陈 昶 ｜ 民间：从文学史走向思想史 ——也谈陈思和的“民间”话语与学术思想新变

《南方文坛》

2023年第5期

陈 昶

民间：从文学史走向思想史

——也谈陈思和的“民间”话语与学术思想新变

文｜陈 昶

“民间”是陈思和在20世纪90年代提出的一套学术理论话语，因为它本身释义的多重性与驳杂性，常常被与作为常识的“民间”与审美的“民间”相混淆。通过辨析不同层面的“民间”，我们可以逐渐看到陈思和“民间”话语体系形成的时间线索与内在脉络，从而进一步看到作为文学理论视角的民间是如何在历史走向与时代语境下汇流与碰撞，最终在世纪末形成了具有个人精神气质的文学史“方法论”。在此基础上，需要进一步指出的是“民间”在陈思和的学术研究中，并非一个固定封闭的学术话语体系，它是在文学的进程与时代的进程里不断变化，在自我扬弃中持续更新的。也正因于此，它既有历史眼光，又指向了每一个当下的时刻，从而在面向未来的探索中具有了思想史的品格。

一、作为常识的民间与作为知识的民间

“民间”是一个具有巨大包容性和边界模糊的用语，它既可以指称客观存在的现实社会，也可以用以表述将这个“客观存在的现实社会审美对象化”后所产生的“民间文学”，但其实还有一个层面的民间是容易被忽视或者混淆的，那就是在第二个“民间”基础上所产生的作为知识生产机制与话语系统建构的“民间”。由此，从作为常识的民间到作为知识的民间之间，有着关于“民间”从经验论到认识论最后发展到知识论的一个自然演进与逻辑辩证的过程。在这个简要论述的基础上，一个思考便会自然走进我们的视野：关于现代文学上“民间”的讨论，陈思和和王光东两位学者各自设置了不同的时间起点，前者是将“民间”放置在20世纪30年代后期40年代初的抗战背景下，而王光东所讨论的“民间”则是将陈思和的时间向前推至现代文学的转型与五四文学的发生这一时间边界上。那么，造成这两种关于“民间”论述的时间起点与逻辑起点的根本差异是什么？

为了更清晰地看待这个问题，我们先来看看王光东关于民间的论述。在《民间与启蒙——关于九十年代民间争鸣问题的思考》一文中，有三种民间形态被指出：作为历史与现实存在的民间文化空间、审美的民间文化空间及知识分子的民间价值立场^①。我们不妨先以民间的第二层形态即“审美的文化空间”作为轴心进行考察。王光东对这个层面的民间的描述是“以自由自在的原始生命活力紧紧拥抱生命本身的过程”，因而这个民间“是艺术的，或者是审美的”，这一解释，陈思和在《民间的浮沉：对抗战到“文革”文学史的一个尝试性解释》（简称《民间的浮沉》）中有着更为详尽的表述：“它是在国家权力控制相对薄弱的领域产生的，保存了相对自由活泼的形式”“自由自在是它最基本的审美风格”“构成了独特的藏污纳垢的形态”^②，这一从“民间”的发生及形态上对其审美化的阐述，也勾勒了“民间文学”的最基本特征与范围。而这里“民间”作为文学的审美理念，如放在更长的时间脉络中看，则要远晚于民间文学本身的产生，张清华曾指出：“作为文学或美学概念，‘民间’一词大约始出自明代小说家冯梦龙的《序山歌》。在此篇短文中，他非常明确地提出了同主流文学、文人写作相分野的‘民间’说：‘书契以来，代有歌谣，太史所陈，并称风雅，尚矣。自楚骚唐律、争妍竞畅，而民间性情之响，遂不得列于诗坛，于是别之曰山歌……惟诗坛不列，荐绅学士不道，而歌之权愈轻，歌者之心亦愈浅。’在这里，‘民间’作为一个文学空间、一种艺术风尚、一种美学风范与格调的概念，已经十分清晰。”^③依照冯梦龙所说的审美性，民间文学诞生于《诗经》中以“风”为主的老百姓在田间地头口头歌唱之中，其实我们还可以追溯到上古时期的诗歌与神话中，比如散见于《周易》中的上古歌谣与上古神话《山海经》，向下有屈原采集楚地民谣《九歌》到汉乐府直到南宋的诗江湖，民间诗歌的又一个高峰出现；小说在中国古代的民间文学中一直是压抑着的线索，从上古神话开始、魏晋时期的志人志怪小说，经唐传奇直到宋元话本与明清小说，由诗歌和小说所构成的民间文学在民间以静水流深的方式发展、接受来自外界的“侵入”，以更大的能量将各种力量容纳进来，进行炼化，一直延续到近现代。随着现代文学的开启，民间文学也开始了新的发展历程，王光东的《新文学的民间传统》一书，正是在这个基础上来对五四到抗战前的作为审美对象的民间展开了充分的论述。

  ▲ 王光东：《新文学的民间传统》，山东教育出版社，2010

以上是将文学在现实民间中的创作进行历史化的审美后，从而确认了认识论范畴中的“民间文学”。但如果我们要单独谈论这个客观存在的现实民间，却是件困难的事情，因为描述并不等于客观存在的本身，它需通过借助语言的媒介，经过思维和审美过程才能显现，而悖论恰在于，经过思维和审美的“民间”也不再是客观存在的本身了。但如果我们将审美对象的民间，即民间文学作为参照系进行反观，那么就不难明白那个作为客观存在物的民间是什么了，这比单纯地对它进行语言的描绘要简单与轻松许多。通过对照，我们可以辨认出这个“民间”广泛地存在于乡村与城市的生活之中，弥散在我们日常生活里，而在这里产生的当然不是文学或者艺术之类，而是“常识”，它属于经验论的范畴，正如金岳霖所描述的“事实”与“经验”的关系那样：“事实底观是经验所给予的关系质。”“观”在这里指代“共同理解的达成”，进而“事实一定要‘在事实上’为我们所经验才能成为事实”^④，这里清晰地阐述了“常识”，指出它是一种感觉与经验的产生过程，有的时候也会被描述为“民间智慧”一类的表述，例如“民间是个筐，什么都能装”这一类普通老百姓都知道的街头巷尾俗理。“常识”通常在民间日常生活中发生作用，人们大部分时候的行为就是依据“常识”，即commonsense，当然还包括道德标准、社会规则以及更高的法律层面。如果说“民间文学”是在将客观存在的民间作为审美对象的基础上产生的，属于认识论的范畴；那么反向推导，“常识”则显然是在民间日常生活中产生的，它的必备条件是社会空间以及空间中人与人之间所结成的伦理关系，它属于经验论的范畴。

