佛教真面目讲记5

第一章教源第二节教法

第五讲

我们这节课讲第一章的第二节 教法

佛教的教法，根据不同的根基分成五类，除了此五类正式的，还有两类，一是不定机，二是念佛机。前面先讲了这五种和另外两种教法，分为两大段，讲完了尽性机这之前的加起来为第一大段；之后到本节结束为第二大段，讲的是这些教法之间的关系。

“如来垂迹，随机演化，所示教法必与众生根性相契。根性千差万别，故教法种类从而纷繁。就释尊所设之机论之，大要可分五类。”

佛教可谓是最为圆满的一种教法，所以他号称有八万四千法门，这是因为众生的机类有八万四千之多，所以，对这八万四千之机类，就有八万四千种法门。那么这八万四千法门就可以分成以下这五大类，以及附带的两小类，就分成这七类。这五种主要的机类从低到高依次是向善机、厌世机、救世机、直觉机、尽性机。

其一  向善机

众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦；修善之终致乐；触起向善之念，是谓向善机。然一念向善，若无教法为之鼓励，往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文，则又不感兴趣；甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机，阐发因果原理以开示之；广举报应故事以证验之。明者从理会心；昧者从事起信；要皆得入向善轨道，欢喜奉行。行之有恒，则能矫正恶习，成为良善之人。此类教法，裨益社会甚大；名曰人天乘。

人天乘教法有消极积极两种：消极以止恶为善，人乘重五戒；天乘重十善，积极以利他为善，小则救济个人，大则救济群众。

第一种即为向善机。“众生有多年阅历者，鉴于世间行恶之终致苦，修善之终致乐，触起向善之念，是谓向善机。”这多年阅历可能包括前生的经验，不仅仅是此生的，这多年其实就是很多很多劫的经验，他都积累到你的阿赖耶识当中了，那么得到的经验就是“行恶之终致苦，修善之终致乐”。这个也就是明了这种善恶与苦乐之间的关系，这就是佛教所说的一种主要的因果关系。佛教通俗佛法所论的因果，所说的“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是”，通俗佛法所说的这种因果，主要就是善恶与苦乐之间因果关系，以善恶为因，以苦乐为果。类似康德所说的这种道德与幸福之间的关系。以善恶道德因，导致苦乐果。佛法讨论因果关系最为全面。我们把这种因果关系叫做异熟果。通常西学中的因果关系是不分类的，就只是归为因果，没有什么类别。佛法就把这些因果关系全面考察后，把它分成了五类：熟果、等流果、增上果、士用果、离系果。先分成了两大类，等流果属于一种是真实的因果关系，由种子生现行的是关系，是一一对应的因果关系，由亲因缘生现行，叫等流果。种子和种子或种子生现行叫等流果。其它四类由增上缘起引起叫增上缘。等流果叫亲因缘缘起，其它四类叫增上缘缘起。

种子：a  b  c  d

现行：A  B  C  D   

增上缘：A对b，或A对B。

亲因缘：a对A；b对B。

增上缘因果又分两大类。离系果为出世间因果。其它三类为世间因果。出世的因得到厌世的果，修离系的因得到离系果。而士用果、异熟果和增上果均属于世间的。士用法的因果，士用者士夫的作用，即为人，通过人的实践作用得到的结果。比如，农夫就是人，农夫种田就是士用因，通过辛勤劳作，得到庄稼的收获，即为士用果。我们通过学习，得到好成绩，人的学习是因，好成绩是士用果。就这一类的。也就是在西学所知道的因果就是这一类的。士用果分成两类：人士用和法士用。人士用就是刚才所说的。人的实践为用，得到最终实践的结果。法士用就是西学所研究的规律，实践所依据的那个法则。那么前面这些事物为因，后面那些事物为果。比如，农夫种田，他要遵循的规律是适宜的温度、种子、阳光和水分，这些调适宜了。适宜的阳光、温度和水分为法士用的因，庄稼丰收为士用果。西学所知道的士用果此不出这两类，人的实践按照规律去行事，就会得到了合目的的结果。西学对于这些（异熟果、增上果、离系果）是他所不知道的。西学所有的因果都在士用果里，所以西学的因果关系不再分类。

关于异熟果和增上果。刚才讲到异熟果了，就是自己的善恶行为为因，自己所得这种苦乐为果。所谓自作自受。增上果说的是自己的行为，自作他受。增上果与异熟果在其它方面都是类似的，不过就是因和果的主体不同。异熟果的主体是一个人；增上果的主体就是自作他受，他做自受，是不同主体间的一种相互影响。比如说，自己做的善恶行为为因，然后其它人得到这种苦乐的回报为果。比如，易经上所说的，“积善人家，必有余庆；积不善人家，必有余荫。”祖先所做的善恶行为为因，子孙所受的福祸为果，福祸就是苦乐或物质方面。所以说，增上果在佛教通俗方面主要讲异熟果。那么其它的儒道两教在这方面，东方的学问更加注重的是异熟果和增上果。西方只知士用果。所以说东方的学问重道德，因为这都是有关道德的因果关系。所以东方的学问是讲道德的，是以道德为中心的，西方的学问是不道德的，所以在士用果里不考察道德的属性。

同一个行为，就可以从这两个方面去看。有它直接的方面，就是士用的一面，也有道德的一面。比如说，我要取得庄稼丰收。为了庄稼丰收，我要打农药。西方人因为不考察道德属性，所以为了庄稼丰收这个目的，因为只知士用因果，就去打农药。但是这个行为本身是有道德属性的，按照儒释道的看法，这是属于恶的行为，因为这要涉及杀生的。任何一个行为都可以去做道德的解释，除了他的直接的目的性之外，还要用道德去分析。所以这士用果与异熟果、增上果就分成两大类了，一种是直接的作用，它本身导致的结果，不考虑善恶；一种是善恶导致的。那么，异熟果和增上果就是法士用的根源，所以西方人他考察规律只是从表面上去考察的，只是从考察规律是怎么回事，他并不知道规律是怎么来的。而我们就会指出，这种似必然性的法则，所谓规律是由异熟果和增上果所造成的，这就是佛法对于因果关系的一个全面的了解。

