贺晴川：“政治人”与历史 ——论波考克的公民共和主义

约翰•波考克（J.G.A Pocock）

　　本文原载北大《哲学门》第三十七辑（购书链接https://item.jd.com/12518931.html）， 感谢《哲学门》编辑部和中国人民大学文学院古典学博士生贺晴川授权推送！

1992年，福山发表《历史的终结与末人》一书，宣告美国式的自由民主制是人类历史的终点。时人通常依据冷战以降“民主转型论”的背景来讨论此书要义，却多少忽视了书名本身透露的一个难题：历史终结之后的人是什么样子？自由民主制与人性的关系是什么？福山一边以黑格尔主义的胜利笔调讴歌自由民主制的胜利，一边借尼采之口描绘了一副灰暗的人性图景：“自由民主制的典型公民是一种‘末人’，他们由于受到现代自由主义奠基者们的驯化，为了舒适的自我保存，不再自豪地相信自己拥有优越的价值。”政治科学家福山宁愿像科耶夫那样“在一个官僚机构毕生致力于为末人监造他们最后的家园”，哪怕牺牲“哲学”，也不愿回到“战争、不公和革命的历史”，因而他认为美国式的自由民主制就是最好的民主政治。[①]

但是，末人终究是尼采为20世纪民主政治投下的一道阴影，也刺激了一批捍卫民主的政治哲学家追求超越“美国生活方式”的最佳民主政治。早在1958年，阿伦特的《人的境况》已经以“劳动人”的名义描绘并且批判了这种汲汲于安逸、私利和自我保存的末人形象。在她看来，当下的自由民主制过于强调公共领域与私人领域之分，将权利、自由放任和经济利益的私人领域摆在首位，败坏了公民积极参与政治的精神。因此，阿伦特拾起了福山抛弃的哲学，发现了一种更高的人性自然——“政治人”（homo politicus）。[②]“末人”安于一种基于相互“承认”的欲望满足的享乐生活，“政治人”则追求一种基于独立“自主”的积极政治参与的公民精神。相比之下，阿伦特的说法似乎更贴近民主政治的本义和理想，因为民主政治作为多数人的统治，理应从最大多数人的政治参与中集聚起最大力量，同时克制私人化的享乐生活招致的腐败危险。

正是在这样的语境下，波考克为阿伦特的政治人理念塑造了一段漫长的历史传统，这就是所谓的“公民共和主义”传统。[③]波考克将这段传统一直上溯到古希腊亚里士多德的“政治动物”话语，经过早期现代意大利共和政治的复兴，再通过17到18世纪英国革命和美国革命一直延续至今。融历史学和哲学于一体的波考克，宣称自己回归和更新民主政治的精神源流，从而积极担任了美国自由民主制的革命先锋。公民自治与平等的政治参与，就是这种“政治人”理念及其历史的核心诉求。在历史的终结遥遥无期，美国民主政治似乎也耗尽想象力的今天，波考克俨然成了一股“激进民主”力量的担纲者，颇似阿伦特在60年代激进运动中扮演的精神领袖角色。

本文的主旨是以波考克笔下的“政治人”及其历史为契机，对“公民共和主义”思想进行一番全面深入的反思。不过，波考克的思想不是哲学式的定义和论证，而是将理念融入复杂精细的史学叙事中。那么，我们首先要问：波考克的史学究竟具有什么样的历史意识？这种历史意识的哲学基础是什么，又是如何影响了公民共和主义及其政治人的理念？为了评价公民共和主义思想的内在好坏，我们最终还要追问：波考克对政治本身的理解是否在逻辑上和事实上成立？

一、  理论化历史意识：波考克的“历史拟制”

1975年，波考克发表《马基雅维利时刻》（以下简称《时刻》）一书，成为剑桥学派一部最厚重的共和主义思想史作品。据说，这本书讲述了“政治人”理念在西方早期现代复兴的故事，并且从古希腊罗马一直下溯到18世纪的漫长历史中，将政治人从“信仰人”、“生意人”和“劳动人”等等历史上复杂的人性类型中拯救了出来，使其成为公民共和主义传统的担纲者。[④]

