形上学方法22：权教与实教之区别

第十讲　权教与实教之区别

上次我们讲的是小乘路线，实际应该扩大一点叫三乘权教路线，三乘权教的修法实际上都差不多，可用小乘作代表。这节课就讲一下三乘权教的路线与实教的差别。

10.1权教总述

冯大阿阇黎在《心经广义》（第二章第四节之近末，《佛法要论》下580至582页宗教文化出版社2008年版）中根据天台和华严的判教，更济以自己的高超见解，对这一问题作了一个很精要的总结。冯大阿阇黎把整个佛法的路线分成了权教和实教，权教里的又分成渐机法门和顿机法门，实教中也分成渐机和顿机这两种法门。

顿渐二教，收效迟速绝异。释尊当时乃不专弘顿教，反令迂缓难行之教法广布世间，致学者先入为主，起增上慢，妄自尊大，而轻视无上大法，其故何欤？则因群机下劣，未能迳会顿教也。依一乘教典，释尊成佛后，先演华严顿法。众生不见不闻，不得已权施方便，顺梵王请，转演离欲法门，所谓三乘教是也。机缘既熟，乃复演一乘。教家对此颇有研究，而议论不一。今撮其要如下：

（一）权教  为度界内（在三界内）众生而说，令断三界见思，令出分段生死，令住化城涅盘。其中有声闻、缘觉、菩萨三乘之别，同以苦集灭道为教纲。因根机关系，分顿渐二法门：

（甲）渐机  接引界内钝根众生之教法也。其要在修析空观，渐破人我见。

本以声闻、缘觉为当机；但一部分钝根众生欲兼修菩萨行者，亦入此门。台宗目此为藏教（三藏垂教），正化二乘，旁化菩萨。贤宗目此为小教，专化二乘。（身只种种物质之综合，心只种种心法之起伏，分段身中实无我存在。是名析空观，即以法破我也。）

声闻乘，闻佛所说粗浅经、律、论教法而笃行之，于四谛中特详苦谛，俾促成解脱之念。最迟六十劫证阿罗汉果。缘觉乘亦依此等三藏教法，于四谛中特详集谛，能以慧力破一分烦恼习气。最迟百劫证辟支佛果。菩萨乘同此教法，同此四谛，而特详道谛，兼重六度四愿，净除习气。必经三大阿僧祇劫，乃证应身佛果。初阿僧祇劫偏重事行，次乃渐趋谛解，末乃谛解洞明。

（乙）顿机 接引界内利根众生之教法也。其要在修体空观，顿破人我见。

本以权乘菩萨为当机；但一部分利根众生欲速成二乘行者，亦入此门。台宗目此为通教（互通诸教），正化菩萨，旁化二乘。贤宗目此为始教，为大乘初步。（会得身心等同影像，无实我可言。是名体空观，即以空破我也）。

此类菩萨，亦依三藏教缘四谛境，而专究灭谛。能了一切法当体即空，分十地修证：（一）干慧地。只悟当体即空之理，尚无修习功夫（外凡位）。（二）性地。对所悟空理加以涵泳，性渐浓厚（内凡位，能伏见思惑）。（三）八人地。在无间三昧中八忍具足（忍可印证欲界之四谛，谓之苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍；忍可印证色界无色界之四谛，谓之苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。合为八忍）。（四）见地。八智具足（无间道为八忍，及成解脱道则为八智）。顿断三界见惑，发真无漏，见真谛理（见道位即须陀洹）。（五）薄地。断欲界六品思惑（欲界贪瞋痴慢四烦恼分为九品，前六品粗，后三品细），烦恼甚薄（即斯陀含）。（六）离欲地。断欲界思惑尽（并断余三品），不再生欲界（即阿那含）。（七）已辨地。断三界正使尽（上二界八地九品思惑皆断），不再轮回（即阿罗汉）。（八）辟支佛地。既断正使，兼除习气（即辟支佛）。（九）菩萨地。虽断正使，而不住涅盘；扶习润生，空假双运；成熟众生，净佛国土（方便土）。（十）佛地。机缘成熟，以一念相应慧断余残习，转分段身为应化佛身（能现化身于方便土）。

（二）实教 为度界外（超三界外）菩萨而说，令断事理二障，令脱粗细二身，令住究竟涅盘。其中有佛乘、菩萨乘之别，而以界外灭、道二谛为教纲。因根机关系，亦分渐、顿二类法门。

（甲）渐机 接引界外钝根菩萨之教法也。其要在明心见性，详究八识，渐显四智。等觉以前，纯属菩萨乘；金刚心以后，乃归佛乘。此种菩萨乘，径以妙、平二智为主（不求先断粗身、次断细身次第）。所谓佛乘，则四智齐彰也（其已断粗细身而后转入此菩萨乘者为回心机）。

此类当机，知化城涅盘尚滞半途。从界外四谛研究，而详于道谛。分信、住、行、向、地五阶段以修之，各分十位。十信功夫，能契智伏识（略似干慧地，但以法空真如为所依，不倚赖异熟识）。十住功夫，破识力强（初住能断见惑，七住能断思惑，十住能断尘沙惑，但故意保留），能见真谛。十行功夫，方便运识，能见俗谛。十向功夫，能随方便，居有余土。十地功夫，洞发妙、平二智，的见第一义谛。金刚后心，兼显镜、成二智，遂证无上菩提。

（乙）顿机 接引界外利根菩萨之教法也。其要在直提佛性，圆修五智，实习四菩萨行。初发心时即入佛乘，行菩萨道亦是佛乘。此乘以五智齐观为主，不落渐次（台、贤二宗虽具此种见地，尚无实行方法）。

此类当机，知究竟涅盘随处顿现，亦不废界外四谛，而详于灭谛。亦可分信、住、行、向、地五阶段而修之。但十信功夫已证因地毗卢遮那如来之法性（一等禅已达末后句者会之），较渐机十住满足尤胜也。十住功夫，大阐普贤性。十行功夫，大阐文殊性。十向功夫，大阐观音性。十地功夫，大阐弥勒性。及入金刚后心，则证果地毗卢遮那如来之法性，即证阿耨多罗三邈三菩提。

冯大阿阇黎说：“权教。为度界内（在三界内）众生而说，令断三界见思，令出分断生死，令住化城涅槃。其中有声闻、缘闻、菩萨三乘之别，同以苦集灭道为教纲。因根基关系，分顿渐二法门。”这是权教的对机、修行和它的果位。下面是实教：“实教，为度界外（超三界外）菩萨而说，令断事理二障，令脱粗细二身，令住究竟涅槃。其中有佛乘菩萨乘之别，而以界外灭道二谛为教纲。因根基关系，亦分顿渐二类法门。”我们下面会详细讲两者的区别，先这样大体了解一下。

