贺晴川 | “沉睡的主权者”：现代民主的反潮流史
本文原刊于《中国图书评论》2019年第4期，感谢中国人民大学古典文明研究中心博士生贺晴川授权转载！
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你们不是罗马人，不是斯巴达人，连雅典人都不是……你们是商人、工匠和中产阶级，终日操心你们的私利、劳作、买卖和收益……你们不像古人那样闲散，就不能像他们那样不断操心政府（government）；但为了使你们能减少对政府的持续关注，政府应当建立得方便你们看清它的手段，以防滥用。
——卢梭《山中来信》第九封
近年来，世界范围内出现了越来越明显的激进民主浪潮，此起彼伏的“全民公决”即是明证。人们多归咎于所谓“民粹主义”等蒙昧时代的余孽，但少有思索这些现象与启蒙时代民主政治的内在关系。2016年，塔克（Richard Tuck）适时发表了《沉睡的主权者：发明现代民主》，从近代民主思想史的内部梳理了“全民公决”的来源及其影响。[1]
塔克继承了剑桥学派的思想史技艺，尤其重视言语—行为的历史语境。不过，剑桥学派主流的“公民共和主义”（civic republicanism）充满了当代激进民主的血气，以致常常犯了以论带史乃至曲解文本的毛病。相比之下，塔克看待民主的历史显得更冷静，更有智识真诚的批判品质。例如，《哲学与治术》（Philosophy and Government: 1572—1651）注意到，17世纪自由主义道德史的起源不是“宪政主义”的自然权利或积极自由，而是笼罩着文艺复兴以降对待政治的“怀疑主义”悲观态度，最终在“国家理性”思潮的裹挟下，霍布斯（Hobbes）完成了人为降低政治的道德标准的事业；《战争与和平的法权：从格劳秀斯到康德的政治思想与国际秩序》（The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant）则将国际政治视为霍布斯“自然状态”和自然权利论的残酷实例，揭露了“自由主义与欧洲扩张主义”的历史联系。
恰如上述二书的现实关切指向了当前自由民主政治的道德相对主义和霸权主义问题，《沉睡的主权者》不仅揭露了激进民主的问题所在，也提示我们早期思想家对此做了怎样的努力。全书主要探讨了博丹（Bodin）、霍布斯、格劳秀斯（Grotius）、普芬道夫（Pufendorf）和卢梭（Rousseau），围绕宪制、主权、革命等议题串联起了早期现代政治话语的谱系，最终切入法国大革命和美国革命的争论。篇幅所限，我们只得割弃塔克对激进民主的政治史考察，也就是美法两国革命的“全民公决”来源。不过，政治哲学始终是塔克持守的指向标：“主权—治权”（sovereignty-government），就是本书指向民主之过去和未来的核心。[2]
（一）博丹：从古典政体到现代国家
1764年，卢梭在《山中来信》里自称发现了一个民主理论家迄今忽视的真相，即“主权—治权”的区分。早在两年前，卢梭在《社会契约论》头两卷提出了“人民主权”学说后，已经提请读者“尤其细心阅读”第三卷的内容：第三卷的主题正是“治权的不同形式”，而卢梭仍将古典政体放在“治权”的标题下讨论。难道古典政体与现代民主的构造仍有什么自然联系？
卢梭的创新和复古自是为了救民主之弊，但事实上，博丹才是发明了主权及其“主权—治权”区分的第一人，而他这样做恰恰是为了批判以亚里士多德为代表的古典政体论！1566年，博丹在《认识历史的简易方法》里批判亚氏没有定义“至高统治权”（summum imperium），仅描述了“国事治理”（Reipublicae administratio）。十一年后，他就在《国家六书》里首次用法文souveraineté来命名国家的至高统治权，即“主权”[1]11。
可是，亚里士多德也说：
政体（politeia）与统治主体（politeuma）意指同一回事。统治主体就是城邦当中的主宰（kyrion），它必然操持在一人、少数人或许多人手里。（《政治学》，1279a25）[1]12