通过上述辨析，我们看到了客观存在的民间与作为审美对象的民间之间的关联性与差异性，在此基础上，我们再回到开始的问题中来。我们注意到在王光东的研究中，是将“民间”作为文学类型与审美范畴来进行展开论述的，在坚持现代文学的逻辑起点上，民间文学基本是与现代文学的转型、五四文学的发生同时发生的。自然，如果坚持现代文学这个起点，那么民间文学从现代文学转型之初开始，因为融入了意识形态特别是知识分子的启蒙意识，所以呈现出与古已有之的民间文学所不同的特质，但这不是这里所讨论的重点。我们还是将焦点放到两个不同的时间分野即五四/抗战以来上面，在陈思和《民间的浮沉》中解释了为何将“民间”的起点设置在20世纪30年代末40年代初，尽管他是从时代的原因以及民间文学地位的凸显两方面来表述的，但这背后还有更为深层的动因，那就是视野的转换，“民间”在这里从“审美”的文学史的考察转到了“话语”的学术史的考察。其实，对于这个问题陈思和应该也是有着自觉的意识的，将“民族形式”的论争作为一个标志性事件，从知识分子的辩论及其立场来考察“民间文化形态”的确立正说明了这一点。也就是说，不同于王光东将“民间”作为文学审美形态进行考察以及从民间文学所构成的发展脉络展开阐述，陈思和更为关注的是“民间”作为理论话语是如何在文学发展的过程中被建构起来并且在历史的行进中发生嬗变的，从而以此为视点去打通文学的历史通道与新的叙史可能。

如果我们再作进一步考察，就会发现在《民间的浮沉》与《民间的还原：“文革”后文学史某种走向的解释》（简称《民间的还原》）两篇文章中，陈思和对作为话语机制的民间理论的产生与发展有过两次系统性论述。在《民间的浮沉》中，他首先将视点聚焦在20世纪40年代国统区与解放区的“民族形式”与“民间文艺”的论战上，并将论争的全过程纳入“民间”中考察，在此基础上归纳与阐述了作为审美标准的“民间文化形态”，并以此为视角进一步勾勒出抗战到“文革”时期的文学形态与流变，这段文学创作的历程，陈思和将其表述为“民间的浮沉”，紧接着在对其具体文学形态进行梳理与分析之上，他提出了原创性文学理论的“民间隐形结构”；在《民间的还原》中，陈思和试图考察的则是新时期到20世纪90年代这一时段的文学创作，在此前将“民间文化形态”作为审美规范的基础之上，他进一步提出了“知识分子的民间价值取向”及“民间理想主义”的雏形，这是基于对20世纪80年代中后期到90年代的文学创作与知识分子的时代选择的一个整体性判断，从而也形成了在《民间的浮沉》之后，对“民间话语”的再次完善与补充。在这里需要强调的一点是“民间理想主义”是在作为文学审美的“民间文化形态”与作为知识分子立场的“民间价值取向”二者相呼应与融合基础之上的更高层面的精神理想追求，它无法出现在20世纪40年代及其后来的文学创作语境之下，只有在90年代文化空间中，它才有可能作为一种相对独立的精神追求与精神品格被纳入民间话语体系中成为顶层设计。至此，以“民间”为视点，陈思和打通了现代文学与当代文学的整体走向，在对文学发展进行“整体观”式的考察与深描的基础上，“民间”作为学术史中的理论话语体系完成了它的建构和在历史格局中的发展。

通过以上分析，我们可以看到，陈思和与王光东所讨论的“民间”是在文学史与学术史不同逻辑和维度上展开的，他们关注的分别是文学史视野下作为审美对象的“民间文学”和学术史视野中作为知识生产的“民间”话语系统。如果再勾连起作为客观存在的“民间”，民间的不同维度和边界也就在我们眼前清晰起来，从经验论到认识论再到知识论，我们可以看到常识的现实民间经由审美的民间文学走向知识话语的“民间”的全部过程与各自的内在理路。

二、从理论视角到文学史的方法论

随着时代的变迁与社会的转型，所有的人们无可逃避地都需要去面对与处理这种变化的发生，进而重新思考个人与时代的关系，重新寻找自我的价值与出路。也许这种自外而内被觉知的变化始于更早的80年代中后期，但从潜在到显明，20世纪90年代无疑是一个更值得被重新关注与思考的时代。上节我们讨论了作为文学话语的“民间”是如何在学术研究中被建构与阐述的，那么如果我们以这个“民间”作为线索放到学术史中考察，就可以看到它从理论视角发展成为叙史的方法论的整个过程，同时也能看到作为学术研究的主体，陈思和的个人的思考、探索与学术实践以既坚持着自己的节奏又始终保持着与时代的张力的方式在历史中行进的路径，终而在某一个时刻与时代浪潮正面相遇、碰撞，为作为学术史视野中的“民间”赋予了个人精神史与时代史的特质与品格。