在波考克笔下，公民共和主义既是一种政治思想，但同时也标志着现代历史意识的诞生。波考克将公民共和主义径直等同于“历史主义的早期形式”，因为正是这种政治思想使得一种历史意识挣脱了永恒图式的束缚，将看似相互隔离的“过往的特殊事件”塑造成了一段拥有连贯意义的前后相继的历史过程。[⑤]在这种“正在形成的历史主义语境”的影响下，不仅早期现代的问题、思想逻辑和表述方式对我们而言并不陌生，甚至古往今来不同地域的所有人物和著述都是如此，仿佛所有时代的心灵都是相通的，“与古人直接交谈的想法，就是所有形式的人文主义的核心概念”。[⑥]波考克从一种特殊历史时期（早期现代）的人文主义精神中看到了人性面对特殊处境的共通感受，并且让这种共通感串联起了历史上偶然、特殊的事件，最终为特殊性赋予一种历史化的普遍意义。但这种普遍性与永恒无关，而是唯独以各种“特殊时刻”及其特殊经验作为载体。马基雅维利与古人交谈，既不是与色诺芬或李维等人共同沉思和争论普遍的永恒问题，也不能借助自然或神意这一类永恒的视角来理解彼此的特殊处境，而只是像同胞公民那样交流和理解各自的特殊经验，并且在曾经的特殊经验与当下的特殊经验（尤其是创造经验的特殊“行动”）之间建立联系。

理解历史是理解公民共和主义及其“政治人”理念的前提，而《时刻》的开端同时也是历史的诞生。现代的历史王国以特殊和偶然的名义挣脱了古典自然和基督教神意的永恒秩序的束缚，但它本身的意义来源又要从何处获得呢？现代人如何形成一种关于历史的意识呢？现代历史意识认为，历史的意义只能求诸于历史本身，因为真理的来源不再是自然和神意，而是人的创制：verum et factum convertuntur（真理与制造物相等互换）。[⑦]既然只有人类实践是专属于人类创制的产物，因而是唯一可以获得真确认识的对象，那么，历史作为人类实践的集合就成了关于人事之真理的唯一来源。由此，这种现代历史意识深刻影响了早期现代以降几乎所有经典的史学类型，并且与不同领域和深度的理论相结合：早先有1725年维柯的《新科学》在语言和诸民族的自然史中寄寓的“一部理想而永恒的历史之设计”（disegno di una storia ideal eterna），然后是赫尔德、康德到黑格尔的德国观念论影响下的“哲学的世界历史”（Weltgeschichte der Philosophie），最后还有在实证主义影响下当代英美社会科学通行的“科学式史学”（scientific history）。[⑧]

究其逻辑，波考克的历史主义首先是一种具有当下性和人为性的理论化历史意识。根据阿伦特的说法，16世纪以来的现代历史学逐渐完成了自然与历史的合流，合流背后则是一种“技术”精神的发展：历史是通达当下之起源和形成的“过程”（Vorgang），因为历史已经是一个时间上有其开端和结尾的纯粹人造物。[⑨]这就意味着，历史是一个从起源到当下的人为的封闭世界，无需诉诸这一人为王国之外的自然或神意。历史的意义并非来源于作为目的因的自然或作为超越者的上帝，唯有人的思想和行动才是塑造历史的动力因：理解原因就是理解结果，理解结果就是理解原因，因而唯有人与历史才构成了相互解释的循环。因此，现代历史意识的典型做法是将历史视为“理论-静观”（theoria）的对象，无论是以机械的方式、有机生命的方式还是实证的方式看待历史，最终都是为历史的意义提出一套融贯的理论解释。民主政治是现代人的实践产物，因而不仅它的理论与现实基础来自历史，同时其当下的历史特殊性也高于一切永恒智慧的普遍性或信仰的超越性，后者是不见于现实的乌托邦。《时刻》就是一本深受现代历史意识影响的著作，当下的民主政治不仅是其主题，也成为它对历史的理论解释。

为了恰当理解波考克的理论化历史意识，比较传统对于“历史编修”（historiography）的理解不无裨益：希罗多德著史是为了“保存那源自人的事功，使其不被时间所湮没”；修昔底德则相信自己是在记录一场“伟大的战争”，认识“根据人性自然……过去发生过的事件和将来也会发生的类似事件”；现代的思想史家沃格林则看到，一个文明或民族的历史写作意在从开端建立一套政治共同体的“史源”（historiogenesis）叙事，在神话与理性、事功与兴衰的交织背后，透露出史家对“秩序与失序”这一共同体根本问题的思考。[⑩]上述无不表明，传统的史家始终试图根据永恒来理解历史，或者至少是建立历史与永恒之间的关系。修昔底德说出了古典史学的一条重要告诫：史家不可沉溺于“当代人的兴趣”（I.1.22）。

相反，波考克的历史意识明确站在当代人的某种理论兴趣一边，即以历史的名义解构一切坚固的事物，将永恒真理还原成历史流变的语言、权力和行动。[11]尽管剑桥学派的史学技艺一贯是将话语及其行动摆在优先地位的语境主义方法，但波考克搞史学的理论方式甚至比斯金纳式的经典剑桥史学更加激进，因为他批判后者最终还是在回到“文本”，回到“作者”的真正“意图”。[12]在波考克那里，话语优先于作者，哪怕是作者写下的话语，一旦进入历史之后也会引起作者本人无法预料和控制的行动。因此，一系列以“公民人文主义”为核心的主导话语比文本、作者或意图占据了更加核心的地位，它们自身就构成一种“体现其持存和流变的历史”。作者死了，因为“语言和思想的范式比在特定文本中表达它们的那些作者持存时间更久，也在后来的文本和情境中反复重现”，所以波考克强调自己不是“让文本返回最初的写作语境”，而是探索文本“从一种语境到另一种语境的旅程中所传递的话语”。[13]

