文晗： 潜能存在论 ——论阿甘本政治哲学的存在论根源

阿甘本

本文原刊于《马克思主义与现实》2018年第2期，感谢湖南大学岳麓书院哲学系文晗老师授权转载！

如果每一个哲学家都有一个他的哲学所从出的源点的话，那么，对吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）而言，这个源点就是“潜能”（potentiality）。

对于时下的中文学界而言，阿甘本早已不再是一个陌生的名字。作为海德格尔的及门弟子和本雅明意大利文全集的主编，他关于生命政治和例外状态的阐释早已在世界范围内引发了诸多讨论。众所周知，“例外状态”的概念最初由施米特在1922年的《政治的神学》一文中提出。施米特在其文开篇第一句话就提出了他关于主权的著名论断，“主权就是决断例外状态”（Ausnahmezustand）[①]。这一生存论式的政治神学论断，挟近三十年间存在主义在中国的巨大影响，迅速在中文学界造成了一股施米特热。而在《例外状态》一书中，阿甘本通过考察施米特和本雅明两人间就此问题的“泰坦之战”，以本雅明的例外状态对施米特展开了批判。阿甘本关于例外状态的细致入微的检讨，无疑拓宽并加深了我们对例外状态的理解。而这一讨论，恰巧回应了近十年间施米特的政治神学思想在中国的勃兴，这对阿甘本思想在中文学界的传播，无疑也起到了推波助澜的作用。

这样看来，阿甘本似乎首先是一名政治科学家或者政治哲学家？事实并非如此。阿甘本之所以能在本雅明的思想中发掘出另外一种看待例外状态的方式，并进而在政治思想的领域中做出具有开拓性的工作，实际上无不与其第一哲学的理念有关。然而，政治研究的领域乃是人类历史上最大的意见市场，血气翻滚之间，人人都可以就家国大事发表意见。而哲学的工作历来就是追问真理，在哲学史的开端，这条真理之路就与意见之路区分了开来。如果说阿甘本的政治哲学中包含的不仅仅是意见的话，那么，我们就需要将其从意见的市场撤下，重新从根源处去考察他的哲学洞见。

而阿甘本的哲学洞见，就集中体现在他对“潜能”这一概念的重新发掘上。如许多研究者所言，潜能是阿甘本思想的核心概念[②]。实际上，这一点在他本人的著作中也体现的十分明显。在阿甘本讨论政治哲学的代表作《神圣人》（Homo Sacer，或译《牲人》）中，当他讨论到制宪权力（Constituting Power）和宪法权力（Constituted Power）的关系时，突然话锋一转，认为要解决这一本属于政治哲学范畴的问题，需要首先解决存在论层面的问题，

“制宪权力与宪法权力之间的无法解决的辩证关系，打开了阐述潜能（potentiality）与实现（actuality）之间关系的一个新的道路”。

“因此，问题从政治哲学转向第一哲学…只有当以不同方式来思考潜能与实现之间的关系（甚至超出该关系来进行思考）变得可能时，我们才有可能从主权禁令中解脱出来思考制宪权力。除非一种新的，融贯的潜能的存在论已经取代了建立在实现先于潜能基础上的存在论，否则仍然难以想象一种不受主权优先性束缚的政治理论”。[③]

显然，这段话非常明确的表明了，对于阿甘本而言，是否能够在政治思想上获得新的视野，构建新的理论，实际上非常依赖于是否能在第一哲学或者存在论层面上做出新的突破。其突破点，就在于潜能问题。因此，为了更为深入的理解阿甘本在政治哲学上的创见，就必须理解他在第一哲学上的突破。而在阿甘本的思想中，其第一哲学就是潜能的存在论。

一．潜能的多重含义

阿甘本对潜能的理解显然受到了海德格尔极其深刻的影响。虽然如此，阿甘本任然是在直面亚里士多德本人的论述时来试图阐发他不同于亚里士多德的理论。因此，本文不拟具体论述海德格尔与阿甘本在第一哲学层面上的联系，而试图径直进入阿甘本讨论潜能概念的文本之中。