下面先讲权教的渐机和顿机，接着上一讲内容把三乘权教的路线补充完整。权教渐机是“接引界内钝根众生之教法也”，顿机是“接引界内利根众生之教法也”。渐机主要所修是析空观，顿机则为体空观。析空就是分析空，体空就是当体空。分析空就是将人分析成色受想行识五种蕴，其中没有我存在，这叫以法破我。当体空就是“会得身心等同影像，无我可言”，这叫做以空破我。总之两者都是要破我的，但破我的方法不同，就分成了顿渐两门。渐机的法门以小乘教中的声闻和中乘中的缘觉为当机，一部分钝根菩萨也入这个法门。所以它是正化二乘，旁化菩萨，台宗目为藏教。而权教顿机法门是以度菩萨为主，而兼摄利根的声闻和缘觉。所以是正化菩萨，旁化二乘；台宗目为通教。上一讲主要是以渐机的法门为主。弘法大师在《十住心论》中把小乘声闻这一心叫做“唯蕴无我心”。这就是析空观，析空观可以用弘法大师“唯蕴无我”这四个字来概括。只有五蕴，在蕴中无我，把人切分成五种蕴，在这里边找不到一个我存在。对于五蕴就认为是实有的，所以它只见到人我空而不能见到法我空。天台宗把权教渐机法门叫做藏教，把权教顿机法门叫做通教。

藏教是正化二乘旁化菩萨，此中还有差别。三乘渐机同以四谛为主要观法，但在声闻乘中特重苦谛，通过观想人生是苦，来发起解脱之念。我们上一讲讲到的《俱舍论》的观法，七周减缘及二十四周减行，减到最后就只剩下苦谛四行之一，表明它最重苦谛。从世亲菩萨所建立起来的俱舍论的教法中，能够很明显地看出这一点来。声闻乘最重苦谛，最迟六十劫证阿罗汉果。缘觉乘也是依四谛作观，它在四谛当中特重集谛。缘觉者，因观十二因缘而觉悟之义。十二因缘就是四谛中的集谛，分析苦的来源。因为它重集谛，所以比重苦谛的声闻乘要高级一点。它能够以慧力破除一分所知障，这样它的后得智就比声闻乘发达一些。三乘人同得根本智同证偏空涅槃，其区别主要在后得智。缘觉乘最迟百劫证辟支佛果。渐机菩萨乘特重道谛，兼重六度四愿，六度大家都知道了，四愿是指四弘誓愿，众生无边誓愿度乃至佛道无上誓愿成。菩萨乘要经三大阿僧祗劫，才证应身佛果，所以权教菩萨乘只能证到应化身的佛果。

顿机是接引界内利根众生的教法，其要在修体空观顿破人我见。因为他修的是体空观，以空破我就比较以法破我来得快，所以是一种顿教。顿机法门以权乘菩萨为正机，以二乘为旁机，也就是正化菩萨，旁化声闻、缘觉。天台宗目为通教，华严宗目为始教，属于大乘初步。冯大阿阇黎列出了天台教中此乘的一个修行次第，从这里就能看到这种权乘菩萨的教法，跟声闻、缘觉乘的差异实际上是很小的。它的次第是这样的：第一个是乾慧地，属于外凡位，“只悟当体即空之理，尚无修习工夫”，就是解悟了，还没有修习。第二位是性地，“对所悟空理加以涵泳，性渐浓厚”，这个相当于我们上节课讲的加行位。第三八人地，人通忍，谓“在无间三昧中八忍具足”。上讲我们讲到八忍问题了，即苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍、苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。

在八忍当中认可印证四谛之理断掉三界见惑，所以下面就是第四见地了，八忍转为八智。所以八人地就相当于小乘须陀洹向见道位，见地相当于须陀洹果。第五是薄地，已修断欲界前六品的思惑，相当于斯陀含。第六离欲地，已断尽欲界九品思惑，不再生欲界，相当于阿那含。第七已办地，断三界思惑尽，所作已办，不再轮回，这相当于阿果汉位。八辟支佛地，既断正使，兼除一分生气，相当于辟支佛位。九菩萨地，这时虽断正使，而不住涅槃，扶习润生，以变易身在变易净土里广行佛事，净佛国土。第十就是佛地，以一念相应慧断余残习，证到了应化佛身。这是其最高果位，可见不管是渐机还是顿机，权乘菩萨最高的果位都是应化佛身，就是他只能成化身佛，法报二身还见不到。

从菩萨乘的修行历程可以看出它跟声闻、缘觉的历程非常相似，直到第八辟支佛地，都是相同的，到最后的应化佛身才有所不同。那么应化佛身跟声闻、缘觉的不同就在于后得智和福德的不同，从其所证到的根本来看是一样的，即化城涅槃。

10.2实教概述

这样我们大致把三乘权教的路线补充完整了。下面将要讲实教的法门了，不管是空、有、禅、密，都属于实教。在讲实教之前，先把它跟权教作一个整体对比，以明了实教的精神跟权教到底有什么区别。

10.2.1所知障与烦恼障之定义

首先我们讲第一个问题，烦恼障和所知障概述。就像我们上次课讲小乘教法时，开始要先讲见思二惑一样，对于大乘实教来说，它要致力的就是正断所知障，带断烦恼障，所以要先讲二障。

烦恼障和所知障是相宗的建立，对烦恼障的定义是：“烦恼障者，谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首（遍计所执实我萨迦耶见，实际上翻成通常的名词就是人我见，摄我所在内，简称我见。烦恼障以人我见为上首和主脑，有它后边的烦恼才会有，没有它后边的也就没有了），百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。”（《成唯识论》卷九三页到四页金陵刻经处光绪二十二年版）

所谓烦恼障就是指以我萨迦耶见为首的一百二十八个根本根烦恼，及由此所分出的诸随烦恼，这个集合就叫做烦恼障。烦恼障的主要作用是扰恼有情身心，能障涅槃。这一百二十八个根本烦恼是什么呢？实际上这里的烦恼障就相当于小乘所说的见思二惑，结构相同，只是具体名目有些细微差别。小乘建立为九十八个，大乘是一百二十八个，可见这里边有一定的人为性。小乘见惑十使，分配于三界四谛之下，从中除去一些，就成为见惑八十八结使。大乘亦是将十使分配于三界四谛之下，到了色界无色界每谛之下要各减一个嗔，所以见所断惑是一百一十二个。思惑也不同。小乘思惑欲界是贪嗔痴慢，色无色界各是贪痴慢，共十个。而大乘修所断惑欲界是六个，谓贪嗔痴慢身见边见，上二界各减一个嗔，共十六个。这样，根本烦恼小乘是九十八个，大乘就是一百二十八个。从这里我们可以看出，大乘的烦恼障就相当于小乘的见思二惑，稍微有点差别，无关大旨。

所知障定义：“所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首，見疑无明愛恚慢等。覆所知境无颠倒性，能障菩提，名所知障。”（《成唯识论》卷九第四页金陵刻经处光绪二十二年版）

所知障只是根本烦恼，就不包括随烦恼了。至于根本烦恼的名数除为上首的萨迦耶见外，其他与烦恼障均相同。还是那一套百二十八个根本烦恼，起的作用不同。从它以人我见为上首而起能障涅槃之作用时，叫烦恼障；从它以法我见为上首起能障菩提之作用时，就叫所知障。至于涅槃、菩提是什么下面再讲。

烦恼障和所知障从立名方式上有所不同。烦恼障者，烦恼即障，属六离合释中的持业释，也就是烦恼能起的作用（所作的业）就是障，这叫持业释。而对于所知障，就不能照样解为“所知就是障”了。所知障者，障所知故，即这些烦恼能障所知，这叫依主释。所知和障，烦恼和障，这两个关系是不一样的，不要混淆了。

