神圣的声音：口头文学的声音叙事
随着人类文明社会的标志——文字的发明，人类的听觉逐渐钝化，视觉挤压了其他感觉。“由于感知钝化和体验匮乏，今天的叙事作品中已经不大可能看到对各类听觉事件的妙用了。”［1］20世纪50年代以来，英国学者J·C·卡罗瑟斯以及马歇尔·麦克卢汉、R·M·沙弗尔积极倡议并实践，为研究听觉文化奠定了基本的学术规范和坚实的理论基础［2］。近几年，“声音研究”或“听觉文化”无论作为一种概念或方法论，在中国学术界逐渐声名鹊起，见仁见智。如声音研究中的“本体论转向”与人文学科所谓的“语言学转向”相对立，直接挑战了听觉文化、听觉技术和声音技术中介的相关研究，更青睐声音属性、身体和媒介的普遍话题［3］。但上述研究基本关注的是艺术或作家作品中“表征”“意义”等身体与文化的互动关系。对于本论文的话题：即将“声音”作为本质特征的口头文学的声音叙事研究，当属中国社科院学部委员朝戈金先生。他在《回到声音的口头诗学》一文中就提醒过，在阅读占居支配地位的社会中，“声音”的文学渐次变得不大为人们所关注。故此，我们将神话等口头文学叙事作品中与声音及声音感知相关的表达与书写作为对象描述并加以分析,试图发掘神话等口头文献中的声音叙述效果和具备的口头文学意义。
中国多民族神话中最早的自然神话是远古初民在万物有灵思想基础上，试图解释自然和征服自然而产生的。自然神话强调人类形成及其宇宙万物的物质本源不断发展特征，体现人类对自身生命和生产活动的关切。解释自然类大体有创世神话、人类起源神话、太阳月亮神话等；征服自然类有洪水神话、射日神话等。
藏族的解释自然类神话中的创世型卵生神话，反映出远古初民对本源物质的基本认识。藏族本土宗教——苯教经典《什巴卓浦》认为：世界是由一个或几个巨大的卵演变来的。在很早以前，有位名叫南喀东丹却松的国王，拥有“五种本原物质”，法师赤杰曲巴把它们收集起来放入他的体内，轻轻地“哈”一声，吹起了风，当风以光轮的形式旋转起来的时候，就出现了火。火越吹越旺，火的热气和带有凉意的风产生了露珠(水)。在露珠上出现了微粒，这些微粒反过来又被风吹落，堆积起来形成了山。法师赤杰曲巴又从“五种本原物质”中产生出一个发亮的牦牛状的卵和一个黑色的呈锥形的卵。然后，用一个光轮来敲发亮的卵，产生了火光。雨和雾又从五种本原物质中产生出来形成了海。于是，天地形成，世界就这样被创造出来［4］。“卵生九女神”神话是藏族解释自然类神话中的人类起源型卵生神话。其中从弓箭发射声、风声、雷声、狮吼、鼓声、魔鬼叫喊声、胫骨号声中诞生女神的描述新颖少见：第一个“贝”神是从一个卵中诞生的。以后又有纠葛“贝”神从卵中出生，这些神灵都是动物的头，且均呈分岔怒相。龙头女神，是一位美丽的蓝色女神，她是由雷声孵化出来的；蛇头女神，是一位黑绿色女神，她是由风声孵化出来的；鸦头女神，是一位黑色女神，她是由魔鬼的声音孵化出来的；狮头女神，是一位白色女神，她是由狮子的吼叫声孵化出来的；熊头女神，是一位灰羯色女神，她是由一位“贝”神的声音孵出来的；狼头女神，是一位黑红色的女神，她是由弓箭发出的声音孵化出来的；虎头女神，是一位黑褐色的女神，她是由一种尖叫声孵化出来的；鹏头女神，是一位黄绿色女神，她是由鼓声孵化出来的；摩羯女神，是一位蓝绿色的女神，她是由胫骨号的声音孵化出来的［5］。这则以声音孵化出女神的神话叙事，将人类生活与自然界中的某些声音认定为不可抵挡的强劲外力，使诸个女神破壳而出。显示出原生态神话特征。