阿甘本在《论潜能》[④]一文中着重讨论了亚里士多德在《形而上学》[⑤]第九章里对潜能的论述。在这一章中，亚里士多德首先对麦加拉学派进行了批评，麦加拉学派认为“只有在实现着的时候才有潜能，在没有实现的时候就没有潜能”（1046b30-31）。换言之，在麦加拉学派看来，潜能是完全从属于实现的概念，只有当事物的潜能被实现的时候，潜能才得以体现出来。但如此一来，潜能与实现也就没有了明显的区别。实际上，如果按照麦加拉学派的理解，潜能的概念相当于被取消了。

显然，亚里士多德认为这种观点荒谬至极。亚里士多德举例说，果真如此的话，“一个站着的人就将永远站着，一个坐着的人就将永远坐着，坐着的人永远站不起来”（1047a15-16）。在亚里士多德看来，潜能并不是一个完全等同于实现的概念，亚里士多德在此从能力（capacity）的角度来理解潜能。如亚里士多德自己举的例子一样，一个有能力修房子的人，就可以叫做建筑师，并不一定非要在他正在修房子的时候才能管他叫建筑师。也就是说，即便修房子作为一种能力平时并没有实现出来，但这仍然不妨碍一个建筑师拥有修房子的潜能。由此，亚里士多德就把潜能和实现区分为两个不同的概念。

然而，对亚里士多德而言，在潜能和实现这两个概念之间，实现仍然优先于潜能（1049b11-12，1049b26-27，1050b2-6）。就原理（formula）上而言，亚里士多德认为，潜能就是要成为现实的可能（possibility）（1049b13）。而就时间上而言，虽然可以说，潜能是许多具体的运动变化的本原，是这些具体运动变化的原点，但放到亚里士多德整体的形而上学体系中，则“总有一个第一动者，而这个动者总是已经实现的存在。”（1049b27）

正是在这一点上，阿甘本对潜能的解释做出了决定性的颠覆。阿甘本认为，“潜能（dynamis）乃是非潜能（adynamia）”[⑥]。之所以能做出这样的论断，阿甘本认为，其可能性早已蕴含在亚里士多德本人的文本当中，阿甘本引用了《形而上学》第九章中的一段话，“不能和不可能是与这种潜能相反的缺失，所以，对于同一事物在同一方面所有的潜能都有一个相应的不能”（1046a30-31）”。亚里士多德本人在说完这句话后，并没有对不能和不可能加以发挥和解释，而只是在补充了一小段对缺失（privation）的讨论之后就匆匆结束了这一小节。

但对于阿甘本而言，当亚里士多德说到“所有的潜能都有一个相应的不能”时，这毋宁揭示了潜能概念本身当中的另一层更深的维度。如果依照传统解释，潜能是一种能力，而且这种能力终究要实现的话，那么，潜能虽然与实现不同，但仍然是与实现成对出现，甚至从属于实现的一个概念。但如果潜能当中还包含着“不能”这一层维度，那么这种包含了深度的潜能就拥有了一个相对于实现而言独立的地位。

阿甘本接下来又引用了一段亚里士多德本人的文本来证实他的上述观点，仍然是在《形而上学》第九章中，亚里士多德说到，“一切潜能同时也是相反方面的潜能。凡是能够不存在的东西，就不能以任何方式存在，而所有能够存在的东西却允许不实现。（1050b9-12）”[⑦]这一段话更为清楚的佐证了阿甘本的断言。与上一段引文相比，上一段引文还只是表明，所有的潜能都有一个相应的不能，然而，这一段引文则直接说明了，“一切潜能同时也是相反方面的潜能”，并且“所有能够存在的东西允许不实现”。也就是说，潜能同时也可以是一种不去实现的潜能，潜能即是非潜能。