  ▲ 金岳霖：《知识论》，中国人民大学出版社，2010

作为话语系统的民间理论产生于写作《民间的浮沉》与《民间的还原》的1994年前后，但在学术史的脉络中看，应该向前延伸至80年代中期的文学批评与文学史研究的双向互动过程中。1985年左右开始，陈思和的一系列的文学批评就已经表现出对“民间”明显地偏爱，《换一种眼光看人世——赵本夫小说艺术初探》（1986）、《声色犬马皆有境界——莫言小说艺术三题》（1987）、《蜕变期的印痕——致赵本夫》（1988）、《在社会理性的准则之外——评叶兆言的小说》（1989）等文章中，“民间”或作为分析的视角或作为审美的元素反复被提及与阐述，但此时作为理论或者审美原则的“民间”还尚未被正式提出，在论述赵本夫、莫言的作品时，也多以“人世间”来指称后来的“民间”。“民间”作为审美原则与文本中的叙事结构出现是在1990年代以后，在《还原民间：谈张炜〈九月寓言〉》（1992）、《关于新历史小说》（1992）、《民间的温馨——刘玉堂的“沂蒙山系列”》（1993）中，“民间”正式出场。分析历史小说的时候，陈思和直接使用了作为文学概念的“民间”与“民间意识”，特别是以《沙家浜》等作为对象，对文本结构叙事中的隐形结构进行了重点分析，同时对《红高粱》中“粗鄙”与“自由”的文化形态进行了阐述，这也构成了后来他所提出的“民间文化形态”的雏形。在另一篇写于1992年的文章《还原民间：谈张炜〈九月寓言〉》中，他分析小说《九月寓言》时，以前面《红高粱》的论述为基础，对民间审美文化有了更为充沛的描述：“我所谓的民间社会，仅仅是指在国家权威之外的一种社会形态，它具有一种一般国家权威控制之外的自由自在的生活形态。这种自由意味着它在文化上不受主流文化、尤其不受国家意识形态控制。在中国广袤的大地上，成群的少男少女在星光下奔跑，他们欢腾、喧闹、寻欢作乐，无拘无束，这也是一种文化，是属于年轻人的文化，任何道德伦理都束缚不了他们。”^⑤很明显，陈思和对审美民间的思考与阐述都是直接源于同时代的文学作品，这些文学创作源源不断给予他启发，推动着他向前走，到了1994年《民间的还原》，“民间”的叙事理论与审美标准在前面近十年探索与积蓄的基础上，获得了更为清晰的界定与表述。

在这个过程中，我想有两个不应该被忽视的文学刺激需要被注意到，一个是作家赵本夫，尽管这位作家此后很少再出现在陈思和的研究之中，但是在他的20世纪80年代文学批评与学术路途上，是起到过重要作用的。陈思和共写过3篇关于赵本夫的研究文章，除了写在2003年的《关于赵本夫的三篇文章》，另外两篇分别写于1986年与1988年，作家的创作很大程度体现出这一时期研究者的审美趣味与批评选择，但除此之外，我觉得更重要的是，赵本夫的创作本身所根植于民间大地的审美特征，应是陈思和民间审美话语形成的最初源泉，在潜在层面上，80年代赵本夫的创作与40年代赵树理的创作似乎有一种相似之处，尽管创作环境与时代语境不同，但在一定程度上，潜移默化地为陈思和以“民间”为视角打通现代文学与当代文学的走向，在最初的起点上提供了可贵的文学资源与精神资源。另一个刺激就是发生在1984年底的“寻根文学”，作为“寻根会议”的参与者，尽管陈思和认为寻根文学在本质上是“现代主义”文学，但这股文学思潮中所提出的对传统文化的重视与审视，同样也影响了他对于这批作家的创作以及后来在90年代转整体性向的考察，《中国新文学整体观》最后一篇《中国新文学对文化传统的认识及其演变》（1986）中，陈思和表现出对传统文化的兴趣与思考，并将阿城、郑义、韩少功、李杭育、贾平凹等作家纳入这个视野之中；新版的《中国新文学整体观》中这一篇加入了“寻根”的专节并将其作为新的文学审美形态进行论述，其主要价值在于激活了传统文化在当下的意义，尽管“寻根”对传统文化的开掘存在着形式大于意义的倾向，但“寻根文学”的创作里已经孕育着不久之后的转向也就是陈思和所提出的“民间大地”的最初形态，“寻根”从出现到深层民间的转向过程其实也正是陈思和的“民间”走向形成的一个关键时刻。此后，关于“民间”的文学批评在陈思和的“史的批评”中成为最为重要的部分，贯穿在他此后的学术生命中，如《致尤凤伟：历史的另一种写法》（1996）、《碎片中的世界与碎片中的历史》（1996）、《个人经验下的文学与所谓“冲击波”》（1997）、《试论〈长恨歌〉中王琦瑶的意义》（1998）直至《再论〈秦腔〉：文化传统的衰落与重返民间》（2006）、《从巴赫金的民间理论看〈兄弟〉的民间叙事》（2007）等。

  ▲ 陈思和：《陈思和文集》，广东人民出版社，2017

除了在长期的文学批评实践中逐步形成民间的审美标准，另一面就是在文学史的思考和研究中完成关于“民间”理论话语的探索与建构过程。早在1987年的《中国新文学整体观》中陈思和就提出“史的批评”^⑥，要以历史意识与历史眼光来研究“在场”的文学，这种文学批评与他对文学史研究几乎是同步的。郜元宝曾指出陈思和在《中国新文学整体观》中已有着关于“民间”的论述：“其中文学中的‘民间’，又是触发他理解全部问题的关键。但他有关这些问题的思考，早在《中国新文学整体观》中就已经开始了。比如‘民间’，在初版本的头两篇论文即《中国新文学史研究中的整体观》和《中国新文学发展的圆型轨迹》中，就是一个经常出现的关键词，用以指中国新文学‘多重矛盾’相互缠绕循环往复所造成的整体格局中一个极其重要的环节。实际上，他已经深入分析了中国的民间生活世界和民间文学在从五四到当代的文学演进过程中所扮演的重要角色。”^⑦但除对于“民间”的直接论述之外，如果从一个学者学术研究的内在精神联系来看，《中国新文学整体观》中所提倡的“史的批评”的视野与“整体观”的思维的意义更为深远，它为后来陈思和以“民间”为视点和线索，以“浮沉”与“还原”的勾勒方式打通现代文学（1937—1976）与当代文学（1978—1990）提供了最初学术的起点与学术资源^⑧。