问：《七大缘起论》中有相关内容吗？

答：有。有一章叫四缘五果。

问：为什么异熟果和增上果是法士用因果的根源？

答：因为每一处都有一套不同的法士用因果法则。我们的异熟果和增上果就决定了我们出哪一处。而且增上果就是众生共造善恶业会决定这一处的福报。增上果会决定这一处的规律的详情。比如在众生共造善业的时候，这个法士用法则就是美好的，就是自在一种的法则。如果众生共造恶业，这种法士用法则就会相应变化。总之，法士用法则不是固定的，它会随着增上果而变化。在我们众生共造善业的时候，人的寿命是八万四千岁，食物是自己长的。现在显然不能自己长了。你看这种生物学的法则就不一样。如果你换了另一处，北俱卢洲的法士用因果更加美好，因为他们的善业比我们最好的时候还要殊胜。他们那里不仅是粮食自己长，而且树上会长各种各样的必需品。比如说衣服、乐器。各种各样的必需品。天上的就更不一样的。因为天上更善，那种法士用法则就更加美好的。就是这种人士用的作用就更加大了，法士用的限制就很小了。那个地方，思衣得衣，思食得食。想什么来什么。法则不一样的。所以这个增上果，共造的善恶决定了法士用法则，就是这个道理。

问：那西方极乐世界，也是这个道理吗？

答：更是诸上善人所集会的地方。更个地方的善业比天上更为殊胜。所以西方极乐世界增上果更加美好，那地方的法士用因果更加自在。

那么我们这个世界的造成，是由佛所发愿而成的。佛先设立一个造世的计划，他的发愿就是他的造世计划。他要摄受出什么样的根机，依此根机而定出法士用的法则。我们这个世界要摄受的是劣机，所以我们这个婆娑世界，由佛所发愿造成的世界，法士用所适用的法则就相当的恶劣。所以他为了让众生熏习行乐致苦的道理，所以他就会设立地狱、三恶道这些处所，让他们来受苦果。众生行恶之终致苦、修善之终致乐。这都是佛所允许、所设定的。也就是说，让众生行恶，这也是佛所允许的，就是为了让他们觉悟，允许世间有恶。甚至佛会教他们怎么行恶。所以佛的教法当中，除了这五类之外，人天乘之下，还有三恶乘的教法。也就是嫌众生不会造恶，会教你造恶。不知道怎么造恶，熏习造恶受苦的道理会不清楚，教给你造恶造得大，会使你迅速觉悟。所以三恶乘也是佛教法之一，即一切教法均是佛法，可以从这个角度去理解。在弘法大师《十住心论》中把佛的教法分成十类。第一类教法就是三恶乘。弘法大师第一个心就叫异生羝羊（公羊）心，只知道水草淫欲而已，一向行恶的境界，所以弘法大师把这种异生羝羊叫一向行恶乘，这也是佛所允许的，佛的教法中的一种，就像此种公羊一样，只知道水草淫欲。饮食男女，不懂别的，一向行恶，然后熏习到三恶乘，三恶道之果。一向行恶就会坠入三恶道，不断地这样轮回。终有一天觉悟了：行恶就终致苦，下面接着就想行善，就升到人间了。行的更好了，就升到天上去了。轮回多次后，就知道了修善之终致乐。这是从深处讲，从轮回、六道的广大边远处去讲的。当然还可以从小的空间内去讲，一生之内，我们行善之终致乐、行恶之终致苦。在人的一生狭小的空间中都是一样的。总之，不管是大的空间还是小的空间，原理是不会变的。

所以对于这种向善机，就给他阐发因果的原理，这是理。这个理不是抽象的，不是编造的，是有事实做根据的。所以除了阐发此原理外，还要用报应的故事来证理。“明者从理会心，昧者从事起信。”总之事理是要双谈的，因果的报应原理和事实是双谈的，不管是上根还是下根都要这样。不过上根注重于理，下根注重于事而已。我们作为上根之人，也要广泛地熏习各种各样的因果报应的故事，比如，《阅微草堂笔记》、《名贤记》等各种故事都需要广泛地去看，这样这个理才有根据，心中才会开出真实的信心，否则那个理是空的，作用不大。所以有了理有了事，这样完美的结合起来，这种因果的道理才会在你心中特别强大的作用。向善机所说的因果就是以异熟果为主、以增上果为辅的这种有关善恶所导致的因果，即行为的善恶属性所导致的因果。

“人天乘教法有消极、积极两种：消极以止恶为善，人乘重五戒，天乘重十善。”“五戒”就是不杀生、不盗、不邪淫、不妄、不饮酒。都带一个不字，所以都是消极的。不带不字的杀、盗、淫、妄就是恶。加上一个不字，就是禁止，就是善。所以是消极的。

“十善”就是包括身三：不杀生、不盗、不邪淫；口四业：恶语、两舌、绮语、妄语。意三：贪、嗔、痴。恶语就骂人，两舌就是挑拨人的关系。绮语就是说一些无关义理的话。又叫无义语。无关正义的话。比如不管是男是女，当同性在一起的，就谈论异性。不够是老的少的。这就是绮语。妄语就不合实事的话。对了，十善中没有酒了。意三又叫贪嗔和邪见。最大的愚痴就是唯物主义。以为是这个世界是唯物造成的。这就是向善机的教法。积极地教法就是利他的，要布施。布施发心比较小的就是积极的人乘。发心大了，布施大了，但还未破我法二执，这种布施得到的果就是升天。升天布施跟菩萨乘布施的区别就在于菩萨乘的布施是要求三轮皆空的，要求破我法二执的。人天乘的布施还没有此要求。即有我执，有能施的人、有所施的物、中间施的行为，都尚未破。这种境界就是人天乘的布施。

其二 厌世机

众生对于环境种种厌迫不堪其苦，极感厌弃；因而引起避世之念；是谓厌世机。原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会，辄被烦恼缠缚；即使置身山林，亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法，而徒事厌世，何益之有？佛教对此类根机，特示我身本空之理；使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空，而犹有障碍，则令作种种观法以调伏之；令守种种戒律以对治之。及其纯熟，能不受贪嗔痴等诸毒所驱使；尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了，无裨于众；名曰小乘

小乘教法有声闻缘觉两种：声闻但重闻教，缘觉兼思缘法：前较钝，后较利，境界稍分高下，于是又分二乘（即声闻乘及缘觉乘），统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内，有时亦特称中乘。