“大力杰姆九女神”神话更进一步出现了仅以声音的力量便可吓退外敌的叙事。继“卵生九女神”后，又有九个身躯强健的女神从世界之卵中诞生，称为“大力杰姆九女神”。藏族本土宗教——苯教信仰者喜欢祈请她们投出各种颜色的魔绳，抵御外敌。女神们用恐怖的女魔之声吓退敌人，并且可将敌人的身体撕成碎片。野牦牛头女神，是一位黄色的女神。她是由牦牛粗壮的吼声孵化出来的；苍鹫头女神，是一位白色女神，她是由神山上的芸香发出的声音孵化出来的；黑熊头女神，是由黑龙的声音孵化出来的；公牛头女神，是由一位玛姆女神的声音孵化出来的；豹头女神，是由鲁神和赞神的声音孵化出来的；猫头鹰女神，是一位黄绿色的女神，她是由霹雳的声音孵化出来的；鹰头女神，是由闪电孵化出来的；雪豹女神，是由一只大神雪豹孵化出来的；野猪女神，是由钟幡的声音孵化出来的［5］。据说英雄史诗《格萨尔》中王妃森姜珠牡诞生时，因天空苍龙发出隆隆声响，故起名为“珠牡”，意为龙女。
纵观上述文献，藏族描述神祇诞生的卵生神话呈现出的声音叙事可分为直接的声音描述和间接的声音记录两类。直接的声音描述，如法师的“哈”声、霹雳声、风声、雷鸣、狮吼、牦牛声、弓箭发射声、尖叫声、鼓声、胫骨号声、钟幡声等等，属于受制于物象自然形态制约，能联系到所有日常经验记忆，可用感官器官直接感觉到事物属性的具象描绘；间接的声音记录是间接说明声音的性质或只与声音的某个属性相关，如“贝”神的声音、鲁神和赞神的声音、魔鬼的声音、芸香发出的声音、玉龙的声音等。此类抽象的声音叙事脱离外在形象，空洞不易捉摸，只抽取共同的、本质的属性，留下人为认识的精神理解。在描述声音的内容方面，可分为人之声和非人声。在非人声的类别中，又有神之声、动植物等自然现象的发声和物体之声。
在长期的生产、生活和社会实践中，远古初民不断积累着认识事物的经验与知识，产生出事物发展过程中前兆现象的认识，试图从飞禽鸣叫声中感知生产生活的吉凶之兆。殷商族源神话“玄鸟生商”是《诗经》以来一直被人们反复讲述的神话。在远古初民思想观念中，玄鸟既是上天的使者，也是上天自己的化身。对鸟鸣的崇尚与解释最能说明远古初民对听觉的感知。敦煌藏文占卜文书P.T.1045号写卷是著名的“鸟卜”，以大乌鸦的叫声判断吉凶。“啊！母子两只鹧鸪，有福获得份食，啾啾婉鸣年丰。”①大乌鸦是高山鸟类，比平地乌鸦体格大，二者鸣叫之声迥异。藏族民众至今都认为大乌鸦是吉祥鸟，小乌鸦则不祥，听到“呱呱”叫声便加以驱赶。古代蒙古人的传说中，“成吉思汗”的尊号来自五色鸟啼声的说法由来已久。根据吴大钧《蒙古秘史》译注本记载：《蒙古源流》《蒙古世系谱》等史籍都记载，鸡儿年（1189年）铁木真二十八岁即位于克鲁伦河畔的前三天，每天清晨有一五色鸟飞来啼叫“成吉思……”之声不止。以此啼声为祥瑞，遂取此声为汗尊号。15、16世纪所撰察合台语《成吉思汗传略》中也有同样记载［6］。
西藏以文字记载的历史有1300年。自新石器时代，西藏人类历史距今已有一万年，近8000年是在无文字历史中度过的。藏族文献《西藏王统记》记载：藏族口传时代是以“苯”（藏族原始宗教信仰）“仲”（叙述传说故事）“德乌”（指象征性语言，包括谜语、谶语、隐语等）这3大文化体系实现辅助王政、传承历史记忆和文化传统的功能。吐蕃赞普布德共杰时期尤为兴盛。说明吐蕃赞普政权一开始建立就和宗教及其解释自然并传承历史记忆的神话、显现智力的谜语等口头传统紧密相连。当然，“德乌”中除使用象征性语言（口语）商议政务、培养认知力和传递信息外，还拥有通过象征性物品（非口语）传递信息的功能。这因不属本文探讨范围，故不再赘述。
我们今天所见到的神话文本，都是经由口传至文字产生以后，再由后人载录传承而来的。从这一层面而言，神话是原始记忆的后代转述。古往今来，士子阶层、普通民众对“君无戏言”“君子一言，驷马难追”“一诺千金”“一言九鼎”“言而有信”等中华传统文化中与“言”相关的熟语不仅耳熟能详，并且将之作为道德准则贯穿于日常行为之中，融入中华文明的血脉里。在我国西北多个民族中流传的民间歌谣“花儿”中：“刀刀拿来头割下，不死还是这个唱法”，是底层民众率真自由的情感心声的自然流露。可见，在人类漫长的口耳相传时代，人类文明的传承长期依赖的是口头文，即叶舒宪老师“重述”过的“大传统”。声音表达的原始性质已然是人类的本能，口头语言才是人类表达文化的根。