值得注意的是，这里的非潜能并不能理解成一种潜能的缺失（privation），依照亚里士多德的解释，缺失是“不具有，或者是自然应有的却不具有，或者总的来说没有，或者自然该有的时候没有，或者以某种方式没有”（1046a31-35）。简言之，缺失就是没有能力。但非潜能并非没有能力，而是有某种能力却不去实现；或者在更深一层的含义上，非潜能意味着不付诸行动的潜能、被动的潜能或者纯粹的潜能。因此，潜能或非潜能作为整体就包含着实现和不实现这两种可能性，实现的可能性如果代表着肯定，则不实现的可能性就代表否定。

能够佐证这一解释的，是阿甘本引述的亚里士多德的另一段话，还是在《形而上学》第九卷中，亚里士多德说到，“倘若没有什么东西使一个具有潜能的东西不能够实现，这就是能够。”（esti de dunaton touto hōi ean huparxēi hē energeia hou legetai ekhein tēn dunamin, outhen estai adunaton）（1047a26）通常对这句话的解释都会简单的认为这只是同义反复。但在阿甘本看来，如果我们把这段话与我们前述对于潜能与非潜能的理解联系起来的话，就会得出一种不同的理解，按照阿甘本的看法，这句话应该翻译成：“一个事物，当其潜能在活动中被实现，我们就说它是有潜能的，其中就没有什么非潜能。”[⑧]而要能理解这段话，又需要我们将《解释篇》中亚里士多德的一段话联系起来看。在《解释篇》中，亚里士多德曾说，“同一事物看起来似乎既可能存在又可能不存在”，而“其原因在于，以可能性方式存在的事物并不在任何时候都现实地存在。所以，在这种情况下，无论是肯定命题还是否定命题都是真实的”（21b13-17）。换言之，由于潜能的存在并非现实的存在，因此，对潜能的否定也仍然是真实的。就可能性而言，如果有某种具体的可能是真实的，那与之相反的可能也可以真实存在。而这两种相反的可能所组成的整体，就是作为非潜能的潜能。

但到底该如何理解这种潜能与非潜能作为整体的可能性呢？这就牵扯到对必然和偶然的理解。按照传统哲学，实现乃是必然，潜能乃是偶然。阿甘本对偶然的理解，遵循了晚期中世纪经院哲学家邓司·司各特（Duns Scotus，约1265年－1308年）的解释，“所谓偶然，我的意思不是某种非必然或非永恒的东西，而是这样的东西：它的反面在它发生的那个时刻也可能发生。”[⑨]因此，“必然性与特定事件的发生与否无关，而与作为一个整体的‘它-会-发生-或-它-不会-发生’这个选择有关。换言之，只有（维特根斯坦意义上）的同义反复‘明天会有或不会有海战’才必然永远是真的，而这一选择的两个选项，又各自回到了偶然性，它存在或不存在的可能性。”[⑩]与之前对潜能的论述联系起来看，我们可以发现，只有作为非潜能的潜能才是必然的，也是整全的，而潜能之中实现的可能性和不实现的可能性都是偶然的。

显然，阿甘本对潜能和非潜能的解释并不完全符合亚里士多德的本意。[11]在亚里士多德看来，能够建成房屋的砖头，能够雕刻雕像的木头，能够使人健康的体液以及能够成为人的精子，都是在其潜能之中内在地就包含着潜在的存在性质，也就是说，潜能总是已经蕴含了形式在其中。虽然就这些例子而言，亚里士多德区分了两种不同的情形（1049a5-28）：一种是人工的存在物，比如桌子，总需要借助外在力量（比如人力）才能够使木头成为桌子；另一种是自然存在物，比如精子，其成为人的原因就在其自身之中。然而不论是哪种情形，事物实现自身潜能的过程都不是一个漫无目的的偶然运动，而是一个以某种形式为目的或导向的实现活动。但是，“如果有某种存在者，它的‘是什么’正是那有待于存在的东西且不是其他任何东西，那么，对于这种存在者，上述观念式的考察就将成为最根本的错误理解。”[12] 这种存在者对阿甘本而言就是人。