第二种是厌世机。“众生对于环境种种压迫，不堪其苦，极感厌弃，因而引起避世之念，是谓厌世机。”厌世机就是印度文化的情况了。印度文化中的多数众生都属于厌世的，所以印度文化发展出这种厌世的佛教。上次讲到佛出家时就了解到为什么印度产生这种厌世的风气，形成这种厌世的教法是有原因的。“原夫环境不能困人，人之被困，由于自心之迷惑，认我身为实有，时起利害之念耳。此执不去，无论投身社会辄被烦恼缠缚，即使置身山林，亦受烦恼扰动。”这里就指出了苦的，觉得束缚的根源在于“有我”。这个‘我’是什么呢？是“假我”，在于有这个假我。“我”就是一种想做主宰的心愿，也就是尼采所说的权力意志。权力意志就是这种“假我”最明显的体现。所以尼采所摄的那种机反过来就是厌世机。按照尼采的教法实践了以后，实践到圆满的程度，就转入了佛法。夕阳大概就是这种类似。他按照尼采的教法，贯彻得比较好，带来了深重的痛苦。然后转向了佛法。发现那种权力意志贯彻不了了，陷入了深入的痛苦，所以还是破了这个我吧，放弃这权力意志。因为那个权力意志是假的，是贯彻不了的，尼采所说的那个‘我’是假的。

在以后的佛法里会知道，这个我是有四句来分别的。有“真我”、“假我”、“无我”、“大我”。假我就是凡夫的状况，“我”见颠倒。认不是‘我’的东西为‘我’，想用它去主宰自身和外境，结果不能达到目的，就会引起厌世，导致束缚。为了解除痛苦和束缚，需要修“无我”，破这个“我”，这就是厌世机正式的教法。厌世机就是修“无我”的教法。然后真我就是明心见性所得的“真我”。这个“我”真做主宰，就是能得到三界唯心的“心”了，那个真正的阿赖耶识就得到了。从这里边，从这种子里边自在的生起万物，得到阿赖耶识。假我其实也是阿赖耶识的见分，假我的对象是对第八识见看错了，把“见”看成“我”了。而我们所说的“真我”是第八识的真我，这个地方就是真我。“大我”就是得到圆满的真如圆觉了，自在运用一切，举全体精神界而融摄之，自在的发用。就超出了自身宇宙，达到了法界全体大用流行的境界，不光操控自己的宇宙，而且能操控其它众生的宇宙。正如绪言中所讲到的大我境界。那个时候，我即大如来，我即阿弥陀佛，我即天人鬼等，我是一切的众生。所以这个真我，还是指自己的那个第八识自证分，大我的境界就是我即一切众生。我和一切众生真正的融为一体了，所以说是举全体精神界而融摄之，我成了真正的一切众生了，也就是达到了随意自标根身据点的境界。在真如本体的圆觉一看，一切众生皆是我，因为那个真如本体是公共的。在那个角度一看，第二级的众生全是自己，达到这样一种境界，这就是无上自在的圆满境界了。这个里面有我了，这是我那个达到的任意主宰。

小乘的教法是四谛的，以“无我”的教法来破“有我”的教法，所以归结为四谛和十二因缘。小乘的教法有不同的两种，一种是声闻，一种是缘觉，声闻、缘觉合称小乘。四谛是苦、集、灭、道。集是苦的因，灭和道是出世间的因果。以道为因，以灭为果，这是两种因果。先分苦为三种，即苦苦、坏苦和行苦。苦苦又分为八苦，分别是爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛、生老病死。爱别离即与所爱的人偏要分离所导致；怨憎会即所怨憎的人偏要相分离所导致的痛苦；求不得的苦是有求而来的，因为不得所以才有苦，一旦得到，这个欲求就消失了；五阴炽盛即“五蕴”（色、受、想、行、识）不得自在的生命存在，“色”指身体不得自在，想飞飞不起来，想长生不老而不能；“受”苦乐不自在，给我们带来痛苦的东西只能让他给我们带来痛苦，我们不能将它转苦为乐；“想”是我们的念头而来，念头纷飞导致失眠；“行”是我们行为不得自在，干坏事的人一直要干下去，改不掉，就像猴对自己的习性不能改，到时候又顺着老路掉进坑里去了，受行为习惯的控制，容易起贪的人到时就起贪，下了决心还是改不了。“识”就是主客二分，不能达到天人合一的这种境界。所以识蕴是一切五蕴的根源，也是所有苦的根源。由于识蕴的存在，主客二分了，把本来整体分成我和我之外的东西，所以“我”中有很多缺乏的。由于这个识蕴所导致的求不得的苦，就有了很多别相的苦。就这么来的。坏苦就是说，乐境过去了，我们爱一个人，和那个人结成了很深的关系。我跟他在一起很好，很幸福，结果这个人突然死了，这就是坏苦了。这种乐境突然过去了，就有了坏苦。我在我父亲生病的那一年，有一次去门做在公共汽车上，听到一件事。也不知道那人夫妻之间关系怎么样。反正他的老伴去世之后，他就不敢呆在家了。老在公共汽车上消磨时光。不敢在家里面对那个熟悉的环境。我们有多少幸福，就会有多少痛苦，来对应着等着我们。在物质上我们得到的幸福，会用坏苦来抵消的，甚至会更大。因为这个物质变坏，这个物质终不会长久维持，不管是财还是色，总会变坏。行苦，无论是乐境还是苦境，还是不苦不乐境，它是有变迁的，是无常的，这种无常之苦是最隐微、最微细的，最能使这种感情丰富之人、感觉纤细之人，升起苦感，升起出离之心的，生出这种苦感。我们的童年失去了，我们再想回去回不去了。见到月缺而伤心，见到花落而落泪。这种无常之感导致的痛苦最为隐微，我们的生命不能停下来，最后总要死去。这是无常导致的痛苦。这是苦果。

