黄裕生丨马丁·路德与近代启蒙哲学

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摘要

在东方世界，马丁·路德一直只是以宗教改革家的身份出现，而忽略了他首先是一个思想家，从而忽略了他对后继哲学的影响。实际上，路德的神学思想直接影响了启蒙思想，特别是影响了德国的启蒙哲学。

作者：黄裕生，清华大学人文学院教授

摘自：《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第3期

本文载《社会科学文摘》

2022年第7期

无论是对于基督教的演化史，还是对于西方整个文化世界，特别是对于现代性社会的基本底色，马丁·路德都是一个至关重要的人物。但是，在东方世界，马丁·路德一直只是以宗教改革家的身份出现，而忽略了他首先是一个思想家，从而忽略了他对后继哲学的影响。实际上，路德的神学思想直接影响了启蒙思想，特别是影响了德国的启蒙哲学。

人人是祭司与

个体的本位化

就社会层面上的人与人之间的关系而言，路德的神学思想与宗教改革所寻求的一个根本突破就是打破教会对神职工作的垄断，把每个人从教会及其对属灵世界的垄断中解放出来。

针对教会宣称，教皇、主教、神甫和修道士是“属灵的阶级”，而君主、贵族、工人和农民是“属世的阶级”，路德在《致德意志基督教贵族公开书》表达了两层意思：每个人的职业分工是为了相互服务，并无高低之分。更重要的是，这种职业分工本身不具有划分属灵阶层的意义，是否属于属灵阶层与职业工作无关，而只与是否为基督徒相关。

在路德看来，没有神的按立授职，就没有真正的属灵团体，没有真正的祭司。教皇与主教之所以能够给他人按立授职，并非他们自己有这个权力，而是出于两个原因：一个是他们与所有平信徒一样都是从神的按立授职中获得祭司的资格，另一个是他们是被信徒推举出来作为祭司代表而获得按立授职的权力。

马丁·路德塑像

不过，路德紧接着说：“正是因为我们都同样是神甫，任何人都不可以毛遂自荐，不经我们的同意和选举就来执行大家的权力范围以内的事情。因为凡是属大家的，若不得到大众的同意与吩咐，就谁也不该擅取；并且被推选的人，若一旦因品行不端而被革职，他就与没有任何职以前一样。所以，基督教界中的神甫无非就是执行公务的职员。”这里，路德表达了三重意思：

首先，没有一个专属于由教皇、主教、神甫、修士等组成的神职人员的属灵团体，所有信靠基督的人，无论其职业与社会地位，都属于这个属灵团体。因此，在基督教世界，每个人都是一样的祭司。在这个意义上，在属灵上，每个人都是平等的。所有属灵上的等级与特权都是对属灵事业的背叛，对神的背叛。

其次，由于每个信靠耶稣的人都是祭司，因此，除了公共性的属灵工作外，每个人都能够独自面对上帝，而无需代理者，凭耶稣作为唯一的中保，就可以与上帝发生关系。“只要我们相信他，我们也就……与他一同为王，我们也是与他一同作祭司，可凭着信放胆来到上帝面前。”这意味着，信基督的每个人都可以独自向上帝忏悔，可以独自通过阅读、理解《圣经》去与上帝发生关系。这在根本上意味着确立或恢复了每个个体在人—神关系中的本位（本相）身份。

最后，在属灵领域，职务与权力首先不是来自神的按立，而是来自信众的授予；神的按立体现为已被神按立了的信众的授予。因此，属灵领域的职务与权力的神圣性不直接来自神，而来自信众，其神圣性是一种间接的神圣性。如果说属灵领域的职务及其权力都只具有来自信众委托的间接神圣性，那么世俗职务及其权力当然也更不可能具有直接的神圣性。

属灵的自由与属世的

自由的区分

上面的三重意味实际上已经提示，路德的神学体现着近代启蒙思想的一些核心要义。在自由这个构成近代启蒙思想的最核心的问题上，路德也明确给予了应有的位置。对于理解路德关于自由的思想来说，他的一个区分是至关重要的，那就是对“属世的自由”与“属灵的自由”的区分。

人在什么意义上拥有自由意志，又在什么意义上没有自由意志？这个问题仍然与罪的问题相关。关于罪，路德在《桌边谈话录》里写道：“在奥古斯丁之前，没有一位教父曾提到原罪。奥古斯丁开始把原罪和本罪区分。原罪是贪婪、色情和私欲，是本罪的根本和原因。对信主的人，上帝赦免色情和私欲等罪，并因基督的缘故，不追讨他们的罪债，因为他们靠圣灵帮助，抵抗这样的罪。”