二．潜能与生命

阿甘本对潜能与非潜能颇具挑战性的研究，无疑也使得他获得了重新审视人之本质的别样眼光。在《潜能》一文中，阿甘本说到，“其他的生物都只具有它们特殊潜能的可能；它们只能做这些或那些。但人则是拥有非潜能的可能的动物。人的潜能的伟大被人的非潜能的深渊所测度。”[13]显然，在阿甘本看来，如果只是处于亚里士多德式的潜能和实现的模式中，那么人与其他生物的根本性差别就很难得以体现。其他生物的潜能，已经包含了特定的形式或者目的于其中，因此这些生物只有特殊的早已被规定好了的潜能，其潜能或能力只是一种本能的能力，因而总是会被实现。然而人作为拥有非潜能的动物，其本质并不在于其早已被规定好了的形式，而在于其可能性。正是这种并不包含形式的人或者生命，才是人的非潜能的深渊所集中体现之处。也正是因为，人的生命拥有一个不被形式和目的所规定的可能性空间，人才能与仅仅处于现实性中的动物区分开来[14]。

而处于不被形式和目的所规定的可能性空间中的生命，正是阿甘本生命政治理论所讨论的核心问题之一。

在《神圣人》一书的导言中，阿甘本区分了生命在古希腊语中的两个不同词汇：一个是zoe，一个是bios。前者“表达的是所有活着的存在者（动物，人或者神）共有的活着这一简单事实”，而后者“指示着对于个体或群体特有的生命形式或生活方式”[15]。简言之，zoe表达的是单纯活着的生命本身，而bios则表达的是在此基础上拥有某种特定形式的生活方式。阿甘本又进一步点明，当亚里士多德讨论政治生活时，他所使用的是bios politikos，而非zoe。之所以做出这一区分，实际上是因为，zoe作为植物，动物，人以及神所共享的单纯生命，并不能凸显人与其他生物的不同之处。而亚里士多德在讨论人的特定活动（ergon）时，通过与植物和动物的比较，最终将人的特定活动归结为有逻各斯的部分的实践的生命（《尼各马可伦理学》1098a4），这种实践的生命又可以被理解为实现活动意义上的生命（1098a6）。因此，亚里士多德实际上是将人的特定活动与理性的潜能的现实化联系了起来。由此，在亚里士多德的思想中，bios和zoe就构成了极富张力的一对概念。就亚里士多德本人的思考而言，单纯活着（zoe）虽然也是一种好，但仅仅单纯活着并不能凸显人与植物动物的区别，如果人要能过上一种完满的生活的话，人就必定还要在政治实践中去实现自己的潜能，正因如此，亚里士多德才能够断言，人就本性而言，就是政治的生命（bios）。

而当我们从“潜能-实现”的视角来看，就会发现，zoe相对于bios而言，仍然是潜在的纯粹潜能。这种仅仅活着的单纯事实，还处于没有任何规定性和形式的潜能状态之中。zoe如果想要成为完满的bios，就需要投身于政治实践，只有在政治实践中，zoe的潜能才能得到完满的实现。这样一种二元模式的讨论，在阿甘本看来，恰恰表明了，在古希腊的政治哲学中，作为单纯活着的纯粹生命被排除在了政治哲学的讨论之外。

在阿甘本看来，亚里士多德对于人的特定活动的定义引起了两个关于政治的主题：

1.就它是与某种ergon的关系中被定义的而言，政治是一种政治的活动，而非无活动，是行为的而非潜能的。

2.然而，这个ergon，从根本上说却是一种“特定的生命”，它首先是通过对“活着”这一单纯的事实、对赤裸生命的排除来定义的。[16]

也就是说，亚里士多德对于人的活动的定义“人是政治的生命”是从行动或者实现的角度来进行的。同时，这一定义之所以可能，恰恰是通过排除“活着”这一事实，通过排除赤裸生命（bare life）而达到的。