亚氏当然知道城邦政治有掌握最高统治权的“主宰”，但他更重要的任务是回答“何谓正义政体”，所以接着他便论述“公共利益”作为衡量政体正义的标准。另外，政体还反映了城邦与人的德性模仿关系：不同政体要求不同的公民德性，只有在最佳政体里，好人与好公民的德性才是一样的（1276b16ff）。在亚里士多德看来，古典政体的核心就是公民德性与公共利益的正义，而非主宰权力本身。
但博丹认为亚氏政体论“提供了犯错的机会”，尤其后世亚里士多德主义者信奉的“混合政体”更是如此[1]11。混合政体原本是一方面平衡公共利益的整体，另一方面充分吸纳和实现不同政治人的德性，但在深谙现实政治的法学家博丹看来，它回避了“谁有权力”这一根本的统治关系难题。法学家之所以热衷于“法权”（de jure）与“事实”（de facto）的区分，正是为了以法律拟制的手段提供政治权力的绝对基础，以避免混合政体因党争分裂而无法创建和维持的宿命。
唯有法权意义上的主权，能为各种事实权力提供“正当性”（legitimacy）[1]27。在《国家六书》第二书第七章里，博丹重申了主权的内涵：
要想确定国家的类型，问题不在于知道谁掌有行政或官职，而是仅在于谁掌有主权，掌有任免官员和为所有人立法的全部权力。[1]19
主权权力就是立法和人事任免的绝对权力。以富兰克林（Julian Franklin）为代表的主流解释认为，这是博丹有违宪政民主的“绝对主义”败笔，但塔克反驳，富氏的“美国脑筋”忘了博丹主权论的前提是“主权—治权”区分！[1]31与议会至上的英美式民主不同，法国的“旧制度”是君主与议会的共同产物：博丹既不想让议会与君主分裂主权，也不容许议会沦为唯唯诺诺的空壳“代理”[1]41。如果君主不借助于一个自主协商的议会来治国理政，主权就容易丧失实际执政的能力乃至于品质；如果等级议会没有主权者作为最终的决断者，那也容易出现各利益团体和代表议而不决的困境。
除了解决现实政治问题，主权理论还与基督教传统有着更深的联系，正如沃格林所言：“上帝通过天使向人讲话，通过天上世界来引导地上世界。”[3]对于宗教改革激进派而言，主权国家就是天使，而不是阻碍个别义人与上帝直接交流的居间枷锁。对于国民而言，主权国家又是上帝，在世俗王国内部保全了政治的神性一面。
博丹的首要关切是“主权永续”问题，而非富兰克林视为专制教条的“主权不可分割”，但这也为现代民主的潜入打开了缺口。[4]无论权力多么巨大，主权必须永远延续，因而有死的君主几乎无法满足主权者的条件。[5]即便是神圣罗马帝国的选举式君主，那主权者也将是选帝贵族[1]25-26。博丹还批判了时人崇拜的罗马混合政体神话，指出无论共和时代还是元首时代，主权者其实一直是影响人事和立法的罗马人民[1]28。博丹虽然否定了民主的治理能力，却不排除民主作为主权的可能性，由此启发“人民”后来登上主权的政治舞台；唯有历史化了的人民，才是尘世间最具永续性的存在。
博丹自豪地宣称，“主权—治权”区分就是他发现的“政治奥秘”（secret de police）[1]20，但这奥秘似乎离间了人与政治体的古老亲密关系：政治不再是追求人格共同体的道德生活，而是通过抽象缜密的法学思维，越来越发展成了非人格化的权力国家。塔克梳理的《政治学》译名沿革史也是如此：古代表示具体生活方式的“政体”和“统治主体”，到了博丹时代，已经译成了空有权力所指的“国家”（respublica）和“治理”（administratio）[1]14-17。为什么？这或许是马基雅维利以后一种政治现实主义态度的结果：德性让位于非道德的“国家理性”，公共利益也因宗教战争分裂得无以复加，只剩“集体私利”值得考虑。在赤裸裸的权力政治文化下，人文主义者既无法重拾古典政治生活的道德理想，又不愿沦为塔西佗笔下权谋政治的牺牲品，那便只能在新主权学说的道路上继续前行。
（二）主权者：代表还是人民？
博丹高度抽象的主权理论容易遭人随意化用，例如只要将民众认作主权者，“布朗派”分离主义者就能反对英国国教会中长老派的专权，共和革命时期的议会派也能质疑君主的正当性[1]64-66。这就引起一些保守思想家群起反对博丹的“主权—治权”区分，但他们也难以阻挡形形色色的民主力量。