那么因了就是集谛。“集”就是集起、收集之义。集谛，就是这些苦果是怎么集生起来的，就是由见思二惑。见惑有十种，身见、边见、见取、邪见、戒取见、贪嗔痴慢疑。思惑就是贪、嗔、痴、慢。见惑是理解方面、意识方面，是后天教育所养成的错误的迷惑，可以由后天改变，是比较浅显的。思惑是与生俱来的，不好改变。所谓思惑就是本能，比较深刻的。“身见”就是我见，指身体方面，执身体为我。“边见”是落在两边，不合中道的见解。西方人就是边见的典型。他们好走极端。从一个极端走到另一个极端，一会禁欲，一会又纵欲。一会主观，一会又客观，总是摇摆不定，从一边摆到另一边，总是不能停在中间。他们认为的真理不是左就是右，经常分成左派或者右派，没有中间派。耶稣就告诉他们的，智人之心在右，愚人之心在左。而我们认为圣人的心都在中间的。所以我们中国文化有中庸，印度佛教文化有中论，都是以中为正。西方是或以右为正，或以左为正，这是边见。西方人就是边见的典型。邪见，拨无因果之见，包括断见，不相信灵魂永恒，不相信有来生后世，不相信做善事有乐报。戒取见，各种无不合理的拘忌，不合正理的拘忌，含有不合正理的忌。见取，不合理的因，想得到某个果。冯大师举过一例子，道家炼丹相信长生，炼丹追求长生就是做不到的。所以有炼丹这个不合正理的因，那个果是相应不了的。不死是达不到的，只有修佛教的小乘教法，这种无我的戒定慧教法，才能达到不死之果。按照他那个法，即使升到最高的天上，还是要死的，所以达不到不死的果。“贪”就是爱，“嗔”就是爱不到就恨，“痴”就是贪嗔的因，就是主客二分、认为事物在自己外面需要去贪去嗔的，痴就是无明。“慢”就是于自身心高举，不能如实的认识自他的关系。你能如实的认识还行。我的见识就是比你高，那这就不叫慢。如果自己的见识比人家差，还认为跟人家一样，或者比人家高。总之你把自己给拔高了，这就叫慢。“疑”就是于事理犹豫不定，不能决断。

这里面的主力就是“我”，不管是见惑还是思惑，它成了集谛的因，就是因为有我执，才成了苦的因。要是没有我，就不会成为苦的因了。要是把我执破了。这些就可以留着，成为大用。比如该发火时则发火，用来教化你的儿子或者女儿。没有我执，这些可以自在的运用，不作为苦果的因了。

道谛和灭谛就是破见思二惑。道就是道谛，就是戒、定、慧。戒就是先从行为上身口意去，有了嗔心就先戒了嗔这种行为，先从外边断了见思二惑的作用。定就是调和见思二惑本身的作用；只有慧才能把“我见”的见思二惑断掉，即先从外面断，再调和二惑本身，再修慧学。怎么观呢？修四念处，“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”这就是观我空的次第。先观身不净，不是说先以身为我么，那么先观身很脏；观受是苦，观心指我们的意识心不断地变迁，然后观这个法无我，找不到一个我。修了这些戒定慧，将见思二惑和“我”破掉了，就到了灭谛，灭苦的境界，即苦熄灭了的境界，那就是“涅盘”。

就是小乘的声闻乘中十二因缘是对集谛的开示，此谓分析轮回流程原理。

过去因：无明、行（见思二惑中最主要的）

现在果：识、名色、六入、触。

现在因：受、爱、取有。

未来果：生、老死。

无明，就是痴，见思二惑中单独所提到的，前面说于事理不明，现在说“我执”发出的行为，无论是善行还是恶行，都是有染的，由见思二惑发出有染的行为而投胎转世；识就是投生的刹那；名色此谓投生的初级阶段，以后为后期阶段，名色即心只有名而无形质为名，只有一身质为色；六入就是六根，到后来形成大脑，外边也长出六种人的器官，人的意识也有了，眼耳鼻舌身意；然后触是出生后两三岁时，即现在因是两三岁到十四五岁时（受、爱），十五岁到成年（取有），三十岁以后直到老死为未来果。在无明、见思二惑意业，这种行为由业导致，所以我们天天躺着就可以不造业了。我讲过，我们的行为动机是找不出来的，所以我们就躺着就行了，不需要做任何的行动，这就是小乘正宗的修法，即无修无作。总之，就是不做任何事情，想都不要想了，最后你真的修到了，真的不去造业了，连意业也不想了，你就达到小乘的涅盘了。当你没有见思二惑时，你的悲心又没升起，真的就像庄子里那样的，天天躺着逍遥游，我们的行为的动力是找不到理由的！而现在我们凡夫的动力是什么呢？就是有贪嗔痴，他催着我们去做，我们又缺乏，所以我们要追求我们的爱情，然后取得食物。当你没见思二惑了，这些动力就没有了，你的圣情又没发出来，慈悲之情还没有，所以我们行为的动力全是来源于情的。小乘就破这些情，把这些情破掉了，什么都不做了，三业都不做了，就进入涅盘了。

大乘就不同了，大乘破了凡情，转成圣情，转成慈悲把见思二惑这些烦恼这些贪嗔痴转成慈悲，所以大乘的菩萨还是要做事，还要有身业意的动作，还要在轮回中留惑滋身，以致成佛。真的，像小乘这样就是修躺着，什么也别干了。其实这是一种智慧啊。我们先要经过这一步的。对我们佛法的这三个阶段，先要熏习因果，在熏习出离，再修菩提心，这是从宗喀巴大师给我们排列的次第，所以第一步就是宗喀巴大师所开示的向善机，所开示的因果的道理。然后是厌世机，就是出离的教法。下面就是大乘菩提心的教法。下面就是菩提心了，以下三种都是大乘菩提心的教法。

其三 救世机

杰出伟人鉴于众生苦恼重重，恕焉悯之；思一一援之以手，令各得其乐；是谓救世机。佛法未现之时，此等伟人间或遇之：如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安；不能脱众生于苦海之外；盖安其有形之身；非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心，摄尽一切众生；培之以六度；济之以万行；务使所摄各除心垢，将来皆成救世之人。此类教法自他并度，利益无穷，名曰大乘。

大乘教法有权实两种：权教以六尘不染为主；实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛；实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。

第三种是救世机。六度又叫六波罗蜜。波罗蜜是度的梵文，就是到彼岸的意思，度翻译成的中文有两层意思，一是从结果说的，一是从过程说的。度是从过程说的，渡过生死之流的动作叫度；到彼岸是从结果说的，渡过生死之流到达彼岸。六度包括：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。