关于二障的关系，相宗说，烦恼障障生空真如，所知障障法空真如；它是这么建立的。还有一点，就是它说烦恼障障涅槃，所知障不障涅槃。还有一个关系就是：有烦恼障时必有所知障，有所知障时不一定有烦恼障。可以体会出这里大体是把烦恼障和所知障安立为一种浅深的关系，总之对两者的关系我认为相宗常途说得不是很清楚。我在《瑜伽师地论中》发现了另外一种说法，我认为这种说法比较容易把问题说清楚。我们来看《瑜伽师地论》中是怎么论述烦恼障和所知障的。《瑜伽师地论》卷四十六（金陵刻经处民国六年木刻版二十一至二十二页总第2085至2087页）是这样说的：“又由如是所说十二诸菩萨住，经三无数大劫时量，能断一切烦恼障品所有粗重，及断一切所知障品所有粗重。于三住中，当知能断烦恼障品所有粗重。谓于极欢喜往中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，皆悉永断，一切上中诸烦恼品皆不现行。于无加行无功用无相住中，一切能障一向清净无生法忍诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住。（下边对所知障的说法就更清楚了。）当知一切所知障品所有粗重亦有三种，一者在皮粗重，二者在肤粗重，三者在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断。在肤粗重，无加行无功用无相住皆悉已断。在肉粗重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智。于三住中，烦恼所知二障永断，所余诸住，如其次弟修断资粮。”我们先看所知障，因为说得最清楚，论中把所知障分成了在皮在肤和在肉三个层次。就是浅表的、中间的和最深的。那么在极欢喜住就是初地中断掉最初的那一重，即在皮粗重。无加行无功用无相住就是指的八地，在第八地时断掉第二重在肤粗重。到如来住中，即佛位时，断掉最后一重在肉粗重。

烦恼障也是在这三住中断的，在初地时断最粗的那一重烦恼障，在八地时断第二重烦恼障，在佛位断第三重烦恼障。这样看来，烦恼所知实际上是各分三重，而且这三重是平行的，都是在初地断一重，在八地断一重，在如来地断一重，以这样来分析是比较究竟的说法。所以实际上二障之间就非如通常所理解是高下关系，而是一个平行的并列关系。因它是一体而起的二用，同依这些根本烦恼为主体，而起了两种不同的作用，所以究实而言应该是并列关系，而不是高下关系。

之所以被普通相宗说成是高下的关系，因为这些烦恼有三个层次，其第二个层次以起烦恼障的作用为主，就将所知障作用忽略，统称烦恼障。其第三个层次以起所知障作用为主，就将烦恼障作用忽略，统称所知障。这样建立的模型比较省事，但有个缺点就是不容易把问题说清楚。《瑜伽师地论》是相宗本身比较究竟的说法，这种说法不太常见，是我最近才发现的，很高兴。为什么很高兴呢？因为这与密宗的说法更为一致。

密宗在《大日经》中建立三重妄执，《大日经·住心品》云：“秘密主，一二三四五再数，凡百六十心，越世间三妄执，出世间心生。乃至四分之一，度于信解。”疏云：“由有无明故，生五根本烦恼心，谓贪、嗔、痴、慢、疑。所以不说五见者，以见属烦恼多在六十心中也。此五根本烦恼，初再数为十，……第五再数成一百六十心。……超一劫瑜祇行，即度百六十心等一重粗妄执，名一阿僧祇劫。超二劫瑜祇行，又度一百六十心等一重细妄执，名二阿僧祇劫。真言门行者，复越一劫，更度百六十心等一重极细妄执，得至佛慧初心，故云三大阿僧祇劫成佛。”（《大日经疏》卷二56至57页莆田广化寺印行）根本烦恼相宗建立一百二十八个，密宗建立一百六十个，总之是有些人为性的。在这一百六十个根本烦恼心上的妄执，以最粗者定为粗妄执，以微细者为细妄执，极微细者为极细妄执，每一重都通于人法二执。对应地也就将烦恼分成三品，三品当中都通于烦恼所知二障。所以密宗也是如《瑜伽师地论》里边这样建立，依三重妄执建立三品之惑，冯大阿阔黎叫做粗惑、细惑和极细惑。不管是在三妄执还是在三品惑中，各有人我法我二执及烦恼所知二障。

关于三重妄执，相宗的建立是这样的，第一重分别我执、分别法执，第二重俱生我执，第三重俱生法执，好象让你认为在第二重里边就没法执，在第三重就没我执。实际上不是这样的，实际上在哪一重里边都既有我执又有法执。所以它建立的烦恼障对应第二重俱生我执，所知障对应第三重俱生法执；在第二重里没有所知障，第三重里没有烦恼障，实际上也不是这样的。实际上，二障在那一重里都有。

我们建立的这种三重二分的平行结构就容易把问题说清楚。我原先就倾向于这样认为，现在终于在《瑜伽师地论》中找到了明确的根据，而且在真言宗的教义里也是如此。建立了这个框架对我们以后分析问题就很方便了。

还有一个问题，就是二障中的这些根本烦恼和随烦恼，它们在哪个识上？答：在第六识上；明确的来说是在分别意识上全具，在第七识上不具者颇多，如见所断惑一百一十二个全不具，修所断惑三界各有四个贪、痴、慢、我见，共十二个。在第八识上全不具。对于前五识来说，也是见所断惑全不具，欲界有贪瞋痴三个，初禅有贪痴两个（二禅以上前五识不起），故共有五个。以上是根本烦恼，至于随烦恼就不详细讲了。

10.2.2烦恼所知二障之作用

那么回过头来再看，按照我们所建立起来的这种三品二分平行的烦恼所知二障的框架，来分析二者的作用各是什么。关于作用，相宗说烦恼障障涅槃，所知障障菩提。我们先来看冯大阿阇黎对这个问题的开示（《心经广义》第二章第四节之近末，《佛法要论》下578页）：“烦恼障由执人我见，致起种种烦恼扰乱身心，为涅槃道之障。所知障由执法我见，至起根本烦恼（贪瞋痴慢疑见）掩蔽正智，为菩提道之障。”下面是冯大阿阁黎自己的解释。

烦恼障亦名事障，以能牵引种种世事令纷扰也。所知障亦名理障，以能掩蔽种种真理令迷惑也。二障同以根本烦恼为体，所起作用不同而已。人我见者，偏于自己之据点，视幻身为一切事物之主宰。法我见者，迷于诸境之缘起，视假相具有实体之存在。

你要弄清楚，法我见是视假相具有实体之存在，本来这些五蕴色受想行识是绝对虚假的，如镜中虚像，我们认为它是实有的，这就是把假的执成实的，这叫法我见。然后再在法我见之上起人我见，将自己作为中心，以其它作为环境，这就叫偏于自己之据点，视自己的假身为一切事物之主宰。