荷兰的格劳秀斯就是如此。他嘲笑博丹“学富五车却头脑混乱”[1]68，毫无必要地分离了主权与治权。《战争与和平的法权》重新定义了主权，亦即“至高权力”（summa potestas）：
所谓“至高”，就是其行事不臣服于别人的权力，不能因为其他任何人的意志而归于无效。所谓“别人”，就是不包括主权者在内，因为它能改变自己的意志……[主权]权力的主体要么是共有的，要么是专属的，正如身体是视力的共有主体，眼睛则是专有主体。（I.3.7）[1]72
人们自愿联合形成了“完美的联合体”，这些政治社会随后根据各自的法律或习俗，设立了一人或多人来进行统治；这就是主权共有和专有的“双重主体”[1]72。主权的共有主体秉承多数决定的民主原则，决定政治社会的诞生。政治社会又将绝对权力授予主权的专有主体开展立法和统治，无论它在政治社会的“内部还是外部、永续还是暂时”[1]84。
与博丹不同，作为主权的共有主体，“国族”（nation）或“人民”（people）主要是一种身份认同，而非主权权力的拥有者：“格劳秀斯的首要兴趣在于诸国族（尤其是荷兰）的自主独立，在于它们不管有什么统治形式都能长期存续。”[1]86这很像如今国际政治的主权概念，主权即不受别人支配的“国族自由”，所以格劳秀斯专章探讨了国族的本质在于“延续性”（hexis），强调国族的毁灭、迁徙、分裂、联合对于主权存亡的意义（《战争与和平的法权》，II.9）。即便在尼德兰诸省受到宗主国西班牙奴役的时代，他也认为西班牙人与荷兰人其实是共享一位专有主权者，以此维系荷兰人的国族认同。相比之下，博丹更侧重于法国国内的政治冲突，要在形形色色的治权中辨明至高权力的所在。
不过，格劳秀斯抛弃了“主权—治权”区分，将立法、任免、宣战、媾和等权力统统归于主权的专有主体，赋予其绝对性。他认为，因为人民容易滥用权力，所以必须设立专有主体掌管主权（《战争与和平的法权》，I.3.8）。就此而论，格劳秀斯表面上回到了中世纪代议制政治传统：统治者是人民的“实质代表”，代表人民做出绝对决断。唯有一部分代表实际占有主权权力，人民才能占有主权，正如唯有眼睛实际看见事物，身体才可谓是拥有视物的能力[1]85。塔克指出，这种阻断人民与主权之实质联系的语言到了18世纪便成主流，最终遭到了卢梭的人民主权论的批判。因此，格劳秀斯俨然通往人民主权之路上的一位阻挡者。
但塔克没有看到，格劳秀斯的代议式主权理论其实已经蕴含了人民主权的先声，因为他从根本上革新了自然法传统对“法权”（ius）的理解。古典法权概念主要是“客观正当”，少有“主体权利”的含义，但《战争与和平的法权》倚重后者：就客观正当而言，法权只剩下否定意涵，“不是非正当的即为合法”（I.1.3）；就主体权利而言，法权被界定为人的“道德属性”，亦即正当的权力所属关系（I.1.4）。主权作为至高法权，就是一主体对人的“权能”（potestas）和对物的“所有权”（dominium），这更像是罗马私法中占有式的“财产”权利，而非反映政治生活之习俗、价值或善恶的“正义”规范。[6]
正因如此，格劳秀斯重新肯定罗马独裁官的主权者身份，运用的是一种特殊的财产占有逻辑：“必须区分物本身与对该物的占有形式之间的区别……有人拥有完全的所有权，有人拥有使用权，还有人拥有临时的权利。所以在罗马人中，独裁官是一段时期的主权者。”（《战争与和平的权利》，I.3.11）[1]70一旦将主权理解为财产权利而非正义法则，主权的双重主体论也就成了一种基于财产关系而设计的权利规则；主权权力本身没有“正义”可言。这只能推论出，人民终究是主权的主人，专有主权者只是分得次要的使用权而已。正是在这种便利规则的基础上，普芬道夫以“双重契约论”的方式打下了人民主权的江山：人民相互同意达成联合的第一契约，接着才达成授权建立主权者的第二契约。[1]112
虽然格劳秀斯和普芬道夫都将人民的主权效力仅限于选任主权者代表，但这种所有物及其契约的逻辑，注定了人民最终享有收回主权的正当权利。到了推崇普芬道夫的洛克那里，人民在立约选定主权者后，依然保留了多数决定的至高权力，尤其体现为变更立法的革命权：“人民仍有一种废除或变更立法机构的至高权力……所以共同体始终是至高权力。”（《政府论》下篇，149节）[1]119革命就是人民作为“真正主权者”归来的时刻，但也是无政府的时刻。如果不约束主权学说的民主革命潜能，那就很难解决古代民主已然造成的内乱、治理低效和多数暴政问题，同样也无法为现代民主“发明”一套同时安顿好人民与代表的主权秩序。