接着便是1988年的“重写文学史”，“重写”可以看作是对“新文学整体观”的一个延续，如果说“整体观”构成了“民间”研究的学术起点，那么“重写”则是从审美标准和精神资源两个方面将“民间”的思考与研究又向前推进了一步。在《关于“重写文学史”》一文中，陈思和说：“我以为‘重写文学史’只是前段学术研究发展而来的一个必然会发生的小环节……对中国现代文学做审美评价是否可能？这也是我对‘重写文学史’的一个展望。”^⑨这里看出，“重写”的一个最为根本的动力在于突破以往以时间为经、社会/政治事件为纬的文学史叙史模式，去寻找一个能作为审美标准的叙史新线索，从而建立起一种新的叙史可能性，从这个意义上，“重写”也为“民间”审美标准的确立打下了基础。从更深层看，“重写”在理论准备之外，也提供了一种可贵的精神资源，即对成规突破的勇气与对于新的可能进行探索的勇气，因此，“重写”在精神层面的意义是可以与它的实践意义被置于等量齐观的地位上的，特别是对研究者“知识结构”与“格局胸怀”^⑩的要求，为新的审美标准的探索注入了精神上的动力，也为后来“民间”的精神向度预埋了伏笔。

1993—1995年是陈思和关于“民间”学术研究与话语理论形成的爆发性时期，“民间”的学术研究文章几乎都是在这两三年间集中写作与发表，包括《民间的浮沉》（1994）、《民间的还原》（1994）、《现代都市文化与民间形态》（1995）、《试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》（1993）、《现代出版与知识分子的人文精神》（1993）等，如果对这些文章再进行一个细分，大致可以分为两类，前三篇是在文学创作与文学史考察的基础上对民间审美范式的提出与确立，而《现代都市文化与民间形态》是将“民间审美”从乡土大地延伸到现代都市生活之中的补充篇；第二类是通过对知识分子进行考察从而提出的具有精神维度的“知识分子的民间立场”，如果说《试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》是针对五四以来知识分子在时代中选择的系统性阐释，那么《现代出版与知识分子的人文精神》则是对前者的阐释给出了一个具体模板与理想范式。

值得注意的是，正如作为审美标准的“民间”是在文学创作与文学批评的长期互动中凝聚、提升而来，作为知识分子价值取向的“民间”同样也有陈思和自己的精神线索：自《中国新文学对文化传统的认识及其演变》（1986）起，陈思和开始以重审传统文化的方式来对五四进行反思，在此基础上，《五四与当代——对一种学术萎缩现象的断想》（1989）一文针对五四文化中存在的种种问题及其流弊，他提出了知识分子的学术责任与社会责任的双重要求，但由于这种思考产生于一个广场意识高潮的时期因而并没有引起关注，直到它的升级版《试论知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》的出现，才因和时代产生高度同频而引发广泛关注与讨论。尽管在此文中陈思和所明确强调的是知识分子民间岗位的价值与重要，但这种对知识分子自身价值的确认并非在这里就结束了，而是直到《我往何处去——新文化传统与当代知识分子的文化认同》（以下简称《我往何处去》，1996）、《知识分子的新文化传统与当代立场——与王晓明对话》（1997）的时期，这种精神与价值的双重确认才基本完成，也就是说在重拾传统文化、反思五四过程中（1986—1989），陈思和首先确立的是知识分子的“岗位”坐标，但是对于“统”的寻找却花费了更久的时间与气力。当知识分子再一次面对时代歧路的时候，“岗位”如何在一个更大的参照系中安放并产生价值，这个问题可能比“岗位”本身的确认更加艰难也往往更加为人们所忽视，经历了在“传统”与“新传统”之间的游走与徘徊，陈思和最终将“民间岗位”置于“五四新传统”之中，“我们的路只能从脚下的那片土地上走起，这就是20世纪以来的若有若无的新文化传统”^⑪，至此，完成了一个现代知识分子对精神传统的确认与赓续。这个看起来很简单甚至于不证自明的事情，它的过程却远远比我们看到的结果要更为复杂与艰辛，这既是他个人走过的学术路途，也深深烙上了时代的印记。

在文学批评和理论话语均发展成熟的基础上，以“民间”为核心的文学史也完成了撰写与出版，这也就是陈思和写于1996年《我往何处去》中所说的“重进罗马城”^⑫。阅读过这部文学史的人都知道，这是一部以审美为导向的文学史，“民间”是它的结构体系与内在核心，这是一个多层级又同时具有整体性的话语系统：在第一层级上，它以“民间隐形结构”出现，与“潜在写作”“战争文化心理”“共名与无名”等理论话语一起，成为解读文学作品、贯穿“史的批评”的理论视点与理论方法；第二层级是民间审美文化形态，这即是陈思和在“重写文学史”中试图寻找的审美评价标准，它既是这部文学史中所有文学作品的甄别原则，也构成了这部文学史叙史的贯穿线索；第三层级从审美进入到精神维度，借助知识分子的价值立场这一中介，升华到“民间理想主义”^⑬，成为覆盖全书的精神理想，由此也具有了“更多的思想史上的意义”。如果说“民间”理论与民间审美标准构成了这部文学史的外在线索，那么知识分子的民间价值取向则悄然形成了这部文学史的内在精神线索，尽管它叙述的是当代文学的部分，但依然能够十分清晰地看到它所旗帜鲜明地坚持的是新文化传统的立场，正如“‘重进罗马城’，也就是重进文学史……重新发扬光大我心中的知识分子传统”^⑭所宣称的那样。审美的显在线索与知识分子价值取向的潜在线索作为叙史的主线与构架，加之民间理想作为顶层设计，一部具有个人气质与思想史特征的文学史在20世纪末完成，“民间”也从理论视角走向了文学史的方法论。

