫无交涉。他在表面上给人的印象完全是一位不食人间烟火、不问当世理乱的古典型的学者。在这一点上，他甚至超过了王国维，因为后者在《静庵文集》中还留下了不少早年关怀现实的文字。
然而深一层看，陈先生一生的学术工作可以说都与现实密切相关：他自称“喜谈中古以降民族文化之史”（《西域人华化考序》），其实这正显示出他所关切的是中国文化在现代世界中如何转化的问题。所不同者，他从不肯像其他学人一样，空谈一些不着实际的中西文化的异同问题。他只是默默地研究中古以降汉民族与其他异族交往的历史，以及外国文化（如佛教）传入中国后所产生的后果，希望从其中获得“历史的教训”。他之所以能断定中国将来自创的思想系统必须“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，其根据便全在历史：因为这是“道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
在这一方面，陈先生和汤用彤先生的取径尤其契合无间。汤先生精研中国佛教史，其终极的目的也在为解答中西“文化思想之冲突与调和”这一大问题提供历史的线索。这在汤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》和《往日杂稿》（特别是书末所附两篇评论文化问题的文章）中表现得非常清楚。我在上文特别指出陈、汤诸先生在中国现代思想史上具有一定的代表意义，其故便在于此。他们事实上是以毕生的学术研究来寻求关于现代中国思想问题的答案；这是对待思想问题的一种最严肃、最负责的态度。
陈先生对世事的关怀也往往流露在他一般历史问题的研究之中。他在《唐代政治史论稿》中曾提出了“外族盛衰之连环性”的著名论断。其中有一段话说得最明显：
唐代武功可以称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导者也。国人治史者于发扬赞美先民之功业时，往往忽略此点，是既有违史学探求真实之旨，且非史家陈述覆辙，以供鉴诫之意。故本篇于某外族因其本身先已衰弱，遂成中国胜利之本末，必特为标出之，以期近真实而供鉴诫，兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也。
这里两用“鉴诫”一词，最可见此书的命意所在。《唐代政治史述论稿》是1941年在香港写成的；那时正值抗战的严重关头。珍珠港事变未发生前，中国的国际处境十分困难，陈先生这个时候特别注意到“外族盛衰之连环性”的问题，当然不是偶然的。不但如此，他还更进一步地指出外族侵略会直接影响到朝代的衰亡。所以他在全书的结尾说：
史家推迹庞勋之作乱，由于南诏之侵边，而勋之根据所在适为汴路之咽喉，故宋子京日：“唐亡于黄巢，而祸基于桂林。”呜呼！世之读史者傥亦有感于斯言欤？
陈先生的深刻观察力和历史敏感性早已使他看到日本的侵略的外患必将引发中国的内忧，所以他才以“呜呼”的感叹结束全书。不出10年，“唐亡于黄巢，而祸基于桂林”之事果然重见于中国。治史而不能“通古今之变”是绝不可能洞察及此的。
关于陈先生“考古以证今”（借用清初魏禧语）的治史途径，他曾有一番很亲切的自白。他说：
寅恪侨寓香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘……回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。（《陈述辽史补注序》）
陈先生治史随时随地以古今互相印证，这是最明白的第一手证据。他之所以特别对北宋亡国的往事感到“亲切有味”，显然是因为在1941年底香港陷落的亲身经历对照之下，这一段往事已不再是死的历史，而变成活的现在了。克罗齐（Benedetto Croce）认为史家对已往史实的兴趣永远是和他对当前生活的兴趣连成一体的。（见History，Its Theory and Practice, Russell & Russell重印本，1960年）陈先生恰好为克氏的历史观提供了一个最生动的例证。