布施度（布施波罗蜜）加上波罗蜜才能区分人天乘的布施，人天乘也布持戒布施，如何区分呢？人天乘的是没度的，这是有度的，为什么大乘要加上度，人天乘的不能加上度呢？就是破我法二执的区别，人天乘不加度是因为他不破我法二执，大乘的加上度是因为他要破我法二执。布施乃是第一度，智慧是第六度，是这样一个次第。第二是持戒度，第三是忍辱度，第四是精进度，第五是禅定度，这个次第是不能变的。以智慧为最高，是六度中第六度，最高的次第。六度中布施度分三类：财施、法施和无畏施。财施是施舍钱财，法施是给人以智慧开导别人，无畏施是于有谓的众生施以救助，使其脱离怖畏恐惧。持戒度分为好多类，大乘就是菩萨戒，小乘的里面有居士戒、沙弥（尼）戒，小乘的四众各有戒律；大乘的菩萨戒是不分身份的，所有的大乘菩萨都受同一个菩萨戒，而小乘的依身份而不同，比丘、比丘尼各受两种不同的大戒。忍辱度即安忍，大乘要入世度生，所以不是那么好做的，和众生打交道是要忍耐的，忍耐他不理解的伤害和长期修行的等待，难忍能忍。精进度，大乘（渐教）需要三大阿僧劫，所以他的修行非常漫长。小乘基本上就是一种顿觉，小乘短则三生，多则五十劫吧，就可达罗汉。而大乘要比小乘长很多，不知道有多长，每个人还不一样。漫长的修行动当中需要不断提起修行的动力，也就是精进度在大乘中的重要性，这是漫长的大乘修行的原则，需要不断提起和恢复修行的动力。禅定度，主要是四禅八定，在此基础之上，尤其在四禅里面，第四禅中做智慧的禅观就能破法执；大乘不同，破了法执（法执是根源）也就同时将我执破了，有专门法门。智慧度，慧观有不同的观法，比如，空宗修八不观，天台宗修空假中三观，华严宗修依法界缘观等这些。修这些破掉法执。

小乘只能自立，以自立为目的，将见思二惑断了就完了，他不能发起这种慈悲之情。大乘，首先就要发菩提心，发菩提心的入手就是慈悲之心，以慈悲心为菩提心的根本。所以密教的经上说以大悲心为根、以方面为究竟。大悲心以菩提心为根，此谓菩提心发起的重要的增上缘，这就是菩提心的大乘教法。

“大乘教法有权实两种：权教以六尘不染为主，实教以八识皆净为主；权教菩萨只见应身佛，实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实，皆称菩萨乘。与声闻、缘觉二乘合称三乘。权教者，多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时，得称最上乘。”权教是在六识上用功的教，与声闻、缘觉二乘得到的结果是差不多的，他不能够见到本性，最多只能见到应身佛，最多就是六识的范围，因为我们上次讲佛身的时候，讲到应身佛只在六识见到，所以他只在六识上用功，只能见到应身佛，跟声闻、缘觉教法是一类的，不过他模仿佛的，不能得到真的佛身。所谓应身佛也还是大阿罗汉的境界。那么实教菩萨是在八识上用功的，报身是与八识相对应的，所以能见到报身。这个实教菩萨才能见到报身佛，到了与实教真正相应的时候，就得称最上乘，与下面那个禅宗的教法的结果就殊途同归了，达到最上乘的途径两种，一种是实大乘，渐修的办法；一种是禅宗顿修的办法。

其四  直觉机

根性猛利者，以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣；蔽聪塞明；此堕无记，适与直觉相反；最不足取。二者昭昭灵灵，不落分别；此只“五俱意识”现量，非直觉正旨所在；尚不足贵。三者一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉；然未尽善也。佛教对此类根机，于一者则呵斥之；于二者则鞭策之；于三者则提持之。必令心光大明，本性迳向六根门头流露，而恒灵知不昧，方尽直觉能事。此类教法，乃离言之教，与常途异。其殊胜处，能于短期内发现佛性；获得真实受用，法乐无边；名曰最上乘。

最上乘即与佛性相应之大乘，与二乘路迳迥别，不入三乘之数；特称一乘，亦名佛乘。其异于实大乘者，此顿彼渐也。依渐教以求佛性，须先剖析法理至精至微；及与二空真如相应；然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。

第四种是直觉机。“以凡夫地位，自心能起一种净慧，不受六尘缠缚，是谓直觉机。此中但须细辨。一者，事事排遣，蔽聪塞明，此坠无记。”所谓无记就是无知无觉，没有知觉了，这样的情况是与直觉相反，所以不足取。卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。此偈子正说明这样一种情况，禅宗里边的卧轮禅师赞扬自己的，我有本事，能断思想，见到什么都像不见那样。按照这样做，我的菩提会一天天增长，近于成佛。六祖批评他，作了一个对立的偈子，慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。我没本事，我的思想是不断的，凡夫如此，我亦如此，对境有所认识，我的菩提咋长呢。与上相反，就是说菩提不是一天天长出来的，菩提是本来就有的，本来就有的见性的境界，不是能靠慢慢增长出来的，渐修只是扫去灰尘的作用，不能做增长菩提的功用。菩提是增长不了的，所以这种本有的法身是顿见的，无可增长，一旦见到了，我此法身已经圆满了，六祖的意思是我已经见到法身了，再没法进步和增长了。

“二者，昭昭灵灵，不落分别；此只五俱意识现量，非直觉正旨所在。”这就可以作为引导向上的基础了，所以破了我们分别意识，独显五俱意识，所谓五俱意识就是与眼耳舌鼻身这些感官所并行的意识，所以眼界意识乃身界意识，这里边见到的是纯粹的感觉，这里边没有分别系统语言的运用，对这些东西就会见得很清楚，我们现在就是因为分别意识相分覆盖了五俱意识的纯粹感觉之上。所以我们见到的这个世界是有蕴影的、不清楚的，所以这个昭昭灵灵就是相当的灵光，看这个世界玲玲珑珑，很清楚。我们这个蕴影是什么东西呢？就是一些想象的幻觉的产物，幻觉加上纯粹的感觉之上，就有了些什么呢，有了这些远近大小。这个远近大小纯属我们想象出来的！我经常会有这样的经验，就像皮亚杰所说的经验差不多，空间和大小是相配合的，完全是我们想象的产物。我们所得到那个纯粹的感觉里面只有视角，没有远近大小，因为远近大小是要配合的，你想他的位置越远，就越大。我经常误以为远处的一只燕子是近处的一只蚊子，也经常会把近处的一只蚊子误以为远处的一只燕子。这就是视角是真实的，想得越远，他就越大。为什么我们还要分出远近呢？就是因为我们摸出来的，我们触觉有作用，我们触觉配合上视觉的想象，我们就能定出一个远近来。皮亚杰初见牛时，因为他没有没过牛，第一次见牛，从远处见到，没有摸过牛的，他就知道那牛有多大。所以他就以为是一个远处很小的东西，和我的经验是一样，后来当然他走到牛前摸牛就知道牛这么大了，以后就不再发生这种情况了。除了远近大小以外，再加别的东西就是实体性。按我们平常的想象，平常我们去触摸就对了，但是我现在不摸它就知道我在看这个杯子的时候，除了看到它的正面以外，我想象它的背面，加上我记忆当中它的硬度，然后给他加上一个名字叫杯子，这样一个杯子的实体就出来了。这些东西都是加上去的，把这些加上的东西去掉以后，就只有一片片纯粹的感觉，那里面没有事物，只有影像。只有幻像，没有事物的实体，只有事物刹那间的迁移，所以那里面也就不会有运动。没有远近大小也没有运动，这就是五俱意识现量的境界。憨山大师在修行时，就得到过这种境界。憨山大师，明朝的四大高僧之一，参究物不迁论，不断地参究。有一天他礼佛时，就无动相，见到飞雁翔空，不觉激动。“此非旋岚偃月而常静乎”，物不迁论中有这么一句话，飞雁翔空，了无动相，他去更衣，发现无流相，此非“江河竟注而不流乎”，对物不迁里面的话有了现量的认识，所以物不迁里面所说的就是五俱现量的境界，所以那个不迁就是没有运动。将这种机械运动即位置上的移动，有一东西从这运动到那的一种错觉破掉了，所以当你达到这些以后，你就有了五俱意识的现量。