但是，波考克对于话语分析的过分强调，导致他的历史解释相当程度上忽视了话语作者的本意、原初语境和内在逻辑。例如，波考克有意将亚里士多德作为公民共和主义历史的第一位话语作者（也许是传递者？），但他在分析《政治学》中这一话语“范式”时不恰当地运用了大量当代社会科学的术语，同时也不恰当地用公民平等和“专制与共和之分”来涵盖了亚里士多德对于政治人性论和几种政制利弊关系的复杂讨论，最终破坏了亚里士多德意图建立的城邦自然性和混合政体论的整体思想架构。究其原因，波考克其实是依据当代人的兴趣和视角来透视历史话语，而这种当代兴趣和视角的根柢就是“一种基于人格独立的自由观”及其平等主义的价值多元论前提。[14]因此，波考克对历史上作者的话语的讨论带有高度选择性，套用冯克利先生富有深意的译法，波考克已经将传统的历史编修彻底变成了一种现代的“历史拟制”（historiography）。[15]

更有论者指出，波考克的政治史学深受阿伦特的政治哲学的影响。[16]这符合波考克的自我理解吗？在《时刻》出版三十年后的“跋”里，波考克回应了许多历史学家大体基于具体史料解释的内在批评，但也回应了在他眼中来自外部的、“主张历史从属于哲学”的哈维·曼斯菲尔德。波考克自称只关心“英语世界的历史中发生过的事情”，将历史摆在一切理论之上的超越地位，因而并非像曼斯菲尔德所言只是用史学来充当阿伦特哲学的传声筒。[17]理论化历史意识凭借当下通行的客观、实证的研究方法，容易穿戴上一副纯粹史学“价值中立”的外衣，但是，波考克的历史意识真的只是停留在一种蒐集和整理过去历史经验的实证理性层次吗？波考克究竟只是以“理论静观”（theoria）的对象化方式来对待历史，还是说暴露了某些恰恰是超出历史、对历史自身造成“解构”作用的因素？我们将指出，波考克的历史意识还有一种生存化的因素，而这将为公民共和主义思想造成一种激进的影响。

二．生存化历史意识：积极生活与激进历史主义

有论者指出，波考克与阿伦特“除了在共和理念上的接近之外，还对现代政治结构的时间性有着更深切的共同关注”。[18]但要注意，无论是阿伦特通过对行动的现象学生存论分析而发现了一种打破均匀往复的时间循环论的时机化概念，还是波考克凭借意大利人文主义者“德性对抗命运”的政治行动而拟制了一部世俗时间打破基督教永恒图式的普遍历史，他们都是将现代政治的时间性追溯到一种“行动”概念上。在他们那里，如何理解政治与历史取决于如何理解时间性，而如何理解时间性归根结底又取决于如何理解行动。因此，在《时刻》开篇三章建立的总体框架中，如果说前两章是从习俗转向历史、从永恒的神圣历史转向世俗时间的历史意识，由此奠立了理论化历史意识用以承载和记录公民共和主义话语的时间性框架，那么，第三章的主题“积极生活”（vita activa）就意味着波考克开始将一种行动概念界定为这种时间性的哲学基础，而在行动的概念上，波考克与阿伦特的理解具有根本的一致性。

汉娜·阿伦特

阿伦特认为，政治领域中的行动凸显了“复多性”（plurality）和“新生性”（natality）：人没有恒定的自然或者类本质，而是复多的“处境化的存在者”（conditioned beings），所有人在特殊处境和时刻都会自发作出特殊的行动，由此建构起自身的周围世界及其生存意义，因此这意味着所有人及其行动源始地具有多元的特殊价值。更深刻的是，无论作出怎样的行动，人的生存处境根本上始终具有一种“新生性”与“有死性”之间的永久张力。人的劳动、工作和行动都是以生生不息的方式延续着人短暂而有死的生存处境，但其中唯有行动（尤其政治行动）最能体现人对自身处境的改变，而不是像劳动、工作甚至于沉思那样导致人的处境变得固定化、重复化，以至于遮蔽了行动作为“新生”的源始意义。因此，历史的意义不在于从过去到当下的“过程”本身，而是在于创造历史的“开端”——所有人共同拥有的历史就是政治世界的历史，因此人最重要的行动是政治行动，而开端意味着打破历史时间的连续性、开辟前所未有的将来，因此本质上是一种“革命”行动。政治行动的革命性召唤人们打破历史和缔造新的开端，但政治世界的延续性也要求革命行动应该回归并且更新自身历史的开端性行动。正是在这种浪漫主义式的生存论张力之间，政治行动本身成了人作为有限者不断追求的目标，而这也意味着古典世界中以永恒自居的沉思生活并不具有高于行动生活的价值。[19]