（三）沉睡的主权者：霍布斯与卢梭
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解决激进民主问题的另一种思路，就是回到“主权—治权”区分，避免取消这种区分而导致人民主权论的坐大。历经英国内战的霍布斯，对愈演愈烈的民主革命前景深感忧虑。他发明了一个绝对主义的主权国家，严格限制“民主”和“人民”在国家政治中的作用：
民主的建立，不是源于诸个体与人民（people）之间的协议，而是源于诸个体彼此间的相互协议……国家形成后，某一公民（citizen）与人民之间的任何协议都是无效的，因为人民已经将公民的意志吸纳为自己的意志了。（《论公民》，VII.7）[1]98
霍布斯主张国家的建立源于所有人的彼此同意，即为“原初民主”，这与格劳秀斯看法无异。但是，民主要求所有人前来集会议事，这在现实中不可能持续。因此，原初民主创造了“人民”作为国家的统一政治人格，由它代表“所有公民或曰‘臣民’，也就是群众”，采取不同形式开展统治；只有少数人“议会”或一人“君主”的统治形式可以代表人民（《论公民》，XII.8），而不允许任何私人自称代表多数“群众”（multitude）的意见！
建立国家之后，人民就不再是什么主权的共有主体，唯一的主权者只有他们创造的政治代表而已。建国之时又是如何呢？按格劳秀斯的理论来看，霍布斯承认原初民主建立了国家及其主权者，颇似双重主体论的翻版。但塔克指出，霍布斯其实回到了博丹的“主权—治权”区分，所以他设想了原初民主与主权者之间的四种关系。
第一，原初民主在转让权力后立即解散，没有确定主权者死后何时何地重新集会。这时的主权者拥有绝对权力，包括自行决定继任者。这就像一个无嗣的君主在长睡不醒（死亡）之前将权力交给了臣子，而臣子也就是继任君主。
第二，原初民主在转让权力后，确定了主权者任期到后何时何地重新集会，再行解散。这时的主权者就是有时限的主权者，其间只享有主权的使用权。这就像一个君主在睡前将权力交给臣子，商定好醒来时收回。
第三，原初民主在转让权力后，仍然准备在固定的时间和地点继续集会，并且可以提前废止主权者。这时的主权者不过是人民的代理，就像一个醒着的君主将权力交给臣子，但随时可以收回权力。[7]
第四，原初民主在转让权力后立即解散，同时决定除非应主权者之召，否则就不再集会。这时的主权者仍然垄断权力，就像君主在睡前将权力交给臣子，但只有得到臣子的同意才能苏醒。（《论公民》，VII.16）[1]87-91
除了第三种情况，真正主权者都陷入沉睡，原本属于治权的代理人反倒获取了主权权力！“主权—治权”的力量对比发生了反转，不只是主权国家建立的时刻，甚至延续到了国家内部，例如霍布斯也将治权视为决定国家好坏的唯一因素：
主权是一种权力，政府治理是一种行动。权力在每一类国家里都是同等的，行动则有区别……政体好坏不取决于国家权威的所在，而是取决于主权的治臣。哪怕君主是女人、孩童或婴儿，只要治臣和公务员有能力办成事，那就不妨碍一国有好的治理。（《论公民》，X.16）[1]92
霍布斯也像博丹一样，用上帝和自然秩序来类比主权和治权：第一推动者极少直接介入，而是借助自然秩序来治理万物（《论公民》，XIII.1）。到了后来的《利维坦》，霍布斯干脆只字不提原初民主，转而将国家视为人性在自然状态下的人造物。
到了18世纪上半叶，人民已经登上政治舞台，代议观念似乎已经落后。通常认为，卢梭诉诸“直接民主”的人民主权论，攻击霍布斯的代议式主权者，证明了他顺应和推动了民主浪潮的最终胜利。但卢梭的思想极其复杂，对待民主的态度也是表里不明。塔克强调卢梭与霍布斯的一致性，首先是“主权不可分割”学说：
出于同样原因，主权既是不可转让的，也是不可分割的。因为意志要么是公意，要么不是公意；意志要么是人民总体的意志，要么只是其一部分的意志。（《社会契约论》，II.2）[1]127