当“民间”作为具有整体性和多层次的理论话语与文学史的方法论之后，它并非在陈思和这里就进入到一个完成时态，反而，在此后的学术研究中显示出了强大的生命力与持续生长性。一个重要的方面就是作为审美文化形态的民间，它原本是与作家的创作在时代中结伴而生，但进入了20世纪90年代中后期之后，它的价值与意义才真正被彰显：作为审美标准的民间文化形态不再仅是保持着与文学创作的同步性，而是在新的时代语境下引领和规范了一批作家此后的创作，在这样的审美导向下，许多作家的创作逐渐进入新的阶段，由此产生了新世纪以来最为重要也最具分量的一批文学创作成果，这是一个非常独特的文学文化现象，莫言、贾平凹、余华和王安忆等作家的创作，在此后都或多或少受到作为民间美学的影响，例如莫言在2001年创作的《檀香刑》中借用“庙堂”“广场”“民间”来形容文学创作的不同分野，自觉以民间文化形态作为最高准则，正如他在后记中所言“在小说这种原本是民间的俗艺渐渐地成为庙堂里雅言的今天，在对西方文学的借鉴压倒了对民间文学的继承的今天，《檀香刑》大概是一本不合时宜的书。《檀香刑》是我的创作过程中的一次有意识地大踏步撤退，可惜我撤退得还不到位”^⑮。这是一个值得深入讨论的问题，这里暂不展开论述；另一个持续的影响，在我看来其意义要更为深远，那就是“民间”话语中所呈现出的一种既复杂又具有整体性的思维方式，正如唐小兵所评述的“一部真正开放的文学史里，除了引进文学作品本身和提供一套批评词汇以外，最重要的也许是阐明并实行一种阅读方法，让读者凭借这个方法，不仅能进入具体的作品，而且还能走向其他的文本，而且保持历史叙述的流动和切实”^⑯。其实这种开放性与面向未来流动着的时间意识早在1985年的“整体观”中就已经很明显了，也正因为这种时间特性，又给“民间”话语带来了可“生长性”，“它是有生命的，不断弥漫延展的，包含了综合性的隐命题，有敏感的隐喻性”^⑰，同时它永远也不会故步自封，而是在未知的时间中自我更新与发展，随着时间与时代一起变化。在“开放性”与“生长性”的基础上，还有一个极富个人精神气质的特性，就是在关于“民间”的整个思考和探索中都始终携带着的那份强烈的主体意识，从而形成开放性、生长性与主体性这三个基本特征，也正是因为具有这些特质，“民间”在陈思和的学术研究中依然具有活力，不仅延伸到三十年后他自己的思考与学术研究之中，这个开放式的“民间”，还吸引了更多的后来的研究者进入，在这个基础上继续推进和开拓。

三、一种学术性考察：文学史走向思想史

在进入这一节“民间”讨论之前，我想有必要在时间意识和问题意识上先接续上节的内容来谈谈“返场”的话题。今天当我们再思考“民间”的时候，我们该怎么来看待？我们需要站在怎样的视角与立场上？又该携带着怎样的眼光去评价它，从而激发我们在当下新一轮的思考？其实对于这个问题，陈思和自己有着清晰的认识：

对文学上的许多现象，文学作品的价值，应该把它们放到当时的历史环境下，确认它们在当时起过的进步作用，由此来肯定它们在文学史上的地位，而不能站在今天的认识水平上抹煞它们的价值。这个话一般地看是不错的，谁也不会不同意。但如果说，站在今天的认识水平上对历史现象作重新评价就是反历史主义，那我是不能同意的。因为人们对历史的认识，总是在发展变化的，人们总是用批判的眼光去看待历史，这本来就符合历史主义的，关键只在于人们在时间上离历史事件的距离愈远，往往对历史事件的真实面目看得更客观，更全面，因为参照系不一样的，人处于具体历史环境下的时候，不能不受到此时此地气氛的感染，主观因素可能更强烈一些，而时间隔得越远久，参照系不但包括此时此地的因素，还加入了时间的一维，即检验历史事件在以后的岁月中产生怎样的效应。在这个意义上，当代性与历史性是不矛盾的。^⑱

但凡从事学术研究的人都知道不应该以机械的、静止的态度站在“此刻”去对三十年前的“民间”评头论足，而是应该兼有“历史”与“当下”的双重眼光，以辩证思维来重返“民间”，重返它发生的那个时代语境与现场，才有可能重新发现一些当时身处其中未及发现、时过境迁之后能重新给予我们思考的能量与资源。当然，更为重要的是，这种“返场”的意义不仅在于“再发现”，而是为了帮助我们推动与更新对当下的思考与反思，从而更好的去面对未来产生意义。这也正是陈思和在他的新书《从广场到岗位》^⑲中所思考与实践的路径。

  ▲陈思和：《笔走龙蛇》，山东友谊出版社，1997

如果考察陈思和的学术道路，“民间”无论是文学研究还是知识分子研究，都因被置于历史发展与时代的语境之下，因而染上了知识分子精神史与思想史的色彩。但回过头看，无论怎么与时代发生关联，陈思和还是始终坚守着文学研究的岗位，这一点或许与许多他的同辈学者相比，是趋于保守的，正如王安忆在1995年的判断：“要将知识分子从广场上召唤回来”“铺平通向象牙塔的道路”“为人们创造一个精神空间”^⑳，而此后陈思和的学术研究也未曾溢出文学研究的领域。但这一切在他最近关于“民间”的思考中，似乎却有所不同，仿佛他正在试图打破之前固守的文学研究的学术志业，向外突围。为了更清楚地说明这一变化，我们先来看看这本书的整体思路与撰写分布。

全书共分为六个板块共十六节，除开场白和结语，主体部分共分为四个单元，分别由背景、反思、广场与岗位构成。在开场白中，陈思和给全书定了一个基调：“我打算把这个系列小册子写成一种思想理论形态的回忆录。”“我感兴趣的仅仅是在：现代知识分子的价值取向是怎么形成的？这些价值取向又如何决定知识分子所走的道路？以及百年来知识分子又是怎样凝聚起对当下人们仍有意义的价值观念？”从这些文字中，我们能感受到这并不是一本纯粹的文学著作，作者似乎会以个人思想回忆录的形式来对知识分子的问题进行梳理、思考与阐述，但“回忆”会将思绪导向何处？让我们首先对《从广场到岗位》这本书做一个整体性的关照与考察。