在公民共和主义的古典公民理想中，波考克强调的核心也是政治领域的行动。政治行动展现了所有公民平等的多元性，因为一切公民个体都是通过各自的行动来追求特殊的价值目标。“社会性”不是提供一种所有人追求的共同目标，而是让人们彼此联合形成“城邦或共和国”，首要是将其作为实现各自价值目标（善）的手段，同时也将其视为目标本身来进行追求。[20]同样，政治行动也意味着“逃离”家庭、贸易和劳作之类的低级生活，这被他意味深长地称为“解放”，因为“政治本身就是一种善，公共善的先决条件却不是一种善……重要的是参与公共决策的自由，而非决策的内容”。与阿伦特一样，波考克认为政治行动“不是为了达到目的的手段，它本身就是目的”，而城邦不过是一种容许所有公民不断从事政治行动的“理想的上层建筑”。[21]波考克干脆挑明了，以行动为核心的政治生活高于其他生活及其目标（善）。

由此可见，波考克与阿伦特一样坚持行动自身的绝对价值，以及政治行动的至高性和个体性，因此不难理解他们为什么都使用了“积极生活”这个术语。但更重要的是，波考克与阿伦特的行动哲学根本上来源于他们类似的历史主义态度。在阿伦特看来，由于现代人对于生存有限性的虚无感，理论式的历史意识不再能为当下生活提供慰藉和指南。理论历史学只是一种“历史建构”（historical construction），将过往历史表象成一套僵硬理论，却对实际生活毫无意义。出于静观认识的理论化、对象化的历史与当下生活不相干，因为历史的意义无法在行动之前和行动之外得到理解，只能“不可避免地从人类的行动中产生”。[22]波考克也政治的角度表达了类似看法：政治人的历史性无法单纯靠一套理论或静观的方式来作整体性把握，而是具有“世俗的创造力”，随着不断生成的“公民德性与世俗时间之争”而不断产生“新的价值和规范”。因此，革命才是本义上驱使人进入历史的不竭动力；即便“拒斥积极行动精神”的“保守主义”也无法单纯在理论上固守与当下生活截然无关的历史信条，而是必然会迎来“在时间中一个深刻的反革命时刻”，唯有以积极行动的方式才能完成自身的历史性。[23]总之，理论化历史意识仍然没有如其自身地理解历史和时间性本身，唯有将历史主义推进到一种更加彻底、更加激进的当下生存的维度才行。

其实，波考克与阿伦特都在回应同一个问题：当下与历史究竟有着什么样的关系？尼采最早在讨论历史学之于当下生活利弊时就已经提出了这个问题。站在现代性历史末端的尼采看到，依照当下来把握历史学是可能的，依照历史学来把握当下却是可疑的。历史意识的过剩已经蜕化成了现代人“消化不了的知识石块”，阻塞了当下生活继续创造的意志和“造型力量”。[24]因此，尼采最早以生活（Leben）的名义，质疑了包括历史知识在内一切理论知识的有效性。海德格尔以现象学的方式推进尼采的问题，最终凭借生存论哲学及其激进历史主义影响了以阿伦特为首下一代学人集体的“行动转向”。[25]

1921-22年冬季学期，海德格尔讲授《对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论》课程，对阿伦特以及许多未来的思想家产生了巨大影响。海德格尔的讲授思路与传统的亚里士多德哲学课程完全不同：第一部分从历史入手考察亚里士多德及其哲学的接受史，海氏称为“哲学史”研究，表面上还算符合传统。然后，传统的哲学课程似乎应该转入亚里士多德的文本，概括和分析一些关于亚氏哲学的普遍性原理和结论，但这门课第二部分突然开始重新检讨“什么是哲学”，接着第三部分突转到关于人类实际生活的现象学分析。因此，课程的主题根本不是亚里士多德，而是宣讲海德格尔本人的现象学革命。

什么是现象学？根据胡塞尔的说法，现象学作为“一切近代哲学的隐秘憧憬”，是一门能从现象或“实事”的地基开始建设的真正哲学技艺，而不像先前的观念论哲学那样从顶端开始虚构自己的体系大厦。[26]但是，海德格尔比胡塞尔更深刻地切入了这个譬喻在其创始者笛卡尔那里的本义：现象学首先是一门“解构”（Destruktion）的技艺，首先要清除一切陈旧的“遮蔽”物，才能让真实的地基暴露出来（参见笛卡尔的第一个沉思）。比起胡塞尔对先验自我的建构性分析，海德格尔更加热衷于“现象学还原”的拆解活动。因此，为了重新赢获“哲学”的真实地基，海德格尔首先解构“哲学史”这一堆僵化的知识石块，将历史上赋予哲学也遮蔽了哲学的种种理论、范畴或定义统统还原成了在具体的当下处境之中的“哲学活动”，从而让“当下的实际生活”成为最根本的哲学活动赖以涌现的真实地基。[27]