由执自己为主宰，以遂己意为顺，以拂己意为逆；应付之间，必有意见存焉。故三业之发动，恒为烦恼势力所驱使，此灭彼生，既生复灭，扰乱身心，曾无已时。正与不生不灭之涅槃道背驰，故曰烦恼障障涅槃道。由执诸境为存在，既不知万法之本空，更不知八识之非实，本具之平等性智无开显之机缘，纵能悟证生空真如，摆脱事障，而根本烦恼微细习气尤为法空真如之障，所知未克彻底。此与正等正觉之菩提道相违，故曰所知障障菩提道。所知障断，异熟识空，变易身乃得息灭。

这段是说所知障障所知，什么意思呢？所知是相分，能知就是见分，我们知道当识落入烦恼所知二障时，也必然处于见分状态，而不是自证分的状态。落入见分后，见分和相分就隔开了，为什么隔开了而不能融合在一起呢？就是因为有所知障把它们给隔开了，以法我见为上首而起的所知障就是把能知所知隔开的关键。由有所知障横隔其间，见分对相分的认识就不能清晰如实，于是能知所知各带上一重晕影，见分上的晕影就是法我见，即以为心内相分是心外之实物的见解；相分上的晕影叫法相，即以为心内相分是心外之实物的幻觉。

由于所知障，心境主客才对立起来。当我们破掉所知障，我们认识到五尘是如梦如幻的虚象时，我们就能返尘归根、迥脱根尘，把这些外境全部吸入我的内心，成为一个点，就能见到自性。所以不破法执的世间道和小乘只能走脱和泯的路线，不能够将尘境吸入内心，见到自性；它们见不到中脉也在于这一点。我们研究人死问题时就发现人死的过程跟大乘明心见性的过程是完全一致的，就是边脱边收，最后把根和见分都收归到中心这一点。大乘之所以能做到这一点，就是因为它能破法执，破法执才能够不执诸境为实有。你想想假如这些东西是实在的，我怎么能收归到我心中的一点呢？你只有认识到这些东西是由我心扩散出去的光中的幻相，它才能够收回来。

所以说不破法执的小乘它执六大都是实有的，地火水风都是离心独存的实法，是客观的。典型就是一切有部，一切都是实有的，不管是无为法还是有为法，色心都是实有的（小乘大概有二元论倾向）。这样就不能发现自性，只能泯识不起，不去认识那些外境，入偏空涅槃。

相宗说烦恼障障涅槃，所知障障菩提。那麽菩提涅槃到底指的是什么呢？《成唯识论》卷十中说涅槃依真如离障施设，菩提则指四智心品，就是大圆镜、平等性、妙观察、成所作这些后得智。我们去年讲七大缘起图的证明时，我就给五智下了定义：自证分泯归无相时就是镜等四智，证自证分泯归无相时就叫做法界体性智。也就是，大圆镜、平等性、妙观察、成所作，这四种属于自证分转成的后得智；法界体性智属于证自证分所转成的证真如的根本智。故所知障障菩提是障四智，也就是障自证分；烦恼障障涅槃是障根本智，也就是障证自证分。

归结到最后，最根本性的问题就是自证分和证自证分，这是相宗所没有明确说明的，这只有在冯大阿阇黎的教法里才有（他明确把四智归为自证分，把根本智归为证自证分，法相宗没有建立这种教义），只有冯大阿阇黎才能把这个问题究竟说清楚。所知障障自证分，烦恼障障证自证分，这就很明显。见相二分密合无间是自证分。所知障横隔其间使不能融合，所以障自证分。证自证分就是大空本体，就是真如那种不生不灭的状态，就是一切有为法都不起的状态。因为有烦恼就要作业，就要让有为法生起，这个大空的状态就不能显现，所以烦恼障障证自证分。

是所知障障自证分的出生，烦恼障障证自证分的显现。这是我们研究相宗到比较深入时的结论，是相宗本身的教义中所没有明确说到的。关于二障的作用，我们研究的就比较深入了。从这一点也可以看出两者正好是平行的，因为自证分跟证自证分就是平行的，有自证分时必然有证自证分，任何一种识都是四分全具的。光说障菩提和障涅槃就较模糊。

10.3权实二教之分疏

下面我们来讲权教和实教区别的问题。归结为一点就是，权教是泯识不起的路线，实教是转识成智的路线。

10.3.1权实二教之线路差异

泯识不起的路线我们已经大体讲过了，所以我们现在就来整体介绍一下转识成智的路线。然后我们再来对比这两条路线。转识成智的路线可用唯识宗的五重唯识观来做代表，五重唯识观虽用相宗的名词，但说的是实教共通的历程，并非相宗所独行（代表相宗路线的不共观法是四寻思观，而非五重唯识观）。它的宗旨是把见相二分合为自证分，然后泯归到证自证分。第一重遣虚存实识，遣心外诸境存心内相分，就是要认识到相分是心内的幻相，而不是心外的实境（离心而独存的实有的外境）。

这是第一步，遣掉这种外境的错误认识，把相分拉回到心内来。第一步要破的就是唯物主义和二元论离心独存的客观存在的谬见，认识到一切外相实际上都是心内由识所变现出来的相分。第二重舍滥留纯识，这时把相分也舍去，因为相分容易跟外境混滥，只余内三分。第三重摄末归本识，见相二分都是识体（即自证分）所开出来的枝末，相宗有一个比喻，自证分如蜗牛，见相二分如蜗之两角，现在把二者都归到它的根本上去，也就是归到自证分上去。这第三步是关键，就是摄见相二分归于自证分识体。第四重隐辅显主识，自证分识体是由心王和心所所合成，有心王的自证分，有心所的自证分，它们共同合成一个识体，现在要把作为辅助的诸多心所的自证分泯掉，只留一个心王的自证分，这是第四步。

第五重泯相证性识，把自证分归到证自证分里面去，然后再把证自证分的空间相也泯掉，泯到一无所有的连光明和空间都没有的状态，这就是法界体性智所证到的最根本的本性，就是那个真空。这就是圆成实性，显教的极则。你看它的前四步就是一重一重地破除所知障，让心王自证分真实显现的过程。最后一步就是把心王自证分泯到证自证分真空里去。所以冯大阿阇黎说前四步就是逐步除遍计所执性显依他起性，最后一步就是泯依他起性入圆成实性。这就是从总体上讲的转识成智的路线，用五重唯识观就讲得最为明晰。

转识成智如果再详细讲的话，就是转八识成四智，这就是四曼里的四种路线。我最近得到了这样一个图：

一级　　总

二级　　总　　大

三级　　总　　大　　三法

四级　　总　　大　　三　　法　　羯

五级　　总　　大　　三　　法　　羯

四曼与法界五级的对应，粗说是上图画框的部分所表示的，详说就是整个图所表示的。用这个图就能将四曼的四条路线之间的关系及解决问题的浅深很明确地表现出来。

要补充一点，刚才我们在烦恼所知障略说中将烦恼所知障和妄执都分成了三重，实际上这是《大日经》和显宗的教法，到了《金刚顶经》就这在三重之上又加了一重。三重是大日经教法和显教所要解决的问题，最高得至等觉金刚初心。金刚顶经教法又加了一重，名曰最细妄执、最细惑，补充了这一重才能把金刚心中的问题说清楚。显教极果就是说到金刚初心为止，以后它认为就是不可说不可说；而密教金刚界教法以金刚顶经表现金刚心境界，从初心至后心，经历十六大菩萨位，逐渐破除第四重妄执和烦恼所知障，至金刚牙时则皆破尽无余，及至金刚拳境界则证金刚后心妙觉佛果。显教以为如来果德不可说，而金刚顶经乃能究竟说之，此密乘之超绝处。