第一单元是“背景”，陈思和将“民间”讨论拉回到20世纪80至90年代的时代语境里，这与他的学术道路的起步及对“民间”研究的开启是一致的。在这个单元的四节中，陈思和以个人史带动时代史和社会史的方式回顾与重温了那个时代氛围与社会形态，最后将脚步停驻在1993年发起的“人文精神大讨论”的现场，第三节“人文精神寻思（一）”主要用记忆和史料的方式详尽记述了他所参与的那场连续性大讨论，其目的指向：“于是，这样一个有关当下知识分子实践道路的念头，就在1993年初，已经扎入我的脑子里，它已经孕育了关于‘民间岗位’的理论胚胎。”第四节延续前一节，将“寻思”推广到时代与社会的层面，从而困惑也从中显现：“知识分子的自信是如何丧失的？知识分子的人文精神究竟是从何时失落的？”通过这样的追问，陈思和将思考延续到现代知识分子的人文传统与他们的活动轨迹之中，意图以“现代”为当下的“寻思”找寻内在精神资源与精神依据。在这里，1993年是极为特殊和重要的，它既是人文精神讨论发起的时刻，又是陈思和“民间”话语系统被确立的时期，社会史、思想史、文学史、个人学术史在此刻汇聚，它遂成为一个有意味的轴心：那个“在场”的很多问题在当时还未能充分思考和讨论，便随着洪流向前以及向后匆匆延展开去，因而很多问题的种子也就在此埋下。那么，再回到那个“现场”，除是对其本身的“重温”之外，也是对它之前的历史和洪流流经的“当下”再思考的过程。

接下来是第二单元“反思”。作者并未沿着时间的线索往下写，而是将对于自我学术的思考与对知识分子的考察整体搬迁到近现代的时间起点上，从第五节“读《追问录》”开始，陈思和就试图将知识分子与时代的关系放置到更远的历史与更大的传统之中，“王晓明的《追问录》给了我很多启发”。陈思和以王晓明书中先秦文人与时代的关系来思考五四以来的知识分子道路，在更大的参照系中找寻知识分子的“道”，这个过程正如前文所提到过的，曾充斥着知识分子精神上的彷徨无定与内心的游移。到了第六节，陈思和以严复为起点，似乎一个坐标得到了确立，在对严复的论述中，陈思和将他作为一个近现代以来从士大夫向现代知识分子转型的成功范例与身具岗位意识的知识分子的理想模板，也由此开始了对新文化传统的重新梳理：从最初作为思想资源的李泽厚《中国近代思想史论》到《中国新文学整体观》再到对新文化传统也就是对“道”的笃定，一批批近现代知识分子出现在他的视野同时也在这个“道”中摸索、选择与行进，如严复、张元济、张謇、蔡元培、黄远庸等。第九节里鲁迅成为这个“道统”中走到了时代的歧路上最具有典型意义的知识分子，他身上兼具庙堂、广场与岗位的多重形态，更是体现出了对岗位的超越精神，当然也含括着对广场局限的反思。从鲁迅这里，广场与民间岗位这两种类型的知识分子道路就此开启。

第三单元“广场”中陈思和重点阐述了作为社会政治意识的广场与文学的广场两条脉络与类型，重点分析了从鲁迅到巴金所创造的文学的广场里，他们的生活轨迹与岗位轨迹，并指出文学岗位中所蕴藏着的未曾磨灭的现实战斗精神是这类知识分子最为重要的精神特质与品格，在这样的思路与语境下，陈思和进一步提出与重申了真正的知识分子应具有的双重标准即“广场意识”与“岗位意识”；第二十节“知识分子的双重标准”（二）里，陈思和再度将鲁迅与章太炎、刘半农对照，在对前辈知识分子的“广场”与“岗位”的缠绕与重思中，陈思和将自己的学术之路与岗位研究也安放到了这个巨大的传统与精神的交织的内部。第四单元“岗位”，陈思和首先从周作人的岗位谈起，进而重谈知识分子的岗位，回到当下，直面民间岗位在当下的形态与社会价值，提出超越性与民间性的价值维度。

整体上看，该书时间线索始于1993年的人文精神讨论，然后作者将论述整体性回调至现代视域中的知识分子身上，梳理与辨析了知识分子的不同道路与精神流脉后，再将视点直接拉回当下的时代语境，重新思考知识分子在当下的责任与意义，而关于“民间”的思考，也贯穿在整个论述与写作的全部过程之中。

  ▲王晓明编《人文精神寻思录》，文汇出版社，1996

在对整本书的思路和章节分布进行简要论述之后，有两个问题我认为需要提出并作进一步辨析，因为它们构成了我们如何去理解陈思和在三十年后重提“民间”的关键所在。第一个是“知识分子”与“民间”在陈思和三十年来的学术研究语境中是否发生了变化以及是如何嬗变的？先看看“知识分子”这个概念吧，众所周知，陈思和对“知识分子”的论述自1980年代中后期开始，将其置于近现代中国社会语境下传统士大夫向现代知识分子转型这个脉络之中，所讨论与关注的知识分子主要是在文学研究的领域内，进而延展到人文学科的范畴，并以“人文精神”为标准。这一“知识分子”范围的划定，与托马斯·索维尔在《知识分子与社会》中所描绘的需要为时代和社会负责的“理念的处理者”^㉑相类似。在《人文精神寻思录》的编后记中，王晓明也表达了同样的看法：

它（人文精神）首先就表现为一种深切的反省，在很大程度上，你不妨就将它看作是知识分子的自我诘问和自我清理。1994年秋天，在复旦大学的一次讨论会上，我曾说，“人文精神”的提倡其实是知识分子的自救行为。我今天仍然想重复这个意见。知识分子应该对社会尽自己的责任，“知识分子”这个词，本身就可以说是这种责任的代码。但是，在动手尽责之前，你得要问自己：你拥有尽责所必需的思想能力吗？倘若回答是迟疑的，那你就先应该反省自己：我是不是缺乏这种能力？倘若是，那是如何造成的？又该怎样去重建思想的能力？这就是我所说的自救，而“人文精神”的讨论，正是在今天展开这自救的一种自觉的努力。^㉒