经过现象学改造的哲学，就是使其它认识活动及其科学得以成立的根基。就历史学及其认识对象而言，现象学不是根据历史来把握当下实际生活的意义，而是根据当下实际生活来把握历史的意义。在现象学看来，理论历史学其实是一种历史意识的“堕落”，因为它的根本困难在于，它一味追求理论的“科学性”、“客观性”、“普遍性”，却不知道这些形式化的规定其实都遮蔽了自身在当下实际生活中的来源，因而只剩下“敉平化的理解和经验活动”。相反，现象学首先发现和清理了一种在理论化认识之前早已的地基——“领会的处境”，而这种处境的生存论特征使得海德格尔的现象学首先成了一门关于当下实际生活的“生存论”和“解释学”。[28]在现象学的压力下，理论历史学自身的正当性已经变得可疑。

那么，当下的实际生活又是什么呢？1927年《存在与时间》让人看到了这一根本的现象地基，并且将先前的理论历史学推进到了一个“激进历史主义”的新阶段：在海德格尔看来，流俗的理论历史学遮蔽了本真的历史性，因为前者包藏了一种流俗的真理观，误以为真理的意义就是不依赖于人而存在的永恒真理，却不知衡量真理或谬误本身的意义也取决于人自身的存在方式。人不是永恒的存在，而是具有时间性的此在，此在的时间性又与“生存”相关联。除非首先回到源始的生存现象，否则任何关于“人是什么”的现成理论都没有根基，而有限性就是人类生存的源始现象和基本事实。因此，一系列基于人生在世的有限性而领会的基本生存经验，构成了此在通达真理和存在、进而通达其本真历史性的源始视域：从生存论上讲，此在的能是优先于所是，操心的筹划优先于现成的对象化认识；从时间性上讲，此在的将来优先于过去，先行存在的可能性优先于被抛在世的实际性。[29]

就历史意识而言，海德格尔的生存主义造成了两个重大后果：第一，个体的当下决断成了首要之事。唯有个体才能拥有“本真的生存”，因为本真的个体能先行到死，将当下生存推到自身有限性的极端，这种“向终结存在”的极端处境就是“机运”（Schicksal）的悬临未决状态。本真的生存就是“以机运的方式生存”，而这仅仅意味着“选择了去作选择”，也就是当下的“决断”（Entschlossenheit）。决断式生存的个体，是把将来和过去作为当下的可能性来把握，以“当下化”的方式把将来和过去的意义统统凝聚到当下生存的决断瞬间，因此，个体生存在当下时刻的“绽出”（Ecstases）就实现了个体的“本真的历史性”。相反，“非本真的历史性”只能以流俗历史学的“技术”（Technik）方式，将过去的时间对象化，制造出一种关于集体经验之“命定”（Geschick）的文化，而这被判作非本真的常人共在状态。[30]

第二，行动生活赢得了优先性。基本而言，此在生存“源始地”是对周围世界的行动，而非静观式的沉思。但更重要的是，海德格尔的“良知”（Gewissen）使得此在的行动不再朝向目的（telos），不是向外进入一个道德或政治世界之中，成全自身的意义，而是向内返回开端（arche），回到本真无伪的此在之个体式存在。[31]海德格尔的“决断”与“良知”，不仅将个体及其机运抬高到了超越一切共同体及其文化的地位，还使得行动生活见诸当下的本真性超越了传统的沉思生活与习传伦理（ethos）的真理诉求。

因此，以个体为核心的生存主义从根本上动摇了一切历史学和伦理学的有效性，并且在“实践转向”的代表——政治领域当中点燃了激进政治的导火索。我们还能看到，早期现代以降的历史概念也发生了深刻的改变：古典世界以永恒、神意或习俗的框架，将历史制作成了一个循环论的图式，等于是赋予历史以永恒的意义。到了近代，历史意识的萌芽使得历史渐渐成了一个意义自足的封闭世界，对历史世界的沉思就是当下生活的意义来源，无需永恒世界的奠基。但是，在生存论化的激进历史意识影响下，当下的决断行动甚至打破了封闭的历史世界，历史不再提供当下的意义和价值标准，而是放任当下来积极决断自己的意义和价值标准。现代历史意识捅开了永恒世界的缺口，继而将自己的缺口彻底捅开，导致历史自身的死亡，最终就是波普尔的著名口号：“历史没有意义，但我们能够赋予它意义。”[32]