与之相反，阿甘本认为，现代政治理论，恰好不再奠基于灵魂包含逻各斯的政治实践，而必须从被古典政治哲学所排斥的赤裸生命出发，来阐发一种生命政治理论。

阿甘本对生命政治的讨论，显然接续了福柯的思想。在《神圣人》的导言中，阿甘本说到，“在《性史》第一卷的末尾，福柯总结认为，在现代的开端，自然生命开始被卷入国家权力的控制和计算之中，而政治则开始转变为生命政治。他写道，‘一千年来，人都如亚里士多德所描述的一样，是一个拥有政治生存能力的活着的生命；但现代人却是这样一个生命，政治对他活生生存在的生存产生了疑问’。”[17]显然，这其中最关键的不同在于，现代政治不仅仅只关注政治实践本身，同时还把对自然生命的计算纳入了政治生活当中。在福柯看来，这种对自然生命的计算，其最根本的原因在于，“将家政（economie）引入到政治实践当中”[18]

家政，在亚里士多德的思想中，意指的是家中的长者对家庭的管理。而家庭在亚里士多德的政治学中则是处于“家庭-村落-城邦”这样一个发展序列之中（《政治学》1280b33-40）。城邦作为政治实践的场所，构成了家庭和村落发展的终点或者目的。在家庭中，人仅仅是活着，而只有在城邦当中，人才能在活着的同时还能通过追寻一个高于生存的目的而活的好或者活的幸福。相应的，家政或者理财的技艺也就只是从属于政治这门总体性技艺的一种专门的技艺（《尼各马可伦理学》1094b1-5）。

但在现代政治中，古典政治中家政与政治的关系毋宁完全颠倒了过来。本来从属于政治实践的家政（或者经济）成为了主导性的技艺，相应的，政治活动也就不再关心“什么样的生活才是值得过的”这种古典政治的主题，而只是通过追求社会财富来保存并延长生命。就此而言，现代政治的基础恰恰是被古典政治所排除了的赤裸生命。

而现代政治中一个更加悖谬的政治概念就蕴含在赤裸生命中，这就是“神圣人”（Homo Sacer）这一概念[19]。按照阿甘本的发掘，在古罗马一位语文学家费斯图斯（Pompeius Festus）的《论语词的意义》一书中，他曾经这样定义Homo Sacer，

“神圣人就是那些因其犯罪而被人们审判的人。这种人不允许被献祭，而杀他的人也不会因此被指控杀人；实际上，在第一部护民官制定法中就记载着，‘如果某人杀了公民表决的神圣人，则不算杀人。’这就是为什么坏人或不洁净的人通常被称为神圣人”。[20]

简言之，神圣人所意指的是这样一种生命，其生命权已经被剥夺，任何人杀死他都不违法。就其生命权被剥夺而言，神圣人在现代政治体系中，实际上不是人。然而，如果他在现实层面上还没有被杀死的话，那么他在单纯的生存状态上又与常人无异。显然，如果我们以阿甘本的“潜能/非潜能-实现”的结构来看的话，赤裸生命对应的是潜能，古典政治的政治主体对应的是实现，那么，神圣人则对应的是“非潜能”，也就是说，它在现实层面上与身处潜能的赤裸生命无异，然而它在法律上由于被剥夺了生命权也就意味它已经被剥夺了任何实现自身潜能的可能。换言之，神圣人处于一种无法实现潜能，没有任何可能性的状态，成为了一种作为纯粹潜能的生命。

神圣人所处的这样一种非潜能的境况，实际上揭示了一个有别于常规状态的例外状态。在这个例外状态中，所有常规状态中的法律和政治秩序都暂时失效了。正是这一例外状态，更为彻底的揭示了现代政治的悖谬处境。

三．潜能与例外状态之争

阿甘本对例外状态的检讨，实际上是要以本雅明对例外状态的论述来重新检讨施米特对例外状态的相关阐释。而这一理论检讨所依赖的前提，正是阿甘本对于潜能概念的研究[21]。