这四重妄执与上图中的后四级有一个基本对应，也就是说，第四重最细执只存在于第二级，第三重极细执出生于第三级，第二重细执出生于第四级，初重粗执只存在于第五级。这样妄执与四曼的关系就是：大曼荼罗现于法界后四级，故四重妄执全具；三昧耶曼荼罗与法曼荼罗现于法界后三级，故两曼上只具前三重妄执；羯磨曼荼罗唯现于法界末二级，故其上亦只具前两重妄执。依据这个框架就可以比较这些教法的深浅以及它们之间的关系了。

法界五级的开展，第一级是大空本体，无为法。后四级属有为法。从有为法开始出现，大曼荼罗就有了，所以大曼就囊括了有为法的四级全部。大曼在有为法每一级存在里都有它的表现，比如说，据点的状态，见分的状态，五根的状态，五尘的状态，大曼在其中都有表现，所以大曼在这四级里都有它要解决的问题，这就是密宗修行的历程，它一路沿着这个历程就上来了，最后可以证到自受身的境界。密宗要在大曼里解决凡聖问题，沿着见本尊的路线往上走，转凡成聖，把自己的凡夫身转成本尊身。

当转第一重，见到本尊的同居身，第一重问题就解决了；当见到本尊变易身时，就把第二重问题解决了；当见到本尊他受身时，解决第三重问题；当见到本尊自受身时，解决最后一重的问题。所以沿着大曼荼罗的路线就可以全部解决这四重妄执的问题，你一直这样走，就能走到妙觉金刚后心。你沿着其他三条路线走时，那就不行了。

走三味曼或法曼的路线，最高只能走到第三级，破前三重妄执至等觉金刚初心。因为要证妙觉，必须破第四重妄执，但第四重妄执只在法界第二级上才有，三味曼或法曼在第二级上还没有出现。所以沿着这两曼的路线走，就走不到妙觉了。比如禅宗路线，返尘归根，迥脱根尘，泯归自性，走到这就是等觉他受用身的境界，再沿着这个路线就没法走，因为这以上就没有三昧耶曼荼罗了。

法相宗在法曼里解决名事问题的路线也是一样。在法界第三级时开始出现了三味曼和法曼，也都附带转入了四五两级。两曼在这个图上是平行的。所以三味曼法曼这两条路线也是平行的。对应法界末三级和前三重妄执，在三味曼中转平等性智就有三重历程，即下品转中品转上品转。同样在法曼中转妙观察智也相应地就有三重历程。也就是说转平等性智和妙观察智是平行的。一转另外一个也跟着转了。走法相宗四寻思观的法曼路线，最高也是只能到等觉，再往下走，已经没有法曼了。

所以沿着显教的路线走都只能走到等觉金刚初心，此后就必须得转入大曼路线。在《金刚顶经》中一切义成菩萨修到无识身三昧证一道清净时，诸佛就警觉他说你只是证到了显教极果，自受用身及一切智智尚未证得，就授他以唵字三味，引其从显入密，最后才能证到究竟佛果。

这就有着如上所述充足的教理依据，而不是密宗自吹。因为显教诸路线至此确已皆无由上进，必须得转入大曼路线了。禅宗也是一样，禅宗证到末后句，就得去度众生，这还是解决凡聖问题，属大曼路线。

密教是要将九类众生依三摩地顿度，禅宗就是在外相上一个一个地度。（大致佛教的大曼路线还要分为两条，一条是显教的大曼路线，就是普贤菩萨的法门，十大行愿中上则礼敬、称赞、供养诸佛、请转法轮、请佛住世、长随佛学，下则恒顺众生，这样就可以从事迹经验上熏习自心中的聖凡种性开显自心中的大曼荼罗。

另一条就是密教的路线，即金刚手菩萨的法门。这是在三摩地中熏习自心中的聖凡种性开显自心中的大曼荼罗的路线。）不管怎么度，总之要解决这些据点间隔历不融的问题，大曼里的修行就是把这些据点融合为一体。所以显教沿着心物问题和名事问题走完法界前三级证入等觉后就必须得转入大曼里来，这也是为什么密教金刚顶宗要以显教等觉为正机的原因，因为显教沿着自己的路线走完法界前三级就没法向前走了，只能转入密宗解决凡聖问题的路线。如果是走权教解决动静问题的羯磨曼路线，羯磨曼只现于法界末两级，所以它上面的问题只有两重。

故最高只能证到无生法忍、变易佛身，也就是诸佛化身的最高境界。过此以往就要转入实教路线。所以用这个图来看这些路线就非常好，非常明确。

我们回过头来再讲转识成智和泯识不起的路线的差别。刚才用五重唯识观讲了转识成智的路线，就是合见相二分为自证分，然后泯自证分入证自证分，这样一个过程。泯识不起的路线是不经过自证分的中间阶段，直接把见相二分泯归到证自证分，它就不得自证分，这就是这两个路线最根本的区别。

这样一来，因为我们知道证自证分就是一切有为法不起的状态，你要得到它，当然可以先把见相二分合起来，再把它关掉，你也可以直接就把见相二分连同自证分一起关掉。所以说泯识不起的路线也是可以得到证自证分的，也可以证到真如，但这跟转识成智的路线就有差别了。差别的关键就在于自证分的问题，它没得到自证分。

也就是说转识成智的路线是自证分和证自证分都得到了，而泯识不起的路线只得到了证自证分，自证分没有得到，这就是它们最关键的区别。也就是说权实二教最关键的区别归结为一点就是自证分有没有的问题。实教能得到自证分，权教得不到。自证分就是无分别智，有自证分就有无分别智，没有自证分就没有无分别智。

所以也可以说无分别智的有无是权实二教的区别，这是冯大阿阇黎明确开示过的：“无分别智如能实际相应，则六度十地皆真实境界，所起无非净用，即与一乘大教相接。是故《摄论》为真实菩萨藏，与权教不同。”（《佛教源流》第五讲最末，《佛法要论》上40页）就是说权实二教可以用无分别智这个概念来区别，权教得不到无分别智，实教才有无分别智。

无分别智是什么呢？它是要离五种相的：一离无作意，就是在沉睡、极度昏迷的状态心识不起，就是无心地，离无作意实际上就是有别于无心的状态。

二离过有寻有伺地，二禅以上无寻无伺，似乎心是很清净了，但跟无分别智没关系，因为它还是处在见分的状态，只不过是护念清净，让这些烦恼不起而已。三离想受灭寂静，即离灭受想定，灭尽定也是一种无心地，无分别智并不是无心。四离色法自性，色法也是没有分别的，书、杯子、桌子都没有分别，但冥顽无知，与灵明的无分别智迥异。五离未忘实相，你如果证到无分别智了，但你还觉得自己要保持它，看着它，让它不要失去，有这些念头，就像你骑自行车没有骑熟之前要作意一样，未忘实相实际上就是还没有很纯熟，还在有功用的境界。