就这样，一种“革命”意识在当代政治思想的最深处应运而生。在现代历史意识尤其是激进历史主义的影响下，政治一次又一次地摆脱观念、价值与实践的“封闭社会”，最终形成了一种无可名状的朝向未来的开放性。但是，政治的概念也牺牲了一切实践所必需的确定性和清晰性，波考克对政治的理解就是典型例子：“政治关系到行动和决断，它们自身就是善。在追求这种善的过程中，行动者展现了自己的人格和天性。”[33]除了从极端的生存论立场来看，我们根本无法依据常识或传统学问来领会这句话的含义，因为它拒绝了评判政治好坏的一切“客观”标准。因此，波考克的共和主义不仅是一种理论性的历史拟制，更是蕴含着一种生存论的激进历史主义精神，两者构成了波考克史学的“表”与“里”。

三．“航船之喻”：柏拉图与波考克对政治的理解

为了评判公民共和主义本身作为政治思想的好坏对错，我们不妨从历史回到政治，最重要的是首先回到波考克对政治本身的理解。但是，波考克对政治的理解并不那么清晰，尤其在生存化历史意识的影响下，政治的概念更是在一股热烈的行动精神或曰革命激情中变得越发模糊。幸好波考克花了不少篇幅讨论古典的“航船之喻”，以此穿插和织就了他对于政治本身的诸多理解，而这又是一个西方传统以来理解“何谓政治”的经典意象。因此，为了更好理解波考克，我们要围绕航船之喻来概述和对比波考克与柏拉图对政治的理解，以此来透视公民共和主义的政治底色。

透纳：《奥德修斯嘲笑独目巨人》

波考克对航船之喻的阐释有两个要点：一方面，政治航行的首要问题不在于掌舵者，而是航船所在的“偶然性领域”。政治作为“处理偶然之事的技艺”，关键是如其自身地理解偶然性。古典思想要么根据礼法，要么根据启示来理解偶然性，但它们都是以非时间性的永恒图式来消解了偶然性和特殊性的独特价值。近代的佛罗伦萨人文主义意识到传统礼法和神意秩序的崩溃，同时产生一种对于当下特殊性的历史意识，即只有佛罗伦萨自身的共和政体更加体现“个性和特殊性”，因为它的最高价值——“爱自己的国家”——就是肯定自身的特殊性。因此，共和国的危机催生了马基雅维利的政治时刻：马基雅维利式的公民必须毅然航向未知的机运领域，通过不断行动着的积极生活，对“失去正当性的政治”进行不断“革新”。德性的意义就是革新，唯有革新才能在一个只剩下偶然和特殊的政治世界里不断征服机运，不断赢取自身立足的根基。[34]在革命政治的主导下，德性不再以自然或神意的目的论作为整体性的意义背景，也不会在不同的生活方式之中产生高低次第的差异，而是只剩下纯粹平等的政治参与式的“积极自由”含义。

另一方面，航船内部的统治关系也发生了根本变化。一人掌舵的统治秩序无法应付不断涌现的偶然性和特殊性，因为他的理性只有难以应对特殊经验的普遍原理，他一人的经验也比不上当前和过去所有臣民的经验总和；哪怕是利用臣民“同意”和“礼法”进行统治，这些过去积累起的历史资源也无力应对毫无先例的将来事件。唯有颠覆“传统”和“普遍的等级秩序”之后，多数人和少数人才能一道成为“公民”，平等参与政治。这就是佛罗伦萨公民人文主义的历史，一旦在时间中出现并且力图维持自身，它就会不断反抗传统的永恒图式及其“帝国的正当性”。更何况，公民积极行动的“自由”比古老的礼法更加强大，因为据说它成全了人作为“政治动物”的自然本性。德性在彻底政治化之后，又被赋予一种平等的意涵，其结果无异于抹除现实政治的统治关系，以革命的方式追求和维持一种所有人“统治的平等”的理念。[35]在共和主义的主导下，政体也不再是对各种不平等的统治因素进行协调的古典均衡政体，而是彻底让位于确保所有人平等参与政治的自由民主制。

波考克的航船之喻，推出了两个关于政治的基本结论：首先，由于不可预料的特殊性和偶然性存在，政治知识实际上不可能存在，更不可能教授；其次，政治统治的主体是自由、平等的所有人，而非某一特殊类型的人。但是，柏拉图对航船之喻的生动描述，恰恰暴露了波考克的结论蕴含着巨大困难。