这里路德根据奥古斯丁的说法，区分了一个人的原罪与本罪。原罪来自个体的共同祖先遗留下来的贪婪、色情和各种私欲。这种原罪不是由个体自己造成的，但它使个体无法成全律法，耶稣首先赦免了个体的原罪。但是，除了原罪之外，每个人还有本罪，那就是每个人自己在被逐之地也即尘世（属世）里所造成的罪。既然个体在尘世里的行为也会造成罪，并且要为此罪担责，那么这也就意味着，个体也必有意志能够成为自己的行动的第一因或最终因，也即自由因，否则个体就不会有有罪责的行为。而每个人这种能够成为自己行动之第一因的意志就是一种自由意志。因此，当路德（与奥古斯丁）认为每个人在尘世间有本罪需要靠耶稣来赦免，那么也就意味着他不可能不承认，所有人在自己的尘世生活中都拥有自由意志。在这个意义上，不仅在伊甸园里的始祖有自由意志，被放逐的人类个体也仍然拥有自由意志。

路德也与奥古斯丁一样，首先区分了“世俗
（属世）之义”与“属灵之义”或“上帝之义”，并相应地区分了行属世（世俗）之义的意志自由与行属灵之义的意志自由。所谓“世俗的义”，也就是体现在行为上的那些“外表的善”，包括所有符合伦理—道德法、国家法律以及各种传统规范的行为，我们也可以称之为“外表正派的生活”。世俗世界既是个体的被逐之地，也是个体期待救赎之地，那么，人类必须在这个世俗世界里生活与等待。这意味着，这里必须有必要的秩序，否则，人类既无法在世俗世界里生活，也无法在这里等待。这样的秩序首先是奠定在摩西十诫里那些最基本的道德法之上的种种禁令与劝令。如果没有这些底线法则，世俗世界的生活就是不可能的。这表明，那些底线法则不仅存在，而且对世俗世界中的每个人都是有效的，能起约束作用的。这意味着，我们在意志上有行属世之义的自由，进而有属世的自由意志。

上面的讨论表明，在行不行外在之善，也即行不行世俗之义方面，每个人在意志上是自由的。没有外在的善，也即没属世的义，世俗世界就是不可能的，所有的期待与救赎的希望也不复存在。在这个意义上，这种世俗之义作为世俗世界与属世生活的前提，也是所有希望与救赎的前提。因此，构成世俗世界之基础的自由意志，无论对世俗世界本身还是对救赎而言，都是不可或缺的。这也是为什么路德在否定人有行属灵之义的意志自由的同时，却肯定了属世的意志自由的原因。

人类成员个体内在性的革新是

革新一切的基点

路德为什么要否定属灵的意志自由呢？这与路德神学思想里的“因信称义”学说相关。因信称义说首先是针对善工论或功德论。路德之所以把罗马教会容纳功德论视为对基督教的根本性背离，因而要坚决否定功德论，根本上就在于功德论承认有属灵的意志自由。然而，如果承认人有属灵的自由意志，那么无论是在神学理论上还是在信仰实践上，从根本上都必定导致否定基督在救赎事业上的意义。

因此，如果要回归基督教之正轨，重建与基督的亲密关系，就必须彻底放下罗马教会的传统教导，回到福音，回到基督教的一个要义，那就是“因信称义”——因信靠耶稣成为义人。在路德看来，“在称义的问题上我们必须坚定不移，否则我们将丧失福音的真理。这是生死攸关的事情”。

这意味着，“因信称义”被路德视为基督教最高的信条，也是最基本的信条。根据路德的论述，在这个信条里，包含着一系列核心内容：（1）作为被造物，人永远是有限而有罪的：虽然他能够在外在行动上做到遵循一切律法，但是，他在心灵上却不可能一直守法。因此，无人能成全律法。在这个意义上，人总是在罪性之中而不可自拔，没有神的赦免，无人能在神面前称义。（2）人要在神面前称义，只有靠神的赦免，这赦免是白白给予的，而不是人的善工所能换得的。神赦去人的罪，才使人在神面前无罪了，因而得以在神面前称义。所以，人脱罪而称义，乃是神的恩典，而与人自身朝向善工的努力无关。（3）对基督的信本身即是蒙召而信。这信首先是一种认肯，认肯了基督是神子，他以无辜受死赎了万民之罪，却不仅从死里复活，且应许了再临与天国；同时，这信也是决断，决断在这些认肯基础上遵循福音的教导而生活，把生命托付给基督。人们是也只是在这种信中才得以被赦而称义，因为只有在这种信中，人们才能明白自己之有限、赎罪之艰难而求助于基督，从而才真正来到神的面前。若不到神面前，则没有机缘蒙神赦免。