所以离未忘实相，要把所得的无分别智练习得很纯熟，达到无功用的境界。这是无著菩萨在《摄大乘论》里的开示，但这只是遮诠，说它不是什么，那麽无分别智到底是什么呢？

冯大阿阇黎说到了：“般若波罗蜜多，即是无分别智。但所谓无分别，绝非笼统模糊之义。乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。”（《心经广义》第一章第一节，《佛法要论》下497页）敛识上见分归于自证分，所以关键还是自证分的问题，你如果不得自证分就不是无分别智，得了自证分才是无分别智。大乘所得到的智叫无分别智，小乘所得到的叫无漏智。

这两者的区别就在于自证分有没有得到，这是相宗所没有开示的一个问题。关于大乘所得的智叫无分别智，小乘所得的智叫无漏智，《瑜伽师地论》里面有一段很明确的说法。

在《真实义品》开篇就讲四种真实，先是两种世间智慧所证，即世间极成真实和道理极成真实。后是两种出世间的智慧所证就是烦恼障净智所行真实与所知障净智所行真实。

证后两者中前一种的就是声闻人的智慧，证后一种的就是大乘菩萨的智慧：“云何烦智障净智所行真实？谓一切声闻独觉，若无漏智，若能引无漏智，若无漏后得世间智，所行境界。”（《瑜伽师地论》卷三十六第九页，总第1530页）也就是用这些无漏智、无漏后得世间智所证到的境界，叫做烦恼障净智所行真实。“云何所知障净智所行真实？…谓诸菩萨诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性、假说自性，平等平等，无分别智所行境界。”（《瑜伽师地论》卷三十六第十页，总第1531页）

前面对于二乘用的是无漏智，这里用的是无分别智，说明这两种智是不同的，不同之处冯大阿阇黎说的非常到位，即是自证分得到没得到的问题。无漏智里面没有自证分，只是证自证分。无漏后得世间智则还是见分，因为二乘没有证到自性的境界，它必须得出涅槃的境界，才能去了别世间。它的世间与出世间是切开的，要么入出世间定，要么从出世间定离开去了别世间法。这就是相对的偏空的涅槃，因为没得到自证分。

自证分就是中道，这边可以证证自证分，这边可以证见相二分（自证分可证相分的理由见《七大缘起论》4.2.3小节）。所以天台宗所说的中道实际上就是妙观察智，就是意识自证分。自证分就是中道，从七大缘起图可以明确看出来，它正好处在真如和世间法的中间位置，所以说中道就是中间，这边可以见真如，这边可以见世间法。三乘权教就是没得中道，所以是偏真的相对的涅槃。它要是入到涅槃里，世间法这边就见不到了，得从那边出来才能见到这边。关键就是自证分没得到，没得中道，就不能两边一块等量齐观。

所以三乘的境界就是这样，它那个根本无漏智就是一个光秃秃的真如，把这些世间法全部泯掉才能进入这个境界。所以它要么入到涅槃的果定中去，要么起见分才能认识世间法，它是相对的境界。

大乘就不一样，是无分别智的境界，自证分的境界，既可以依自证分同时见到真如，又可以依自证分而了别世间法，所以它是无分别智，就是根本无分别智和后得无分别智。我们要把根本智后得智与根本无分别智后得无分别智还有无漏智无漏后得世间智这三者区别开来。根本智和后得智是权教实教共通的概念，而根本无分别智和后得无分别智就是实教所不共的概念，无漏智无漏后得世间智则是权教独有的概念。

讲到这我终于把问题交代清楚了，很难弄明白，看《论开悟》时，它把小乘见道也叫无分别智，我当时就起疑问了，我一下就抓住了一个很重要的问题，我说这个恐怕是错了吧，现在看来它确实是混淆了大乘和小乘的差别，小乘的见道叫无漏智，不能叫做无分别智，因为没得到自证分。所谓后得智就是从八识上获得的经验。

当经验尚处于局部不纯熟的情形时，八识就停留于见分状态，这就叫后得世间智，二乘聖者之后得世间智特称无漏后得世间智，虽较凡夫为广大，然尚属于此中之分齐，不得称后得无分别智也；当经验达到一种极具足纯熟的状态，八识见分就泯归自证分了，此种后得智就称后得无分别智。此种后得智对世间法之应付，因为经验已经具足纯熟，可以不假思索，运用神速，所以称为无分别智。凡夫二乘之后得智对世间法之应付，因为经验远未具足纯熟，不免流于住著，运用迟滞，所以不得称为无分别智。

得不得自证分实际上就是能不能够对所有的经验达到具足，达到具足了就叫自证分了，所以对于某个识的自证分来说，它好似一个总相，是一个当体全空；又是具足的别相，是当体全有的状态。比如我们这张纸上，用米汤写了很多很多字，干了以后字就看不到了。然后我再一点一点抹上碘去显现它，这个字出来我们认识到了，下一个字出来又认识到了。这就是见分的状态。我们不知道这纸上到底有些什么，不能够全面把握这些全部的字，只能一个一个地认，这就是运用迟滞，流于住著，是法执生起的根源。

当整张纸全都涂上了碘，这些字全部都得到了，那么我们再想去看哪个字时，一念就看到了，就不需要找了，也不需要研究了，也不需要推理了，这就是无分别智自证分的境界。所以冯大阿阇黎于智和识的区别是这样说的：“识所谛审，辄起符号，谛审精熟，不审而详，随念顿证，是名正智。”在另外一个地方说，当我们经验纯熟时，识就可以汇通于智。

所以自证分也不是一个很玄的东西，它就是把这些差别事相全部学会了，全部很熟了，融汇于内心，一念同时能把握，从此自在运用。见分就是对这些事相尚未全部熟悉，需要注念认识运用迟滞的境界。总之我们不能仅停留在这些名词上，我们得能在某种程度想象它到底是个什么境界，到底什么是自证分，什么是见分。

自证分就是识体，在此识体里具足了一切的见分相分，在这个角度来说，它是一个识的全部和整体，又叫自体分；由总见分总相分所合成。我们不断在事迹或三摩地中经验，把差别见分融归到总见分，把差别相分融归到总相分，当经验具足时，总见分和总相分就显现了，二者再一合就是自证分了。

10.3.2权实二教之道果差别

下面一个问题就是这两条路线所得的结果之差别。

权教路线得到的是无余依涅槃又叫偏真涅槃，相对的涅槃，大乘所得到的叫做无住涅槃，又叫究竟涅槃。其区别是无余依涅槃得到的是第一义无心地，我们上次课已经讲过，就是八种识的三分都不起了，只剩下真如了；其他五种俗谛上的无心地只是前六识不起，七八二识还在运转；这无余依涅槃就是这样一个真正的有为法不起的境界，所以《成唯识论》卷十在对比罗汉和佛的境界时说：“谓有二乘，深乐圆寂，得生空观，亲证真如。…显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智，而由彼证，可说彼有。此位唯有清净真如，离相湛然，寂灭安乐，依斯说彼，与佛无差；但无菩提，利乐他业，故复说彼与佛有异。”（卷十第七页，总第193至194页）