“三者，一切皆空，心常了了；此固契会理体之直觉，然未尽善也。”这种即是六祖所说的境界，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。就是这种一切皆空的境界，他除了断掉附加的东西以外，他还能知道幻象本身是空的，能得其幻象背后之体了。刚才说的五俱意识现量是得其清净的幻象，这叫依他起性，那个体就是圆成实性。

“佛教于此类根机，于一者则呵斥之。”所以六祖对卧轮的见解采取的办法就是呵斥。“于二则鞭策之。”引领向上，让其达到初步是神秀的境界，对于五俱意识的根机，这种禅叫昭灵禅，一步步上引。禅宗有三关：明心禅，无生禅和见性禅。明心禅，冯大阿阇黎有偈：

尘消胸内感灵明，更加研磨泯俗情。

六识不行心转耀，一轮皓月趁天清。

五俱意识现量都还有，六祖修皓月境界，就那时我们当下的环境都没有了，只有一片无边的晴空，中间有一个月亮的境界。这个月亮就是我们自己了，在天空中也是我们自已，那是更广阔的自己，所以那个时候就真正的天人合一了。总讲天人合一一体性，这是初步的一体性，不是那么想象出来的，所以达到这样才算一体性（初步）。“一轮皓月趁天清”如净琉璃，内悬宝月，无量明净，大概就是这种境界。蓝天如秋天黎明的光色，宝月即洁白光洁的月轮，青天，空大；月亮，地大，即五大的结晶。地大，显现为白色，空大显现为蓝色。神秀那个偈子也是明心禅，他说：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”也就是明心禅的境界。刚才六祖那个偈子就是无生禅。六祖在中夜大悟以后，说出五个何期来，那就是见性禅。

何期自性，本自清净；

何期自性，本无生灭；

何期自性，本无动摇，

何期自性，本自具足；

何期自性，能生万物。

这就是见性禅的境界。见性禅就是明体达用，无生真空是本体，见性是在明体基础上达用，能生万物，见到本自具足的那些种子，能生万法，就说种子生现行。

“于三者则提持之，必令心光大名，本性迳向六根门头流露。”这本性在我们心里头，然后他要流出来，靠一些信道的，这些信道的出口就是六根，眼耳鼻舌身意。从这六个出口沿着一些通道，然后气脉的通道就出来了，本性即心光，沿中脉流叫迳流，直接流，沿着旁脉流那就是拐弯了，就是凡夫的境界。我们其实也是从中脉流出才看到事物的，我们这就是从旁脉流出，流入到左右二脉中才扯到眼睛里会中开出来，这个迳向六根门头流露直接从中脉流出不拐弯。心脉弯曲，心就有缠曲，心脉有结，心就有心结，就有看不过去的坎、躲不过去的情结。弗洛依德所说的恋父恋母的情结都是由你们内部的脉道打结造成的，脉不直了、弯了，通路弯曲的打了很多回旋的。这种明心见性的境界就是脉都直了，所以他们通道通了以后，气走的路都是通的，所以心也就是直心是道造成的，直心不会弯曲，心里有什么就怎么行出来，所以叫称性而行，这就是一乘行为的途径。跟儒家是一样的，儒家讲率性，佛法讲直性，直心之道场，儒家讲率性之谓道。所谓离言之教就是修祖师禅，因为如来禅靠言，经书靠言教来修的，我们这禅宗是祖师禅，是离言之教，不靠语言的，要不立文字，直指人心。因为能够这样，是不弯曲的，只求要见的这个性体，所以“能于短期内发现佛性，获得真实受用，法乐无边，名曰最上乘。”这个乐很重要，我们刚讲这些苦时根源于识蕴，识蕴即为主客二分，我法二执就是由法执障蔽了佛性，所以在主客二分中的乐都是相对的，只是相对于苦的减轻而言，所以在主客二分中没有真乐可言。只有在见性以后，才有真实的乐性，就是法法融归一体，发生无上行乐。佛性要旨，定慧等执，内观自心惺寂，里面原有交融之乐，这才是真乐。也就是法法融归，发生无上喜乐，这才是跟性所同在的真乐，也就是佛的涅盘的境界。常乐我净，这里的常就是真常，乐就是真乐，我就是真我，净就是真净，就是非凡夫的四颠倒。所谓常见颠倒、我见颠倒、乐见颠倒、净见颠倒。凡夫四颠倒，凡夫是执苦为乐，执假常为真常，执假我为真我，执染为净。佛才是真的，这是真常真乐真我真净。佛为什么是真的呢？因为他已经见到了第八识自性，从这里而来。凡夫见不到的。只见到第六识的见分，执第八识见为我都是模模糊糊。凡夫都亲见显见的只是前六识，对于这个自性远远发现不了，见到的都是一些很假的东西。在这里面只有假常假乐假我假净。

我们学佛，成佛的根本动力就是离苦得乐！从此你要知道这个乐的所在到底是什么。所以我们平常会打一个转折，我们放弃一些乐是有道理的，我们放弃的是假乐。为了得到永恒的真乐，得放弃好多假乐的，这些是与物质联系在一起的，我们现在所追究的（凡夫所追求的）要放弃很多才行。如果不放弃这些就得不到真乐。这里面有一个转折，所以说佛为什么当时要去苦行，他放弃了那些食色的凡夫的快乐，他要得到真乐，要得到自性的真常真乐，对这些转折一定要理解。心量不要太小，我们为了得到这些真乐，有时要放弃很多目前的快乐，如果只是盯住眼前这些事，要佛法解决当下的生活，那还不是佛法的重点。