耶稣塑像

在“因信称义”这一信条里，虽然称义不以善工为前提，但是，这一信条并不排斥善工，相反，它恰恰要求人们去行“爱人如己”的善工。在路德的因信称义学说里，信，不仅是在意志上下决断，在心里认肯基督，而且是要在行上活出基督的样子。也就是说，真正的信要实现一个根本转向：从过去所包含的一切传统、一切习俗、一切观念、一切罪责中转向基督，以福音成全、重估一切过去。如果说人们因这种信才称义而得自由，那么这也就意味着，每个人因这信，因这转向，才成为自己。人不可能没有过去，不可能不生活在传统中，但是，却可以通过这种信而中断一切过去，中断一切传统，并在这种信中重估、成全一切过去与传统，在这种信的成全中接续传统。

总之，在路德“因信称义”学说里，耶稣以代罪这一恩典中断所有确信这一点的人的所有过去、所有传统、所有律法的钳制，中断一切罪与死亡的必然性。凭借这一中断，人才真正获得自由，获得一个摆脱过去与必然性的全新的、能真正自主的自己，一个与所有他人一样而不特殊于他人的自己，也就是一个自由而与所有他人平等的自己。在近代启蒙哲学里，我们会再次遇到这样的人。

路德与启蒙哲学要义

如果我们对前面三节的讨论做一个概括，那么，可以用四个命题来表达，而这四个命题也正是突破了人类古代思想的启蒙哲学所论证与确立的核心命题。在这个意义上，我们可以说，路德以其新神学揭示了启蒙哲学的要义。

1. 人类的成员个体具有本位地位：个体是理解与确立人—人关系、人—神关系以及人与其共同体的关系的基点。无论是城邦，还是教会，或者任何共同体，都不再具有优先于成员个体的地位。不管是在柏拉图还是在亚里士多德看来，城邦的善高于其成员个体的善，因此，城邦先于个体。启蒙哲学对古代思想的一个突破点就在于颠覆了这一原则，而确立起了“人类成员个体先于城邦（国家）共同体的原则”。所有契约论都把这一点视为国家的首要目的，也即国家的首要之善，那就是：如何更好地保障与维护每个契约者的安全与自由。这里，人类成员个体的自由与安全成为讨论国家共同体之善的出发点。在这个意义上，至少可以说，路德为启蒙哲学的契约论预备了思想资源。

2. 如果说路德是基于人—神关系中无人能被替代或被代表这个神本大前提去确立人类成员个体的本位地位，那么，启蒙哲学恰是基于人类成员个体所具有的这种内在自由意志来确立个体的本位地位。对于启蒙哲学来说，个体的人不只是一个个空间分离体意义上的个体，而且是拥有自由意志的独立体。无论如何理解这种自由意志的来源，它都与源头之间存在断裂。正是这种与源头存在着断裂的自由意志不仅使人类个体成员成为本位，而且使一切伦理关系与道德法则成为可能，而实际上，也使人类之间的一切契约活动成为可能。因此，对自由意志的论证也就构成了成熟的启蒙哲学的一个自觉工作。我们甚至可以说，对自由意志的论证程度标识着启蒙哲学的深度与成熟度。路德在其新神学里对属世的自由意志的重申与阐明，即使不是鼓舞了启蒙哲学，至少也向启蒙哲学突显了自由意志的重要性。

3. 每个人在人格及其尊严上是平等的。如果说路德是通过阐明人在属灵上并无等级之别来阐明信徒在人格及其尊严上的平等，那么，启蒙哲学则是基于自然法与人的内在自由意志来论证人类成员个体的人格及其尊严和权利的平等，这不仅使这种人格与尊严的平等更具有普遍性，而且使这种平等进一步明确为权利的平等。康德对启蒙哲学的一个伟大贡献就在于通过论证人类成员个体内在的自由意志，不仅为一切真正的道德法奠基，确立了“每个人自身就是目的”这一普遍的尊严法则，而且确立了个体拥有一个一样（平等）的自主性空间的权利法则，从而真正完成了对人类成员个体在人格及其尊严与权利上的平等的论证。

4. 一切传统、历史、制度并不具有天然的权威性，它们都能被重估，且需要被重估，才能被成全而具有时代的合法性。路德以“因信称义”的学说中断了一切传统、历史与制度的权威，而把通过正信实现的个体的内在转换视为每个人获得真正的自己与新生的基点，也是重估一切而成全一切的基点。就此而言，路德神学实际上开启了通过追寻个体的澄明内在性来确立一切真实性与可靠性的努力。这一努力几乎贯穿于整个启蒙哲学，直至当代现象学哲学之中。当笛卡尔把一切事物置于普遍怀疑里，也就意味着，一切事物，包括一切传统与权威，都需要被置于“我思”的审视与重估之中，才能获得新生的合法性。没有传统能够以传统自身的名义为自己的合法性辩护，也没有权威能够以权威本身为自己的权威辩护。康德批判哲学所做的核心工作就是在笛卡儿的道路上进一步澄清这种内在澄明域的不同区域及其界限。依凭这一工作，康德才真正在哲学上确立了重估一切的基础。

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