当然这是那个时代中具有精英意识与启蒙立场的知识分子共同的看法，在《人文精神：是否可能与如何可能》中，陈思和也说：“我和王晓明一样，关心的是自己的问题，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？如何在自己的岗位上接通知识分子的人文传统？”“但现代知识分子的困扰还是没有解决，能否把这三种价值系统统一起来，建立起现代知识分子的新道统？”^㉓在自我的诘问中进一步将思考延伸到知识分子传统与社会的关系上：“知识分子拥有怎样的知识结构，认同怎样的知识传统，进而与当代社会转型构成怎样一种关系。”^㉔在“自我—传统—社会”这个思考途径中，陈思和也再次强调了他所理解和关注的知识分子范畴：“人文精神是一种入世态度，是知识分子对世界对社会独特的理解方式和介入方式，是知识分子的学统从政治中分离出来后建立起来的一种自我表达机制，将来的知识越来越普及，可能经商的、当官的以及从事各种行业的人都有较高的学历，但对于世界的人文关怀不是人人能做的，这就会构成将来社会中人文学科的知识分子特殊的地位。”^㉕

直到《人文精神讨论再出发》（2012）中，似乎能够发觉陈思和对知识分子的界定与理解开始发生了一些微妙的变化，“文学的、历史的、哲学的、社会学的、媒体的、都应该为这个社会的良性循环去努力，建设一种道德理想的规范”“这是文化建设的最高意义”^㉖，在这样的表述中，陈思和所关注的知识分子范围有了一定程度的拓展，知识分子和社会的链接也相比此前要显得更为直接。

而在《从广场到岗位》这本书里，“知识分子”的内涵与外延的变化更加显明：

我们现在讨论的岗位型知识分子，主要讨论其究意是在专业岗位之处、还是之内履行知识分子的社会关怀的使命。但是我想强调的是，知识分子与手工业劳动者，或者技术工人的相似之处，在于他们都是凭专业知识（技术）劳动谋生，但知识分子不仅通过脑力劳动换取生活资料，而且他的劳动本身（即知识本身）先验地包含了人文特质，能够对接受者精神成长方面起到作用，引导他们去关心超越个人性的社会公共事务。

从“生产理念的知识分子”转变成为在社会中具有专业岗位的“专业知识分子”，后者有些类似葛兰西对有机知识分子的论述，所不同的是葛兰西对此基本持的是批判的态度，这当然是由于他的政治诉求与政治意图。但在一个稳定的社会形态与社会结构之中，专业型知识分子就会成为这其中最为重要的力量，也是决定一个社会走向最为中坚的部分。这也是陈思和在书中反复强调将“广场意识”与“岗位意识”作为知识分子的双重标准的最为根本的原因所在。其实，在对“知识分子”的变化进行辨析的时候，无法不注意到另一个变化也在随之发生，那就是“民间”的变化，它是随着“知识分子”问题而来的，是“知识分子”的实践场所与实践价值：首先是作为空间形态与实践场域的民间的变化，随着“知识分子”主体的拓展，他们所实践的民间空间形态也随之弥散到更大的社会面上，成为当代知识分子从事专业性工作的每一个民间岗位的集合，它若有似无的存在着；其次是作为知识分子价值取向维度的变化，在20世纪90年代，“民间岗位”中，民间是岗位最重要也是唯一的精神价值，但在这本书中，民间性成为和专业性、超越性并置的几个价值维度中的一个，但这并非意味着“民间”被稀释了或者不重要，反而是表明它变得更加丰富和具有重要性，是当代知识分子需要在实践中通过一步步转化与提升才能达到的最终价值追求。

在详细阐述了陈思和三十年来关于“知识分子”与“民间”的变化与内在逻辑理路后，我们便可以进入到第二个关键问题，即在当下，为何他要在书中去重申一个不证自明的岗位的“专业性”，意义究竟何在？在陈思和的书中，他将知识分子的岗位价值取向依次表述为专业性、超越性与民间性，也就是说专业性是知识分子岗位最基本的属性和依托，陈思和提出“民间”，最初是源自民间大地，彼时中国还是以农村为社会主导形态，“民间”的主要对话对象并非都市，尽管1995年陈思和写了“都市文学的民间形态”作为补充，但此时都市民间还未获得充分化发展，因此也不是作为陈思和“民间”最为重要的精神资源；三十年后的今天，中国城市发展已经超过乡村发展，中国进入到快速城市化的进程中，大量人口涌入城市、嵌入城市社会结构里，城市系统也变得更加庞大和复杂，都市民间的形态也就变得愈加重要。而每一个知识人在城市中生活，通过各自的专业性岗位在城市中发挥作用，在社会中产生价值，从而合力推动社会向前发展。因此对“专业性”的强调与重申的意义就显明了：专业性是知识分子社会岗位存在的前提与基础价值，它也构成了社会结构持续稳定和社会良性发展的最重要部分，这也正是陈思和书中所期待的未来理想社会及其背后的社会理性的最为根本的来源。

在这一节里我们看到了全书的思路，也看到关于“知识分子”与“民间”的结构性与内蕴性变化，也包括陈思和对“专业性”背后的对社会理性精神的希冀与期待。我们不难从这些思考与文字里，看到其思想和精神上的苦心孤诣与学术实践中的孜孜以求，最难能可贵的是，这个过程并不仅是对于此前思考成果的“完善”，更多的时候是需要不断地“中断”与“打破”，需要与历史、此刻甚至于未来不断进行对话和辩论，这里面必然也包裹了一个知识分子内在精神上最为丰富的痛苦。也正因于此，整本书也具有了从文学史的内部走向外部、走入时代中的思想史风貌，但幸运的是，在关键时刻，陈思和在学术道路上反复思索与确认的知识分子的双重标准又将他拉回到学术的岗位上，拉回从鲁迅到巴金的这个传统之内。

