张汝伦丨从文本理解看释义学的实践意义

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摘要

我国研究者往往是以古典释义学的模式来理解哲学释义学的话语，而对哲学释义学的革命性体察不深。具体表现为，基本上还是把释义学的理解与阐释视为一个主体对客体的认知活动。然而，严格来说，释义学活动是实践活动，而不是认知活动或理论活动。

作者：张汝伦，复旦大学哲学学院教授

摘自：《复旦学报（社会科学版）》2022年第3期

本文载《社会科学文摘》

2022年第8期

早在20世纪80年代，学界在介绍西方释义学著作时已经阐明，释义学有古典释义学和现代的哲学释义学之分。在当代世界有压倒性影响的是哲学释义学，而不是日渐式微的古典释义学。海德格尔、伽达默尔、利科这些哲学释义学奠基者的相关著作陆续被翻译出版，似乎也表明我国学者主要对哲学释义学情有独钟。然而，有兴趣不等于能理解。我国研究者往往是以古典释义学的模式来理解哲学释义学的话语，而对哲学释义学的革命性体察不深。具体表现为，基本上还是把释义学的理解与阐释视为一个主体对客体的认知活动，关心与讨论的问题往往集中在如何克服理解的主观性和任意性，达到解释的客观性，等等；没有理解被人称为“哥白尼式的革命”的现代释义学真正的革命性意义；没有理解海德格尔、伽达默尔和利科等人一再强调的——对于释义学来说，理解与解释一方面是人与他人及事物建立联系的事件，另一方面是人基本的存在方式，它涉及的是与他人、世界和历史的一种基本的实践样式。严格说，释义学活动是实践活动，而不是认知活动或理论活动。本文以利科的文本理论以及伽达默尔的相关思想为例，来说明释义学存在论意义上的实践性质。

一

利科是继海德格尔和伽达默尔之后的、当代西方哲学释义学又一个重要代表人物，他对于哲学释义学理论的发展作出重要贡献，而文本理论是其解释理论的核心。利科的文本概念是海德格尔的生存论哲学与结构语言学思想相结合的产物，主要归结为如下五个命题：语言总是实现为话语；而话语又实现为一个有结构的作品；在话语和话语作品中，言与写是关联在一起的；话语作品投射了一个世界；话语作品是自我理解的中介。

话语是说出和写下的语言，是语言的实现，就此而言，它是一个“事件”，它是在时间中实现和出现的。但是，话语作为文本，必然是有意义的。通过进入阅读者的理解过程，它超越了自己的时间性，而成为意义。我们阅读一个文本，首先追求的是其意义，而不是它的时间性或事件性。然而，文本与直接言说不一样，由于通过书写被固定了下来，它面对无数后来的读者；另一方面，它的意义也必然会超出最初作者意象的视域。这意味着后来的读者理解它时，可以去除当初的语境，同时又通过他们的理解和阐释在新的历史条件下将此文本重新置于一个语境中。这样，历史间距不再是影响我们理解文本意义的障碍，也不再是只有消极地与文本保持距离以保证客观性的方法论意义；它对于文本具有建设性意义。

西方文学批评和《圣经》批评从19世纪中期以来，主要关注作品的内容，关注这些作品产生的社会历史条件，或者它们指向的共同体。解释一个文本本质上就是认为它表达了某些社会—文化需要，回应了某些时空中的困惑。这种历史主义的思路，直到今天还是我们解释历史文献和作品的基本思路。但是，在19世纪与20世纪之交，西方哲学产生了一个重要的成果，此成果可称为“意义的发现”。它肇端于弗雷格哲学和胡塞尔的《逻辑研究》。这两位现代西方哲学的奠基者发现：意义不是人头脑中的观念；它不是某种内心的内容；而是可以为不同时期的不同个人一再认定为是同一个对象的理念性对象。

利科

与此同时，在心理主义和社会学至上思潮过度泛滥后，西方文学批评领域也出现了相似的变化。人们同样把文本视为某种无时间性的对象，书写就意味悬置历史过程，从话语进入到观念的领域，这个领域可以被后代无数可能的读者无限扩大。意义的客观化成了作者与读者之间必要的中介，在意义这个平台上，作者可以是读者的同时代人。

这意味着通过对文本的解读和阐释，解读者进入了文本的世界，这个世界不是只属于作者，而是读者与作者共有的世界。与一般的言说不同，文本的意义不是指向某个特殊事物，而是揭示了一个世界。当我们说《红楼梦》的世界或《卡拉马佐夫兄弟》的世界时，就部分说明了这一点。话语的所指是正在说的事情，是可以用直接指称的方式来确定的。但用文字书写成的文本，却无法用直接指称的方式来确定它的所指。随着书写，事物已经开始发生了变化，不再有作为对话者的作者与读者共有的处境，指称行为的具体条件也不再存在。