让我们先来重述柏拉图的航船之喻：政治航船上的人绝不是波考克简单概括的多数人与少数人之分，而是有不同类型的人存在。船长高大强壮，但已经昏聩得丧失了统治能力，这意味着政治到了一个需要重新确定“谁来统治”的紧急时刻。这时，大多数脱离束缚的船员开始沉溺于纵欲享乐，不再恪守自己在政治航行中被指派的本分。一小撮善于“说服和强制”的强人赢得了他们的拥护，成功取代了船长，并且迎合大多数不懂政治知识的船员们的意见，主张不可能有任何“航海技艺”（也就是政治技艺）存在。因此，所有人开始嘲笑甚至于迫害真正拥有这门知识的水手，他从一开始就没有积极参与统治和权力的斗争，甚至没有积极掌舵的意愿，因为他沉迷于研究“一年的日期、季节、天空、星座、气流以及一切与这门技艺密切相关的东西……这方面的技术和研究能使他拥有掌舵和航海的技艺”。（488a-489b）[36]

在柏拉图的描述里，政治领域显然有两种技艺存在：一种涉及专门的政治知识，另一种则仅仅涉及如何赢得多数人的支持，也就是统治多数人的技艺。即便波考克拒绝认为有一门像科学那样牢靠的政治知识存在，但他很难否认多数人参与统治必然也会产生自己的领袖，而成为多数人领袖本身也需要一种涉及“说服或强制”的特殊知识或技艺。

柏拉图对专门的政治知识没有进行直截了当的清晰描述，但他随后就细致入微地描述并且讽刺了后一种技艺及其拥有者：

这些人中没有一个不是在给人灌输每当大多数人聚集在一起时所适合发表的信条，并且号称其为智慧，就好比某人在设法弄清他所豢养的一头庞大而凶猛的野兽的脾气和习性……他称其为智慧，并且把这整理成体系，如同专业技艺，随后投入教学。他其实压根不清楚众人的信念和愿望中什么美、什么丑。什么高尚、什么拙劣、什么合理、什么不合理，而只是根据这一庞然大物的种种意见命名了一切，称使它快乐的为高尚，称使它生气的为低劣。（493a10-493c5）

波考克不一定同意柏拉图的“讽刺”所依据的一种多少有些柏拉图主义的前提，即有超越于人的生存感觉之上的善恶美丑标准及其知识“客观”存在。但波考克不得不同意柏拉图的一项致命“描述”，即这种驾驭多数人的特殊知识或技艺本身就区分了少数人和多数人，逻辑上也就造成了所有人不可能共同参与自主、平等的统治。无论《时刻》中的马基雅维利、哈灵顿和英格兰乡村派多么积极鼓吹公民共和主义的激进民主理念，他们也无法消除人与人之间统治关系始终存在的事实，因为他们自身也是率领船员的一类特殊领袖。

统治关系的实际存在，意味着统治关系的“好坏”才是最严肃的问题，而人与人的统治关系彻底消失反而是一种乌托邦。由此，这就回到了柏拉图原本的问题：好的政治统治需要什么样的知识或技艺？它们应当掌握在什么人手里？关于第一个问题，罗森（Rosen）指出：“苏格拉底完全没有能说明这种政治知识应当是什么。就像在许多其他实践问题上，我们最好听从亚里士多德的建议。” [37]但柏拉图的政治教育旨在回答第二个问题，因为航船之喻的提出本来是为了回答阿德曼托斯的指控，后者怀疑从事哲学的人对城邦政治不仅“无用”，而且往往“低劣”（487d1-6），因而既不能也不应该掌握真正的政治技艺。柏拉图一方面强调真正的哲人其实受到了民众的迫害，从而保护不愿统治的哲人免受阿德曼托斯的指控，另一方面也将阿德曼托斯的指控对准了真正败坏政治的民意领袖，坚持统治关系决不能依赖于多数人受欲望摆布的意见。因此，正在接受哲学教育的“潜在哲人”必须在政治与哲学之间作出非此即彼的选择。一旦选择回到城邦研究政治人事，这位政治哲人除了追求真理的心志和能力外，还必须是一位具备“正义感、勇气和节制”等诸多德性的贤良之士（485a-487a）。

经过漫长的论述，我们发现：波考克“公民共和主义”的根本问题不在于史料是否可靠，而在于史学解释背后各种成问题的因素，包括现代历史意识的理论桎梏和生存论困境，以及波考克本人对政治的理解。政治哲学的自由精神不必在一种看似言之凿凿的史学面前缴枪投降，更何况通过比较《理想国》对政治的理解，我们已经意识到其实有可能回到某种更早的、“前现代”的非历史视野来解放我们自己。

滑动查看注释

[①] 福山，《历史的终结与最后的人》，陈高华译，有改动，桂林：广西师范大学出版社，2014年，页20，320-321。

[②] 阿伦特，《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，页15。

[③] 波考克，《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013年。以下引文有改动，均参考J. G. A Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton: Princeton University Press, 1975.