如果依照阿甘本对于施米特的解释，施米特关于例外状态的论述，仍然近于传统的西方形而上学。阿甘本认为，“施米特理论的特殊贡献正在于使得例外状态与法律秩序之间的接合成为可能。”[22]而且“从施米特的观点来看，法律秩序的运作最终依赖一个装置——例外状态——它的目的是透过暂时悬置规范的效能而使得规范得以使用。”[23]           

撇开第一节中麦加拉学派对于潜能概念的理解不谈。施米特关于例外状态和常规状态的论述，实际上就是亚里士多德的潜能和实现概念在政治哲学领域内的应用。主权决断例外状态并不是为了保持例外状态，而是因为常规状态已经接近崩溃，主权权力不得不将常规的法律悬置，以便在例外之中重整已经失效的法律秩序。因此，施米特所论述的例外状态，其目的仍然是为了回到常规状态的法律秩序之中。这正好应和了潜能和现实的传统论述，潜能终究是为了实现，没有不实现的潜能，悬搁了一切具体法律秩序的例外状态，最终是为了实现一个法治有序的常规状态。

然而，潜能作为纯粹被动的不实现的非潜能，让阿甘本获得了重新理解政治的另一种眼光。阿甘本十分看重本雅明《历史哲学论纲》里第八条的论述，本雅明在这条论纲中针对例外状态说到，“被压迫者的传统教导我们，我们生活其中的例外状态就是常规”[24]，而与之相反，“施米特所完全无法接受的是例外状态与常规的完全混淆”。[25]施米特所希望的仍然是在例外与常规中搭建一个桥梁，使得两者之间能够自然切换。但对于本雅明而言，例外就是常规！这无疑是对施米特理论的正面质疑。如果说施米特的例外状态仍然是从属于主权者的决断的例外，这种例外只是为了重新立法并回到常规，那么本雅明则针锋相对地认为弥赛亚（或者神圣暴力）就是通过真正的例外状态打破立法确立的界限、秩序和区分，并废除法律的暴力。本雅明将弥赛亚视为“真正的例外状态”，而将施米特的主权决断例外状态视为“虚构的例外状态”，[26]因为它使得一切都重新落入到法律秩序及其审判和宣告的常态之中，而没有留给“潜能”任何可能性的空间。

那应该如何理解这种例外与常规相互混杂的“真正的例外状态”？在之前对于必然性，偶然性，整体性，可能性的论述中，我们得出结论，只有作为非潜能的潜能才是必然的，也是整全的，而潜能之中实现的可能性和不实现的可能性都是偶然的，都是可能发生的。因此我们可以认为，只有“真正的例外状态”才是整全，才是必然，而“虚构的例外”与“常规”都是一种偶然。作为一种偶然的例外对应的是阿甘本在施米特那里所发现的例外，施米特的例外状态终究是为了回到常规，例外状态不过是主权的一个紧急现身时刻，其目的仍然是将社会恢复到正常状态之中。因此，施密特所言的暴力仍然在法律之中，虽然例外状态悬置了法律，但悬置的目的是为了以后的再度适用。这毋宁是潜能终究需要实现这一希腊式命题的现代政治哲学翻版。而本雅明那里作为绝对的例外状态已经不再可能被施米特的神话暴力所能驾驭。神圣暴力悬隔一切法律，并将最终消灭主权权力！他并不期待法律之下的常规状态，常规状态就是例外状态。潜能不需要实现，潜能就是非潜能。