换言之，文本的指称不再是直接指称，不再是像日常话语的指称那样的一级指称；直接指称的取消为二级指称的解放创造了条件。而文本的指称之所以是二级指称，不仅是因为它的意义不是精神性的意向，更是因为文本使得实在在其中变了形。伽达默尔在《真理与方法》中讨论其游戏理论时，提出了一个重要的“变形”概念。“变形”是事物一下子整个变成了另一个东西，这样，另一个东西作为变了形的东西，就是该物真正的存在，相对于它来说，该物以前的存在是无意义的。

如果文本解释也可以视为一种游戏或艺术的话，那么这种游戏也是创造物的变形。这里变形的是“实在”本身。当我们在解读文本时，我们生活于其中的世界不再存在，我们面对的是一个“封闭于自身的世界”，即文本的世界。换言之，日常世界变形为文本的世界，这是一个可能性的世界。所以它的指称是二级指称，二级指称达到的不是可操控的事物层面的世界，而是胡塞尔讲的“生活世界”或海德格尔的“在世的存在”。“阐释就是阐明面对文本展开的那种类型的在世存在。”而这些二级指称为我们打开了一个世界，打开了我们在世存在的种种新的维度。

二

文本提出可能性的世界，而读者则通过自己的理解占用这个世界。因此，读者与文本的关系实际上是与文本世界的关系。这种关系不是近代认识论设想的主客体的关系，而是存在论意义上的从属关系，读者属于这个首先通过他的阐释揭示出来的可能性世界。理解文本不是理解作者的原意，而是理解客观化的意义。正是客观化的意义消除了作者与读者的时间间距，通过对意义的“挪用”，读者与作者成为同时代的人。

“挪用”是利科从德语中借来的一个词，是指当前的读者通过阐释实现文本的意义。对文本的解释不是读者与作者之间主体间的相互理解的关系，而是通过理解达到对文本所揭示的自己的可能世界的把握。这种把握不是知识论理论意义上的认识，而是生存论实践意义上的“挪用”。这种“挪用”，不是具体应用某个理论，而是将文本世界作为自己规划的世界。通过“挪用”，读者与文本的时间间距被克服了。哲学著作，尤其是哲学经典，之所以有无限阐释的可能性，就因为它提出了这样一种新的可能性世界。

然而，要“挪用”这个世界，解读者也必须首先失去自己。理解和阐释不是把我们有限的理解能力加于文本，而是将自己暴露在文本之前，从它那里接受一个扩大了的自我。对文本世界的领悟使我们进入了那个可能的世界，大大扩展了我们的视域。文本的世界不是藏在文本背后的一个主观意向，而是文本展开、发现、揭示的东西。理解完全不是建构一个主体已经掌握了的东西，而是主体被文本的问题所建构。也就是说，通过对文本的解读，我们理解的不是一个异己的意向，而是我们自己存在的新的可能性，从而使自我得到了丰富。具体言之，“挪用”文本的世界就意味着扩大了自己的世界。被“挪用”的世界不再是异己的世界，而是我们自己的世界。

由此，解读文本不是一个主体（读者）单向作用于客体（文本）的主观操作，文本不是读者知识论的对象，解读文本也不是像地质学家分析其矿石那样的一种客观知识论行为，而是人最切己的存在方式，通过文本解读，读者扩大了他的存在可能性。

三

如果文本解读不是主体单向作用于客体的主观操作，那么，它也就不应该是实用主义的应用研究。实用主义的解读有两种基本模式。一种是以自然科学的理论应用为榜样，把文本视为提供了某种或某些理论，这种或这些理论可以立即加以应用。还有一种是把文本视为行动的指南，解读文本的目的是为了解决当下的问题，甚至是为了“制度设计”的方案。除了这两种主要模式外，还有更为鄙俗的以经典文本来曲证己意的做法。无论是哪一种实用主义的解读模式，都是一种主体主义的思维方式和解读方式，解读者不想通过对文本的解读扩大自己的存在境域，而只想把自己的意志强加于文本的意义，从而剥夺了文本的揭示力量。文本不再揭示一个可能的世界，而只是读者达到其外在目的的工具。文本不再是唯一的，而是可以被无数其他文本替代的。实用主义的解读模式对文本实际是一种“谋杀”，同时也失去了文本解释的意义。

当然，这也绝不意味着文本解释是一种通常意义的纯粹的理论活动。现代哲学释义学的奠基者海德格尔和伽达默尔都强调理解与解释不是主观的知性活动，而是人基本的生存论的实践模式。伽达默尔更是在《真理与方法》中特意把“应用”规定为与理解和解释一样的释义学过程中不可或缺的一个要素。