卢梭接着区分了主权公意与个别意志、“法律”与“政令”（II.2），由此引出了区分“主权—治权”的必要性，而格劳秀斯却分立了双重主体，还将宣战、媾和、司法、内政之类的各种权力统统混入主权领域，污染了主权的单一性。不止如此，卢梭强调主权不可转让，从而拒绝了双重契约理论：所有人唯独通过一次社会契约形成了“公意”的主权，却不可能通过二次契约转让主权权力，否则就是错以为“主权者自行设立了更高者”（III.16）。
卢梭确实将霍布斯的主权逻辑推到了极致，但这不是反倒成了最激进的人民主权理论吗？18世纪就有人抱怨：“霍布斯把专断权力给了君主，卢梭先生则是给了民众。”[1]131为了澄清这一点，塔克还是回到了卢梭提请读者“尤其细心阅读”的内容，也就是“主权—治权”区分。
首先，卢梭要求人民必须在固定日期集会，但集会只是为了决定是否保留现有的治权形式及其官员（《社会契约论》，III.18）；这其实是霍布斯列举的第二种情况。至于治权领域应不应该实行民主制，卢梭强调人民一心忙于私事，骨子里缺乏政治参与的美德，即便实行多数民主也极易蜕化成寡头统治，僭夺公意的主权（《社会契约论》，III.4）；这也好比霍布斯痛斥“民主派绅士”才是颠覆英国君主制的寡头。[1]101-103
不过，与霍布斯将治权极力创制成一个绝对“利维坦”的做法不同，卢梭严格划定了主权和治权的专属领域：主权司掌“普遍立法”，后者司掌特殊、具体的“执行法律”（《社会契约论》，II.6）。塔克认为，这种“立法—执行”的区分彰显了法律的普遍性和人民主权的基要性，尽管现实很难实现[1]134。这种解读似乎暗示，卢梭意图将人民主权打造成一种守法主义的法律宪政而非直接民主，由政府“负责执行法律、保存公民自由与政治自由”（《社会契约论》，III.1）。而且，卢梭还有一层复杂性：他在讴歌公意无谬误和人民立法之后，反倒展开了一个超出人民主权之外的论题——谁来教育人民？必须有“神明一般”的立法者（《社会契约论》，II.7）！换言之，面对现代大众追求自保和享乐的生活方式，卢梭既选择了法律作为防止民众干政的看门狗，也偷偷扶持起一位超凡魅力的立法者来驯化民主。
霍布斯和卢梭都发展了博丹的“主权—治权”区分：前者以绝对主义的治权架空人民主权的实际统治，后者则是将人民主权高悬在一个法律框架里的最高位置，同时偷偷搜寻和教育民主时代潜在的极少数立法者。他们意图让主权者沉睡，抑制人民主权直接统治的激进性。但是，这些努力似乎没有追上现代民主在政治和文化领域漫无节制的扩张，正如深感忧患的塔克所见，如今美国政治文化已将人民重新塑造成了“苏醒的主权者”。[1]281。
注释
[1]Tuck, Richard. The Sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy[M].Cambridge: Cambridge University Press, 2016.
[2]Government有“治理”“政府”“治权”等意思。下文若指与主权相对的行政和司法的权力，译作“治权”；若指与主权者相对的司掌治权的主体，则译“政府”。
[3][美]沃格林.宗教与现代性的兴起[M].霍伟岸译.上海：华东师范大学出版社，2009：242—243.
[4]见富兰克林为《国家六书》选译本所著“导论”，载[法]博丹.主权论[M].李卫海,钱俊文译.北京：北京大学出版社，2008：1—24.
[5]世袭君主除外，而博丹认为唯独英国和法国才有真正的世袭君主制。博丹对“国王不死”的讨论，参见[德]康托洛维茨.国王的两个身体[M].徐震宇译.上海：华东师范大学出版社，2018：540.
[6]参见李猛.自然社会[M].北京：三联书店，2015：236—237.
[7]四种情况都是纯理论，唯独第三种有罗马紧急状态时期的独裁官事例来佐证。这似乎暗示，只有在紧急时期才能动员实现人民民主，使其成为特殊有效的政治力量。
ID:xianjinjikan
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