四．结语：潜能优先于实现

阿甘本对潜能概念的探讨，以及从潜能概念出发对政治哲学的讨论，虽然时常引用亚里士多德的观点以资证明。但很显然，阿甘本的阐释与亚里士多德本人的意图几乎背道而驰。对亚里士多德而言，在一个自然目的论体系中，所有对潜能的谈论，都以一个目的（telos）为指向，人的活动（ergon）完全达到了这个目的就是实现（energeia）。因此，实现（energeia）不论是就原理还是时间上而言都优先于潜能（dynamis）。但阿甘本对潜能概念及其政治哲学的阐发，毋宁在正好与亚里士多德相反的立场上，重新梳理并展望了一种现代政治哲学思想。很显然，这一政治哲学是否成功建立起了一个新的政治模式是值得怀疑的，但阿甘本对于潜能的政治哲学的阐释，仍然揭示了一个西方思想史上隐藏着的关键转折。如果要以一句话来概括这一转折，那就是“潜能优先于实现”。

而与这一转折相伴随的则是亚里士多德自然目的论体系的解体。在一个非目的论的世界中，作为能力的潜能已经失去了方向，失去了目的，变成了没有约束，可以任意指向的纯粹的能力。就此而言，自司各脱以来的近代以至现当代的西方思想史，都可以看作是将潜能从实现的主宰中解放出来的历史。这种解除了束缚的纯粹能力，无疑在以力学为核心的机械论的世界图景中体现的最为明显。[27]

与此同时，如果西方形而上学史上曾有一场“攸关存在的泰坦之战”的话。那么，隐藏在这场战争背后更为本质性的斗争，实际上发生于潜能与实现之间。正是因为现代哲学把潜能从传统形而上学的等级秩序中解放了出来，我们才能够从“潜能优先于实现”的前提下出发，来理解以理性（logos）和实体（ousia）为核心的“存在论-神学-逻辑学”（Onto-Theo-Logie）体系的崩溃，对现成存在者或者在场之物的贬抑，对纯粹生命或者不可理解的“他者”（Autre）的肯定，以及对被动性（Passivität），事实性（Faktizität），被给予性（Gegebenheit）的强调。

在古典政治世界的自然秩序中，神、人与动物的界限可谓泾渭分明。正因此，亚里士多德才可以断言，城邦之外，非神即兽。然而，在一个神、人、兽都无非是赤裸生命的现代普世帝国，不仅城邦的界限逐渐消失，而且古典政治世界的自然秩序也已经完全瓦解。例外成为常规，卡夫卡笔下那个没有进入法律之门的乡下人，永远处在赤裸生命的潜能中。法律之门内的规范一直没有到来，却又作为只为他打开的大门而保持在微弱的期盼中。法律之门以外的生存，作为一种实质上的例外永远持续着，反倒变成了一种名义上的规范以外无名的规范。这个无可标记，无法划分，无以名状的生活在大地之上的乡下人，在法律之门上那个背对着法的殿堂的新天使的注目下，成为了埋葬弥赛亚之光的一堆废墟，而废墟，正是纯粹的质料（hyle），质料，在那伟大哲学的开端，又叫做潜能。

滑动查看注释

[①] 施米特著，刘宗坤等译：《政治的概念》，上海：上海人民出版社，第5页，2004年。译文有改动。

[②] 参见Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford: Stanford University Press, 2009, p4. Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press, 2015, p86. Catherine Mills, The Philosophy of Agamben, Ithaca: McGill-Queen’s University Press, 2008, p9. 以及Kevin Attell为《阿甘本辞典》撰写的Potentiality/Impotentiality词条，见Alex Murray and Jessica Whyte eds, The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011, pp159-162.

[③] Giorgio Agamben, Homo Sacer, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University, 1998, p44.中译参见阿甘本著，吴冠军译：《神圣人》，北京：中央编译出版社，2016年。

[④] 参见阿甘本著，王立秋，严和来译：《潜能》，桂林：漓江出版社，第291-306页，2014年。英译参见Giorgio Agamben, Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University, 2000，pp177-184.值得注意的是，《潜能》一书的英译本早于意大利文原著出版，是一本相对独立的论文集。英译本所收入的大多是阿甘本各种讲座、文稿的原始文本，而意大利文本则包含了阿甘本本人的审订，因此英译的许多文章与后出的原文版本有所出入。中译本所依赖的法文本译自意大利文原著。因此《思想的潜能》这篇文章与英译出入较大。但也正是因为这一情况，两个文本都有相对于彼此的独立价值。本文主要依赖中译本，但必要时会单独引用英译本。