人天乘是佛附带而说的，佛教的重点是要得到唯一的佛乘，起码是声闻、缘觉、菩萨那三乘，就是要解决永恒的幸福的问题。下面是把禅宗与上边大乘中实大乘加以区分，实大乘就是如来禅，要靠言教，依言教而寻修，属于自力很慢的渐教。要言教，自然要靠自己，因为佛的加持力很薄弱了，所以主要靠自力。祖师禅能亲见见性的祖师，主要来源于祖师的力量，所以以他力为主，正是因为这个，他才能够有离言的和顿显的功用，通过离言而顿显，所以祖师的加持力是前两条特点的关键。

其五  尽性机

凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性以求速证佛果者，是谓尽性机。原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？则以无量功德藏众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性，盖障略除；功德自能随缘开发。然一生胜缘有限，开发无多；急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法，使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行，即生决定成就。此类教法，以净信为主；慧解为辅；效力之大，确非凡情所可思议，名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法门，与修因诸大乘异，故另立此名，亦称密教。以见性者为正机，若未见性而欲习此教未尝不可，但属旁机。依教勤习，能附带见性，便升正机也。若终不见性，纵有成就，只归因地境界，非密乘本旨所在矣。因地教法，不论三乘一乘，统称显乘，或显教。

第五种是尽性机。密乘是以见性为正机，所以他要做的事就是尽性。由见性而尽性。所谓见性就是浑略的、朴素的法身，所谓尽性就是从浑略的、朴素的法身中开出差别的报化二身，就尽了性。这个无上的法身，由阿赖耶识自证分是浑略的，还需进一步开发，开发出法报化三身；法身之上开出报化二身。尽性就是让法身更加详细、玲珑。尽性这个词是周易里面的。《周易》里“穷理尽性以至于命。”冯大阿阇黎用了好多中国儒教的名词。这等于说进一步把佛教与中国文化融通的更完美了。他竟然把密教叫尽性机。由此可见，儒教教法与密教有关系，“穷理尽性以至于命。”儒教就是尽性的。

大家注意，禅宗见性后还是凡夫了，可不是登地。这里告诉大家一个差别，就是断执和破执的差别。

执           破      断

初重妄执      初关    初地

二重妄执      重关    八地

三重妄执      牢关    十地等觉

执有三重：初重、二重和三重。破初重妄执，为初关。破二重妄执为重关；破三重妄执为牢关。断初重妄执为初地，断二重为八地，断三重为十地。南怀瑾先生书里在这里也能区分断执和破执。所以我们很赞叹南怀瑾老师。南老师真是一个有正见的人，所以他能得到舌根不化的结果。火化之后舌头是没有烧坏的，与鸠摩罗什交相辉映。说明他说的法很正、很功德的。

我对这个问题混淆了很多年，对冯大师书里的在二三年当中一直在混淆，后来才发现是有这样区别的。所以在混淆时，我很疑问：怎么都见佛性了，都十地了，怎么还是凡夫呢？是因为混淆才会有此误解。这些都是地的系列，未断之时，你就是凡夫。论凡夫为贤和圣，破了三重妄执或者其中两重，一重也没断，你就还是凡夫。就这个道理。所以顿教往往是这样的，不以断执为先，而是以破执为先。先见到境界再说，所以顿教重的是见地，不贵尔行履，只贵眼正。就对了，要有见地和正法眼。渐教是贵行履的，要扎扎实实的行持，重的是你的行为不要出错，不重你智慧的见解。有这样的区别。

“凡夫顿见佛性之后，更思尽量开展此性，以求速证佛果者，是谓尽性机。”所谓开展此性，是说从自性身里开出报化二身。“原夫诸佛果位，十地菩萨功行圆满，金刚心大显之时，乃能证之。”这个金刚心就是修满十地等觉后，就出现了多则初心。等觉到妙觉之间金刚心。到了金刚后心就圆证了。在金刚心里就不断在证这个报化二身这些果位，到全证了以后，整个曼荼罗全部开显出来了，开显完满了就到了金刚后心，就妙觉成佛了。

“凡夫虽号见性，只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修，何得躐等求果？”躐就是跨越的意思，冯大阿阇黎的意思是说，这个不好跳跃过去的。也就是渐教那样，应该一步一步的。经过三贤十地，一步步才能求到佛果。所以“依众生界自在受用”，指他没有报化二身，只能在轮回里迁移。虽然他的体形证到本体了，但他只能在染污的世界里生活，不能建立自己的佛土。没有报化二身，没有报土也没有化土。他没有自己的国土，只能依据已经成佛那些人的国土而生活，只能在染污的轮回境界里生活。因为他的报化二身，那些净种还没有开发，没有建立报土。

“则以无量功德藏，众生本来具足，与佛无异；不过盖障过厚，任其埋没耳。今既见性盖障略除，功德自能随缘开发，然一生胜缘有限，开发无多，急进之事未免望洋兴叹。”你见性以后，就会有两种修法，下面会讲到的，见性以后去众生界渡众生，用散心去修布施波罗蜜，修六波罗蜜。这就是禅宗见性以后要走的成佛的道路。所以这时候只能随缘的开发出一些净种。也就是说禅宗见性以后就有两条路：一条是渐修的，还有一条是顿修的。所谓顿渐，除了见性之前有，见性之后也有。按照禅宗那样去修，渐教要接触人事，多生多劫，在世上修的。顿教是在三摩地里修的，不接触人事了。顿教修三密加持，渐教在世上布施，除此之外，修十大愿王。总之，和佛上诸佛法流，向下度化众生，这样就能在世上圆摄一切种性，最后成佛。这个顿教是在三摩地里修的，非常快，可以顿修。在世上修，眼睛所见的、身体所接触的毕竟有限，所以会很慢；在三摩地里精神一念具足，顿熏一切众生，把一切佛的种性、众生的种性，曼荼罗全部熏习很快，当然就不是一念，经过一小段时间，一生即可熏习，将这些熏满了，报化二身，曼荼罗当中的报身化身就开发圆满就成佛了，这是顿渐的二条道路，见性的尽性的两条道路。

“此类教法以净信为主，慧解为辅，效力之大却非凡情所可思议，名曰密乘。”密乘教法入门的办法是信，初级为尽性形式，中级和高级皆以慧解相融，融以慧解。要修密乘先得信，禅宗就不修要这些，不以这个净信为主，以慧解为主，甚至是直觉，总之和密宗所对的机是不一样的，所用的心所也不一样。