阿罗汉与佛同得到离相湛然寂灭的真如，但佛比他还多了一个东西，就是菩提，即后得四智，无住涅槃就是不往生死，不往涅槃，既有根本智，又有后得智。用根本智来安住涅槃，以后得智而慈悲度众生。二者的区别在于有没有菩提，有没有后得的四智，说来说去就是有无自证分的问题。对于证自证分来说两者都得到了，自证分就是一得一不得。所以罗汉的无余依涅槃就纯属自受法乐的境界，它不能起作用，不能起大悲利益众生的事业。

所以经常被苛责为焦芽败种、自了汉，也不是过分之词，我原来总觉得那样说太过分了，现在看来确实是走入歧途。如果住在这个境界上就走入歧途了，所谓偏空就是只有空了，而不是说还有不空的，它一点不空的都没有了。

《成唯识论》开示了四种涅槃：本来自性清净涅槃，有余依涅槃，无余依涅槃和无住涅槃。一切众生都有第一种，谓真如之理，为一切有情平等共有，从未失去，或迷或不迷而已。二乘人有前三种，在生前证入了罗汉辟支佛果之后，尚未进入无余依涅槃之前，就处在有余依涅槃的状态；当灰身灭智后，那就是无余依涅槃了。只有佛才有这四种，所以无住涅槃是大乘不共的涅槃，那就是走转识成智路线所得包含了圆满菩提的究竟涅槃。

因为既破所知障达到了究竟的上品境界，又破烦恼障达到了究竟上品的境界；所以能圆满菩提，究竟涅槃。因为二障是平行的，一个障菩提，一个障涅槃；把所知和烦恼都破到最究竟的境界，所以能圆满菩提，究竟涅槃。而二乘只破烦恼障，不破所知障，所以只得到相似涅槃，不得菩提。比如二乘的见道破分别我执，不破分别法执，所以妙平二智的初品也得不到；它证道又破俱生我执了，还是不破法执；所以只能得到一个相似的涅槃，后得无分别智一品也得不到。这样路线的差别就很清楚了。

这是涅槃、菩提的问题，还有就是了生死的问题，权教的三乘——声闻、缘觉和权教的菩萨乘都只能了分段生死，而实教才能双了分段生死和变易生死。所谓分段生死就是三界内身的生死，从无色界一直下到欲界这种三界身的生死叫做分段生死。变易身是超出三界以上成佛之前的身，这个身由于有所知障即第三重妄执的蔽覆，还有微细的生死，这种生死叫变易生死。从相宗的教义来说，就是烦恼障引起分段生死，所知障引起变易生死。

用我们的划分来说就是第二重的妄执、细惑引起分段生死，第三重妄执、极细惑引起变易生死。相宗说烦恼障引起分段生死，所知障引起变易生死，实际上就是指的二重惑和三重惑的问题，用我们的说法就更清楚了。既然是引起生死，用我们的划分方法来说应该都是二重三重里的烦恼障。

生死即使微细的生死都是烦恼障在作怪，因为烦恼障障涅槃，让众生流转生死，它不是所知障造成的。用我们的划分方法我们就不说所知障引起变易生死了，而是说第三重惑里的烦恼障造成了变易生死。大体来说就如此，宗旨差别就在于无余依涅槃和无住涅槃这一点上，无余依涅槃只有相似涅槃而无菩提，无住涅槃是究竟涅槃圆满菩提。这一点是权实二教在结果上最根本的区别。

10.4再论形上学之四曼四路线

下面再讲一个大问题，这次课前面我们已经讲了一点，就是四曼里的四种路线，下面我们再结合冯大阿阇黎在《法华特论》迦叶等授记品中开示的四声闻四菩萨法门来说一下这个问题。可以说，冯大阿阇黎这段开示是我们建立四曼中四条修行路线的聖言量依据。这样的话，也可以让我们更加详细了解权实二教的区别。

冯大阿阇黎在这一品中说：四声闻聖人相当于四菩萨门，大迦叶相当于普贤门，须菩提相当于虚空藏门，迦旃延相当于观音门，目犍连相当于虚空库门。

    开发一乘心，摄受一切众生而化度之，即普贤菩萨功能。释尊将示涅槃，咐嘱摩诃迦叶住持教法，为人天导师，以其具有普贤特性也。

须菩提，义为空生，亦曰善现，即于虚空无相中善能显现种种宝光之义。此属虚空藏菩萨功能。

迦旃延素称论议第一；于法法相互间之无量条理，能观察入妙也。此本观自在菩萨功能。

目犍连素称神通第一，是能操纵六尘变化自在者，即具虚空库菩萨功能也。（《佛法要论》下778至780页）

我们知道，以上四菩萨正是密教中用以代表四智和四曼的菩萨。故这里四声闻法门实际上是在说以四菩萨为代表的在四曼中修证四智的方法。

权教是在羯磨曼里用功，羯磨曼是最后出现的、只出现在法界最末两个层次的曼荼罗，它上面只有前两重妄执，所以在这里面解决问题只能走到法界第四级，证到生空真如、达到变易身境界就为止了。所以在羯磨曼里走，最高只能走到与千万亿化身佛相应的境界。所以冯大阿阇黎说目犍连“从此更于二百万亿八千如来所庄严功德，一时能现如来百千万亿化身”。权教三乘达到的最高果位就是权教菩萨乘所成的相似佛身，千万亿化身佛指此。所谓相似佛身就是它不具五智，只有权乘的无漏智和无漏后得世间智。

从妙观察智法门入手的，就属于实教了，就是我们下次课要讲的渐教实大乘法相宗的路线。妙观察智所对的法曼荼罗就比羯磨曼要深一个层次，它包含了法界的后三级，所以能达到他受用身的佛果。冯大阿阇黎说迦旃延“及菩萨行足，便证如来受用智慧身”，妙观察智对应的受用智慧身，正属他受用身之一。

一步一步地转意识为妙观察智，带转七识为平等性智，得到妙平二智的上品就证到了他受用身佛果。得到了福德身和智慧身两种就到此为止了。也就是实教大乘有宗是从名事问题入手，它修的是四寻思观，寻思名，寻思事以及名事的自性和差别。

这就是四菩萨门当中的观音门，四声闻门当中的迦旃延门。“迦旃延素称论议第一，于法法相互间之无量条理能观察入妙也，此本观自在菩萨功能。其供养诸佛不必如须菩提以那由他计者，无相之句语练习较易精熟，非若有相之形色，开显未易圆满也。及菩萨行足，便证如来受用智慧身。”

这就是迦旃延及观音的法门，它是从研究语言这个问题入手的，于法法互相间之条理，能观察入妙也。研究法法之条理，整体来说就是从研究语言界这些东西入手。这就属于在法曼荼罗中转意识为妙观察智的路线。

在三昧耶曼荼罗中转七识得平等性智的路线与上一路线平行，在这一曼荼罗中用功的有空宗、儒家和禅宗，以禅宗最具代表性。这一路线在四声闻门中属须菩提的法门。“须菩提义为空生，亦曰善现，即于虚空无相中善能显现种种宝光之义”，此属虚空藏菩萨所代表的平等性智的功能，平等性智就是依种开境，托种为境，而默契其种种光色。也就是说依据据点开发为物质，第八见分、根、境这些都属于平等性智所开出者。

冯大阿阇黎把禅宗的路线归结为第一步返尘归根，第二步迥脱根尘，第三步泯归自性据点，性相交融，运用自在。是先把外境重新收到据点然后再向外开发的过程，这是禅宗的正当路线、禅宗的宗旨。这样，我说禅宗正要解决心物关系的问题，就是很恰当的。