“应用”这个概念非常容易引起误解。人们往往会望文生义，从寻常字面意义上去理解此一概念：释义学的“应用”难道不是把所理解的文本用于现实生活？这难道不正好印证了释义学的实践哲学性质吗？这难道不正是作为实践哲学的释义学所要求的吗？

这样的理解是对伽达默尔的“应用”概念的莫大误解。在文本理解过程中，理解者总是不同的，有着自己的特殊性。根据自己的处境来重新理解文本，这是伽达默尔“应用”概念的一个基本规定。但这不是说，在理解和解释文本时，读者完全根据自己的需要来理解和解释文本，伽达默尔当然不可能主张这种极端主观主义和实用主义的释义学。对于他来说，读者与文本的关系是一种普遍与特殊的关系。文本流传万代，始终是同一个文本。

释义学的应用与实用主义的应用不同之处在于：它并不是应用者主观性的证明；相反，它是对其主观性的限制。应用要求理解者与解释者通过对文本意义的理解和阐释进入文本的意义世界，同时也因此丰富这个世界本身。应用其实就是一种沟通，我与你的沟通、古与今的沟通、可能与现实的沟通。“绝不会有这样的读者，当他面对文本时，只是简单地读那个文本。应用发生在一切阅读中，因此，谁读文本，本身就已身处所获得的意义中。他属于他理解的文本。”史学家如果想要理解历史传统的话，他就要把他自己生活的时代与这个传统打通。应用不是将异己的东西纳入自己的世界，而是打通自己的世界与一个可能的世界，使自己融入那个世界。

伽达默尔

伽达默尔始终坚持文本的不可超越性，坚持要在切合文本的意义范围内理解文本，并因此对19世纪的历史主义史学家们对待历史文本的态度提出了批评。历史主义的史学家将自己置身于文本之外，把文本视为他们可以从外部加以客观审视的对象。这至今仍是许多史学家对待文本的基本态度。

尽管史学家对待文本采取的是像法官审问证人的态度，但毕竟还得理解证据的意义。就此而言，史学家也不能拒绝释义学的普遍性要求。也就是说，只要事关文本，史学家终究得面临文本理解和解释的问题。不过，哲学释义学不是将文本的理解与解释视为单纯的理智活动，而是一个通过我们的生存实践完成的活动。文本的意义对我们有实践要求，它需要我们在实践中将它完成。伽达默尔以理解命令为例来说明这个观点。

命令可以被视为一个文本，所谓理解命令，就是知道它要我们干什么。我们可以通过重复命令来表示我们已然理解了该命令，但是，“其真实意义只是由‘根据其意义’具体执行来规定的”。拒绝命令与执行命令都是对命令意义的确定，都是命令的意义在某人身上的实现。理解命令包括的不仅仅是简单地在理智上理解命令的意义，而是涉及接受命令者对具体情况的研判和他的责任。命令的意义包括所有这些实践要素，没有这些实践要素，命令的意义是不完整的。所以伽达默尔说：“命令的接受者必须创造性地理解意义。”显然，这种对意义的理解不是理论理性，而是实践理性的。它不是一种纯粹的认识，而是一种实践的行为。命令的意义是通过执行或拒绝执行命令得到理解和完成的。

问题是，我们能否把如《中庸》这样的传世文本也理解为命令？初看起来，那样理解是荒谬的，经典文本并没有命令什么，它们只是要我们理解它们的意义。但如果我们不是把它们的意义理解为不依赖读者的理解与解释而恒久固定了的，而是通过读者的理解与解释不断得到完成，并揭示了一个可能的在世存在模式的话，那么文本就在双重意义上是命令。首先，它命令它的读者创造性地理解它，因为它没有固定不变的意义。其次，更重要的是，读者必须通过自己的在世存在，即从自己的历史性出发（这是每一个文本解读者的释义学处境）来理解和解释。这种理解和解释也就是打开自己存在的新的可能性。文本的意义成为我们新的存在境域、新的存在世界，我们在此新的境域，向着新的可能世界存在。只有这样，我们才真正理解了文本的意义。理解和解释首先是存在而非主观认知，文本的意义不是认知的对象，而是我们存在之趋向。

只有当我们不再像古典释义学那样狭义地把释义学理解成正确解读文本的方法，只有我们突破这样的习惯性思维，而真正理解释义学向我们揭示了存在的一种基本样式，释义学才能真正在我国哲学研究与其他人文科学和社会科学的研究中产生革命性的影响，得到广泛的应用，成为统一哲学与其他人文学科的基础。

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