“密乘即直彰佛果之一乘法门，与修因诸大乘异，故另立此名，亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可，但属旁机。”也就是说冯大阿阇黎在这里指出了密乘的正机所在，在通常佛法里会以为密乘以什么为机呢？以八地或者十地菩萨为机。这其实就是混淆了那个见性和证性的区别，即混淆了地和关的区别，混淆了破执和断执的区别。密乘其实以破执系列为根基的，并不以断执系列为基础。当然，那些登地菩萨再修密乘也是可以的。可以说他有两类机，一类是凡夫的，以破了妄执为机；另一类是断了执的为机。大日以的就摄受菩萨，金刚经摄受破执机。这些菩萨们作为学生，修密宗是更好的。但见了性的凡夫修也很好。如果没有见性的，没破妄执的，就别说断执了，连妄执都没破的也可以修密乘，可以修三根普被。附带见性就转入正机了，就破了那个妄执，所以密乘也是三根普被的，他和禅宗不一样，禅宗只摄最上根，摄不了中下根的，密乘就三根普被，所以佛法的教法就分成这些类别。

所以佛法就分了这些类别吧。首先是判断显密。显教再一分，可分为宗下和教下。教下又可分为人天乘和小乘（声闻、缘觉）、大乘（权、实）。禅密两宗都是当身即用成佛的境界，以修的开始，以能见的那个境界为终，如果修了很长时间都见不到佛的境界，都只在菩萨的境界上，所以那叫菩萨乘。如果能够一乘，初修不久，当生就能见到佛的境界，所以那叫佛乘。佛乘分成两种：禅宗的显一乘，密宗的密一乘。首先就一分就显密两部分。显密二者的区别。在等觉之前是并列的。二者区别是，妙觉只有密宗才能达到，显教达到的最高是等觉。在等觉之前，他们这两条路是一样的，从凡夫到等觉走密乘的路，可以走通；走显教的路也可以走通。从等觉以后显教就没路了。所以只有修密宗才能走过。没有密法是不能成佛的。因为修到等觉以后就没路了，只有靠陀罗尼藏三摩地的法门才能成佛。当时我不是说：尽性的办法有两种，好像显教也有成佛的路似的，其实还是不行的。你多劫的修啊、修啊。终究要靠密教加持，发生关系，终与他力加持交融。在世上修了半天终究不能证到一切种性，在世上修总是有限的，心中无限的种性总也开发不圆满。最后还是要转入密教他力的法门，进入三摩地的境界，才能够起质的变化，才能够从等觉进入妙觉，所以还是要通过密教才能成佛。

五机之外，尚有二类：一曰不定机；二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之；或随经教之流露而行之。有能一门竟入者；有须数易教法者；有一味浮泛讲解，终身不求实践者。念佛机之根性，高下不齐，以求生净土为本；求获福报为末。往生之中，又以通达法理而求归宿者为上；厌弃娑婆而求脱离者次之。

“五机之外，尚有二类：一曰不定机，二曰念佛机。不定机初无何等倾向，惟随师友之指导而行之，或随经教之流露而行之；有能一门竟如者，有须数易教法者，有一味浮泛讲解、终身不求实践者。”这不定机就没有跟他相配的教法，在这些教法里面，他不定的，在这些教法里面摆来摆去，换来换去，这是不定机的情况。念佛机，以求生净土为本，或福报为末，念佛的人以求生净土为正旨，念佛为了求福的这种事附带的目的。不是正机，所以在往生净土的正旨当中，“以通达法理而求归宿者为上，厌弃婆娑而求脱离者次之。”

释尊一代教法，大要略具于是。惟与一乘切实相应者，乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微，乃至自称圆教，苟佛性未彰，尚非当选；权教更不待论。已见真面目后，则一切教法（自实大乘至人天乘）无非一乘境界。

这话是不好理解的。在见佛性以前，法有高下；见到佛性以后，诸法平等。未成佛以前，在修的过程中，这法是有高下的；在成佛以后，来看本有平等门，成佛以后，你来看曼荼罗这些身相：人、天、佛、菩萨等，这都是曼荼罗本有的身相。所以依曼荼罗而设立的佛法，是一律平等，没有差别的，都是佛的境界。也就是曼荼罗里会有人、天、声闻、缘觉的本尊乃至佛的本尊，甚至还有三恶道的本尊，在曼荼罗里这些都是平等的，都是佛身。对于我们这个大我的境界，我即天人鬼等，我即大日如来，我即阿弥陀佛，这个我就是大日如来，这个佛就是毗卢遮那如来。就是唯一佛乘，对于大日如来的等流身，这就是大日如来的等流身，都是大日如来他自己，这些都是修来的身，都是大日如来的身。冯大师说这个话：已见真面目后，则一切教法（自实大乘至人天乘）无非一乘境界。就是从这个角度去理解，在修生差别门和本有平等门。这两门有什么关系呢？平等门是究竟的实相，这个修生差别门是幻觉。见佛性之后能认识究竟，之前是幻觉，随着法的高下幻觉而出的。在修成佛过程中，我们会觉得人天乘低佛乘高，这些高下是幻出来的，是不真实的。但是这种幻觉在修生时候是有用的，所以是可以立的。

这里还牵扯出优劣的问题，这些法除了可以论高下之外，是不是可以论优劣呢？就佛法本身而言，佛法是不能论优劣的。法无优劣，对机则贵。药无贵贱，对症则良。就佛法而论，你不能论优劣。不能说人天乘劣，佛乘优。不能这样论的。但是在佛法之外的，与其它外道比较起来就可以论优劣了。就是佛法优，外道劣，可以这样论，佛法内不能论优劣。你可以说耶稣的教法比较劣，佛法是优的；回教比较低劣，佛法优良。佛法内部教法之间不可论。优劣也就是水平。佛法的人天乘一直到密乘的水平都是同样的高，所以不能论优劣。水平不同的教之间就有水平的高下了。比如说同是人乘，除了佛教以外，儒教的人乘是优良的人乘，其它那些回教、耶教均有人乘，他那些做人的办法就是劣的。水平可以在不同的教主所立的教里体现，同一个佛所说的法，其水平肯定是一样的。所以在佛的人天乘、佛乘中是不能论优劣了，他的水平是一样的。在这些不同教法间的关系，先总论一下。下面再论不同教法另外的教法。就讲到这里吧。

老师再见。

同学再见。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。