禅宗无非是要证到般若波罗蜜，般若波罗蜜的境界就是即心即境能所双亡，就是把外境、万法收归自性。黄檗禅师在他的《传心法要》中也说得很清楚，就是“即心即佛，忘心是道”，忘心是忘掉能观察之心，所谓忘心忘境，心境双忘，这样就得到自证自知的真心，此心就是佛了。

黄檗禅师说得也很明确，我们讲到禅宗时再仔细研究他的《传心法要》。总之，禅宗就是从第七识自证分平等性智入手，在三昧耶曼中解决问题的法门，是一步一步地转第七识为平等性智、得到第七自证分的路线，非常清楚。

大迦叶的法门就是普贤菩萨的功能，就是普摄一切根身、种性，融归大空，然后从大空当中又自在地开显出一切的根身种性，这就是解决有情界问题的大曼荼罗路线。首先要把有情界的一切有情都摄归自据点，《金刚经》上讲“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，正是此意。

所谓度一切众生，密意就是入大慈三味把一切众生的据点都摄归自据点，融合成一大法身的空境。然后再往外开显，对一切有情界、一切精神界运用自在，是名佛性。这才是大曼的法门。消除自心对一切凡聖种性的这种不自在性，摄持一切种性的全部功能，这叫金刚波罗蜜。

我们再回过头来看七大缘起图，就发现这四种法门实际上就是横着转某个识的路线，转一个识的见相二分为自证分再摄归证自证分，我们既可以走这条，也可以走那条，一共四条横的路线。从这个图上看，是很清楚地横着走入证自证分的。大曼有四重，所以你走时就要走四回。

三昧耶曼法曼有三重，在这里边横着就要走三回，走第一回平等性智或妙观察智下品转，走这一回是中品转，走这一回上品转。你在这里（羯磨曼）走时只能走两回，这就很清楚了。这就是实教渐机的法门，就是由八识先后转成四智，然后由四智总汇于法界体性智。

不管是空有二宗、禅宗还是普通密宗，都应该属于实教渐机的法门，因为都是要一智一智地转。等转成四智以后，再融归到总体的法界体性智，这叫渐机的法门。顿机就是顿会一切法性皆空而决断分明，这就是圆教了，就不是一个一个地转，而是一下全转，这是密教的顿法，就是初发心即成正觉的宗旨。

他初发心五智就都有了，不过只是伏执还没断执，所以要通过实习四菩萨行把那些执彻底断掉，就证到佛果了。他初发心就见到妙觉佛的五智境界，这是顿机；渐机就是一智一智地慢慢地见，先从妙平二智转起，转到等觉时才发现初步的第八识自证分，金刚后心才显镜成二智。

法华之开示悟入可以说是摄受顿机的法门。“如何是开佛知见乎？世尊入普贤三摩地加持当机，令隐发大圆镜智也。…如何是示佛知见乎？世尊入虚空藏三摩地，以殊胜事相昭示当机，藉发展平等性智也。…如何是悟佛知见乎？世尊入观自在三摩地加持当机，令起妙观察智，默契法界深密条理也。…如何是入佛知见乎？世尊入虚空库三摩地，当机蒙其加持，能密运成所作智之力，起不思议之神变也。”

这就是顿机蒙佛加持顿入五智的境界。然后依五智，依这种究竟的佛智，去修究竟的菩萨行——普贤行、观音行、文殊行、弥勒行，普贤行时特重大圆镜智的法性，乃至到弥勒行特重成所作智的法性，到最后修入大舍之位，十六大菩萨的法性修圆满了，最后是金刚拳的境界，把一切的执著都断掉了，刚才初发心时是伏执，现在通过修菩萨行，究竟地利益众生，把它断掉了，就证到了佛果。

初发心即成正觉就是这个意思，就是一下悟入了佛的境界，五智境界全见到了，全能运用，但只是伏住了妄执，还没断掉。因为他见地太高了，知道究竟涅槃当处即现。禅宗认为一破三关就是高了。我原来都不能接受这一点，认为只能是初关、重关、牢关这样走，怎么能一下破三关呢？后来认可了，认为可以一破三关。

九九年我跟李毅在广州在南华寺时，争论了一冬天，我当时就不认可这个观点。现在不仅是一破三关，而且知道究竟涅槃当处即现，见地提高了。在下边摸索时很慢，在什么都了了见时修就很快，断执就很容易了。有可能真正即生成佛，即生就可走过四菩萨行的历程，得到究竟的受用身，从上往下修很好修。究竟涅槃当处即现，五智的境界可以从凡夫位一下见列，不历阶级，其关键就是七大缘起一切法皆是本有的见解，不仅法身，而且报身化身，都是本来就有，不是修造出来的，只不过是迷了，你一悟就见到了。

所以黄檗禅师是讲顿教的，他说三乘十地的修行假如不来这一悟的话，最后只能成报化佛，此处所谓报化佛就是不得真实无分别智，只是权乘无漏智及后得智的境界。修渐教到最后悟时跟顿教一念悟时是一样的，回过头来看这三劫十地的修行真如梦中行路一般，白费劲了。

当然对渐机而言也只能这样走，他见地如此，心力不够。总之到最后成佛的金刚后心那一刹那才是最根本的事。以前的都不是必要的，只有金刚后心那一刹那断掉一切妄执才是必要的。说来不管是三大阿僧祇劫还是《瑜伽师地论》中的无量阿僧祇劫（《瑜伽师地论》中说钝根菩萨成佛需要无量阿僧祇劫，利根菩萨才是三大阿僧祇劫），不管是经过多少劫还是一念成佛，真实的就是最后那一念，其它都不是必要的，都是在积累资粮，在积累完成这一念觉悟的心力。

顿机渐机主要是个见解问题，你认为你是顿机，那你就是顿机，你要认为你是渐机那你就是渐机，这完全是见地的问题。《法华经》里的那些阿罗汉都回心向大了，由厌世机转成救世机了。究竟而言都是不定机，就看你把自己定位在什么机上，你就是什么机。

所谓障蔽厚的关键就是不认可自己是佛，不认可究竟涅槃能当处顿现，不能认可一念就能破三关，这是障蔽厚的关键，如果你把这些见解破了，那障蔽就不厚了。六祖为什么是上跟利智，因为他一见五祖就说唯求做佛，不求余物，这才是上根利智人最关键的标志。他这样说不是吹的，是真真实实打从心底里这么认为的。

不像我们，可能我现在这么认为，转眼又忘了，那就不行。你打从心底里认为自己就是佛，一念就能成佛，这是上根人最重要的标志。你要是真这么认为，悟就很容易。迷惑就是不敢承当，通通只是一迷，觉悟有何难？

就是一迷，不是很多个迷，你把它分成了很多个层次，实际上还是一个，就是那个当初动念的根本无明，你把它分为很多。六祖那么说了，告诉我们说本来就是佛，这还得从我们生命的深处发自内心的这么认为才行。六祖是六祖，我们之所以学不来，就是个发心的问题。这种真实的菩提心实际上不是靠个什么简单的方法一下就能发出来的。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。