[④] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页577-578。

[⑤] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页1-2。

[⑥] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页67。

[⑦] 关于这条拉丁格言的中世纪起源和近代转变，see Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: from the middle ages to the seventeenth century, Princeton: Princeton University Press, 1989.

[⑧] 维科，《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，页9；黑格尔，《世界史哲学讲演录》，刘立群等译，北京：商务印书馆，2015年；施特劳斯，“评柯林武德的历史哲学”，载于《苏格拉底问题与现代性》，刘振、彭磊等译，北京：华夏出版社，2016年，页245-246。

[⑨] 阿伦特，《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，南京：译林出版社，2011年，页57。

[⑩] 希罗多德，《历史》，I.1；修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，I.1.22；沃格林，《史源论》，朱成明译，未刊稿。

[11] 八十年代初，斯金纳总结三十年人文科学现状，始于“语言意义取决于使用”的晚期维特根斯坦哲学，终于将真理解构成“知识与权力使用之间的联系”的福柯。斯金纳将这场怀疑论的浪潮视为“宏大理论复归”的前兆，而波考克以其政治思想史写作，积极担当了一种宏大的历史主义理论及其政治意识形态的先锋。参斯金纳编，《人文科学中大理论的复归》，王绍光等译，香港：社会理论出版社，1991年，页4-9。

[12] 波考克，“基础与时刻”，载于布雷特、塔利等编，《重思<近代政治思想的基础>》，胡传胜等译，上海：华东师范大学出版社，2010年，页42；波考克，“技艺的状态”，载于《德行、商业和历史：18世纪政治思想与历史论辑》，冯克利译，北京：三联书店，2012年，页28。

[13] J. G. A. Pocock, “The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology”, The Journal of Modern History, Vol.53, No.1, 1981, p.52；波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页582。

[14] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页72-75，590；至于其解释的“多元价值的平等主义立场”，具体例证可参黄梦晓，“亚里士多德是公民共和主义的奠基者吗？——基于波考克的亚里士多德解释范式”，载于《政治思想史》，2017年第1期，页50-77。

[15] 冯克利先生对此译法的解释，见《德行、商业和历史》，前揭，页10-12。

[16] 这一结论被不同学者用来评判波考克对不同思想史案例的解释，例如关于古希腊政治生活的解释，see Bernard Yack, Problems of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought, London: University of California Press, 1993, p.9-12；关于美利坚建国的解释，see Thomas Pangle, The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, pp. 48-53.

[17] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页603。

[18] 王寅丽，“现代共和思想的时间意识：以波考克和阿伦特为例”，载于《学术月刊》2017年第1期，页36-41。

[19] 阿伦特，《过去与未来之间》，前揭，页74-77；阿伦特，《人的境况》，前揭，页1-4，8-9；阿伦特，《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2011年，页191。

[20] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页72-73。

[21] 波考克，“古典时期以降的公民理想”，吴冠军译，载于许纪霖编，《共和、社群与公民》，南京：江苏人民出版社，2003年，页33-34。

[22] 阿伦特，《过去与未来之间》，前揭，页74-77。

[23] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页578-579。

[24] 尼采，“历史学的用途与滥用”，载于《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社，2007年，页165，167，235。

[25] 海德格尔的生存哲学对阿伦特的影响，see Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman, “In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism”, The Review of Politics, Vol. 46, No. 2 (Apr., 1984), pp. 183-211.

[26] 胡塞尔，《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）》，舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2012年，页185。

[27] 海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2012年，页2-3。

[28] 海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论》，前揭，页4，35，41-42，46-47，54-57。

[29] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2006年，页447-448，260-265，49-53，78-85，426，435，437。

[30] 海德格尔，《存在与时间》，前揭，页434-436。

[31] 唯有理解海德格尔对《尼各马可伦理学》的深刻改造，尤其“真／无蔽”（a-letheia）在其思考中的根本地位，方能理解海德格尔如何抬高和改造行动生活及其“明智”的根基。相关精彩论述，参见韩潮，《海德格尔与伦理学问题》，上海：同济大学出版社，2007年，页89-128。

[32] 卡尔·波普尔，《开放社会及其敌人》（第二卷），陆衡等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，页417。

[33] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页586。

[34] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页9，57-58，176-177。

[35] 波考克，《马基雅维利时刻》，前揭，页20-21，24-27，53-54，57-58，195，590。

[36] 柏拉图，《理想国》，王扬译注，据Allan Bloom英译有改动，北京：华夏出版社，2012年。以下皆文内注Stephanus标准码。

[37] 罗森，《哲学进入城邦：柏拉图<理想国>研究》，朱学平译，上海：华东师大出版社，2016年，页283。

ID：xianjinjikan

输入0，即可查看往期目录

甜蜜首选