[⑤]参见Jonathan Barnes, ed. The Complete Works of Aristotle, Princeton: Princeton University Press, 1991.中译本参见苗力田主编，《亚里士多德全集》，北京：中国人民大学出版社，1993年。

[⑥] Giorgio Agamben, Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University, 2000，p181.中译本参见阿甘本著，王立秋，严和来译：《潜能》，桂林：漓江出版社，2014年。以及Giorgio Agamben: The Coming Community, trans. Michael Hardt, Minneapolis·London: University of Minnesota Press, 1993,pp35-39.

[⑦] 见Giorgio Agamben, Potentialities, p182. 译文参考苗力田主编，《亚里士多德全集》，北京：中国人民大学出版社，1993年。

[⑧] Giorgio Agamben, Potentialities, p183.

[⑨] 见阿甘本：《潜能》，第465页。亦见John Duns Scotus, Contingency and Freedom: LecturaⅠ39, Introduction, Translation and Commentary by A. Vos Jaczn (etal.). Kluwer Academic Publishers, 1994, pp112-121. 司各脱在此书中讨论了“共时性的偶然性”（Synchronic Contingency）,其义也就是两种可能性在同一个时刻（moment）都是可能的。这一讨论在此书中被司各脱直接挑明是针对亚里士多德潜能理论的反动，显然，这一讨论给予了阿甘本巨大的启发。

[⑩] 同上，第467页。

[11] 绝大部分解释者都不认为阿甘本的解释是对亚里士多德文本的正确理解。但是，Kevin Attell在其Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction 一书中对此问题却做出了令人印象深刻的分析，在此不再赘述。见Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press, 2015，pp87-91.

[12]  Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S.152.

[13] Giorgio Agamben, Potentialities, p182.

[14] 这里所描述的阿甘本关于动物的讨论还是非常粗浅的，详细的解释可以参看Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press, 2015, pp183-212.

[15] 见Giorgio Agamben, Homo Sacer,p1.

[16] 阿甘本，《潜能》，第397页。

[17] Giorgio Agamben, Homo Sacer,p3.

[18] 福柯著，钱翰，陈晓径译，《安全，领土，人口》，上海：上海人民出版社，2010年，第80页。本文不拟讨论具体的转变过程，更为具体的分析，见Giorgio Agamben, The Kingdom and The Glory, trans. Lorenzo Chiesa and Matteo Mandarini, Stanford: Stanford University, 2011.

[19] 对这一概念详细深刻的研究，参看姚云帆的博士论文，《阿甘本“牲人”概念研究》，可知网下载。

[20] Giorgio Agamben, Homo Sacer,p71.

[21] 见Tom Frost, “Agamben and the possibilities of tradition”, Tom Frost eds. Giorgio Agamben: Legal, Political and Philosophical Perspectives. London and New York: Routledge, 2013, pp54-71. Kevin Attell, “Potentiality, Actuality, Constituent Power”, Contemporary Italian Thought (1) (fall 2009), Vol.39, No.3, pp35-53.

[22] 见阿甘本著，薛熙平译，《例外状态》，台北：麦田出版社，第115页，2010年。译文有改动。英译参见Giorgio Agamben, State of Exception, trans. Kevin Attell, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005.

[23] 同上，第170页。

[24] 见本雅明著，陈永国，马海良编《本雅明文选》，北京：中国社会科学出版社，第407页，1999年。阿甘本对此问题的分析见，《例外状态》，第169页以下；以及《潜能》，第266-288页。

[25] 见阿甘本：《例外状态》，第170页。

[26]见阿甘本：《例外状态》，第171-172页。

[27] 许多科学史著作都对这些问题有非常深入的讨论，详见张卜天先生主编并翻译的《科学源流译丛》及《科学史译丛》。

ID：xianjinjikan

输入0，即可查看往期目录

先进辑刊