结语：“同代人”的学术责任与学术理想

“民间”是陈思和建立起的一套理论话语，也是他个人的学术理想与学术追求，它贯穿其全部的学术生涯。从学术的起点开始，在对于民间的思考和追索中，陈思和通过文学研究的方式不断地给“民间”赋予价值与品格，让它在时代中熠熠生辉，也让它在琐碎的日常生活、审美形态中走向精神的超拔，而这一过程也是他给自己的学术道路赋形的过程，也就是说，在民间这里，陈思和也给自己找到了岗位的意义与精神理想，从而不至于在某些悲观的时刻走向虚无。从这个意义上，“民间”对于陈思和来说也构成了其学术生命中最为重要的隐秘的内核与最后的精神家园。

阿甘本说，真正的同代人是与时代错位的人。我想这里有两层意思，其一是任何人都只能在自己所属的时代中生活、思考与实践，但应与主流保持着一定的距离与张力，以这样的方式来理解与回应时代。但另一层面是在历史的维度上，他的思考须具有超越一个时代的格局与胸怀，具有面向未来的预期与隐忧，又能在需要的时刻通过回望历史获取必要的精神或文化资源，而这一切的前提，必须是在他的岗位即专业领域中发生的。根据这个说法，我们再来最后看看这本书，在我的理解里，一部好的思想史，不仅是福柯说的边缘的、打通的思想史。思想史不是空泛的，它是根植在专业学科基础中又超脱其上的，既游荡在边缘与模糊地带又有着打通的视野；但更重要的是，专业领域的研究，哪怕研究者是沉浸在书斋或者精神之塔，也可以用文学的关照来理解世界，用专业的角度与理性的力量表达对现实深切的关怀。这种关怀不一定是广场上或者个人式的“咋呼呼”与熙熙攘攘，甚至于或许会表现为一种疏离与淡然的态度，但在研究者的内心深处依然是从未忘情于世事，巨大的张力与丰富的痛苦都源自这份“忍不住”的关怀，而这一切都进一步源自知识分子内心所坚守的学术责任与学术理想。

  ▲钱理群：《我的精神自传》，生活·读书·新知三联书店，2016

从文学史走向思想史，个人的精神面影与精神线索，便会从文学叙述的历史深处走出，从文学的河流潜层浮现，变得更加显明与清晰，他的行动力与思想情感的痛苦也越加强烈。思想史或者精神史，或者如另一位学者所说的是“大时代里的个体生命史，一部20世纪的中国精神史”，这样的研究所构成的是一个“有机整体”，在这样的学者的上千万的文字里，也渗透着属于他们自己的“个体生命史”^㉗。关于“民间”的讨论也是如此，从文学批评到知识分子的精神立场，终而在文学的历史中走向思想史，这一过程里，我们所看到的不仅是作为“民间”知识话语系统的创立者陈思和个人的精神史与生命史，当然包括了与他结伴而行的创作者们，还有文中提到的许许多多专注于审美民间、知识分子民间等不同层面与角度的研究者们，他们共同形成了“民间”这条河流里完整而丰富的生命讯息与生命温度，并且这条民间的长河还在向前流淌去，流向未来的时空，必然也会有更多的生命讯息汇入期间，生生不息。

由此，我想指出的是，流动的河水，为人们所看见的总是河面上的波光粼粼，但推动河流的驱动力其实是河床底下沉积的砂石。同样，价值的体现与精神的超拔往往更为后来者所津津乐道，但这一切的实现最终是要回到学术责任，寓于学术理想之中。前者因为“高度”所以往往更易被人所瞩目，也往往更容易为人所迷恋，但若没有根基，没有根植于学术的民间大地，热闹终究也会化作泡影消失在阳光底下。坚守学术岗位与学术理想，才是一个知识分子被称为“知识分子”恒久的意义与价值所在。■

（陈昶，同济大学人文学院 ）

【注释】

①王光东：《民 间与启蒙——关于九十年代民间争鸣问题的思考》，《当代作家评论》 2000年第 5期。

②陈思和：《民间的浮沉：对抗战到“文革”文学史的一个尝试性解释》，《上海文学》1994年第1期。

③张清华：《民间理念的流变与当代文学中的三种民间美学形态》，《文艺研究》 2002年第 2期。

④金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1999，第793页。

⑤陈思和：《还 原民间：谈张炜 〈九 月寓言〉 》，《文学评论家》 1992年第 6期。

⑥⑦⑧陈思和：《中国新文学整体观》，上海文艺出版社，1987，第 4、14、34- 35页。

⑨⑩陈思和：《关于“重写文学史”》，《文学评论家》 1989年第 2期。

⑪⑫⑭㉔陈思和：《我 往何处去——新文化传统与当代知识分子的文化认同》，《文艺理论研究》 1996 年第3期。

⑬⑯唐小兵：《怎样写一部开放型的文学史》，《读书》 2000年第 7期。

⑮莫言：《檀香刑》，作家出版社，2001，第 518页。

⑰张清华：《本土性、生长性、知识分子性——关于陈思和的文学批评》，《渤 海大学学报 （哲 学社会科学版）》 2007年第 3期。

⑱陈思和、王晓明：《关于“重写文学史”专栏的对话》，《上海文论》 1989年第 6期。

⑲这是陈思和即将出版的新著。

⑳王安忆：《序：重建象牙塔》，载陈思和 《笔走龙蛇》，山东友谊出版社，1997，第 5- 6页。

㉑托马斯·索维尔：《知识分子与社会》，张亚月、梁兴国译，中信出版社，2013，第 4- 5页。

㉒王晓明编 《人 文精神寻思录》， 文汇出版社，1996，第 273页。

㉓张汝伦、王晓明、朱学勤等：《人文精神：是否可能与如何可能》，载王晓明编 《人文精神寻思录》，文汇出版社，1996，第 26、23页。

㉕许纪霖、陈思和、蔡翔等：《道统、学统与正统》，载王晓明编 《人文精神寻思录》，文汇出版社，1996，第55页。

㉖陈思和：《人文精神讨论再出发》，《东方晨报·上海书评》 2012年5月27日。

㉗钱理群：《总序：大时代里的个体生命史》，载《我的精神自传》，生活·读书·新知三联书店，2016，第II 页。

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