叙事即讲故事。声音叙事是指叙事作品中与声音及声音感知相关的表达与书写。
现代科学告诉我们，“声”是人类日常生活中普遍相遇的自然介质。以人类自身以及周遭事物的音声体认和感知为基础，声音是通过空气或固体等介质传播，被人的听觉器官所感知的波动现象。人类学家认为：“听”借助于截取有声刺激的远近程度和规则性回返等对于时间和空间的感觉。《老子》曾以“鸡犬之声相闻”形容彼此距离之近。大自然当中的许多哺乳动物都是依靠听觉保持对外界的警觉，靠气味和声响划定领地范围。
语言作为人类思维的载体，是人类口头交流的工具。从发生学角度，单元音是人类发出的初始语言。人在自然状态下发音，最容易发出的语言是a音。如上述藏族解释自然类神话的创世型卵生神话中：“法师……轻轻地‘哈’一声，吹起了风……”体现出远古初民对天地万物形成的实质因素及与声音之间关系的独特认知。在人类生活中，语音常被作为身份识别。如《史记·刺客列传》载：战国时豫让位报恩而“吞碳漆身”，改变声音形貌矢志复仇的壮举。《史记·太史公自序》又载：窾言不听，奸乃不生。中国传统文化有以“实不中其声”的“窾言”和“实中其声”的“端言”来评判忠臣或奸臣的直觉及经验之谈。唐代名医孙思邈《千金要方·卷一·诊候》中的“上医听声，中医察色，下医诊脉”［7］。依据中医的五行理论，即五音（商、角、徵、宫、羽）与人体五脏的心、肝、脾、肺、肾等相对应原理，认为声音会与对应的脏器功能的改变而发生改变。表现在中气不足，声音轻微，中气足，声音则洪亮。故上等的医生可依据病人的声音诊断出疾病。当今社会流行的聆听美妙音乐使得“耳朵怀孕”和没有感觉时“耳朵不孕”的网络语。从古至今的种种说法均表明声音与发声者个人以及受众的生理、心理状况存在着某种隐匿联系。
距今约3000万年的始新世末期爆发的喜马拉雅运动，结束了青藏高原的海浸历史，并完成从海洋向陆地的过渡。……此时青藏高原海拔只有1000米，呈现一派热带森林和稀树草原景观［8］。藏族先民生活在布满神山圣湖且没有噪音的青藏高原，在长期逐水草而居的游牧生活中，与人类初民一样，将主体（我）的行为、意愿、感情、能力和整个生命都投射到客体世界中，通过想象和幻想幻化出种种超现实和超自然的神奇事物，形成了物我不分、神人相杂的神话世界。对天地、高山、湖泊、动物等自然万物的来源问题，由疑惑到恐惧，继而达到对客体世界的敬畏与崇拜，并产生出神话。逐渐认识对于普遍存在且时常经历的四季轮回、风雨雷电等自然现象，对于其声响已不陌生。对自然现象持有的形象化、人格化观念，又使得将自然之声时常比附为其他声响。藏族传统信仰中的龙神，同时也是主管冰雹的雷神。一般居住在云层或天空中，不时发出令人恐惧的声响，对此英雄史诗《格萨尔》多有记录。《格萨尔·大食牛财宗》中大食崇拜的神主要便是龙神。
出于人类日常生活经验，人类倾向于以“其名自叫”来称呼动物。公元前300年左右雅典创立的希腊斯多葛学派哲学家就用“拟声”解释语言的形成。语言学中的拟声词，以对原声的摹仿（表音）和用描摹性的声音传达对某些事件的感觉和印象（表意）。神话文献中对于狮吼、虎啸等声音模拟或声音再现，属于近代法国人类学家列维·布留尔所说的“声音图画”。意大利哲学家维珂在《新科学》中认为：神话时代的神话思维或也被称之为诗性时代的诗性智慧，具有想象的类概念、拟人化或以己度物以及模仿3个特点。可见，“拟声词”以声感物，使持“物我同一”观念的远古初民产生共鸣，维系共同的精神关注，形成共听效果。
声音构建了口头文学本身及其文化场域。远古初民运用听觉感官对于大自然的声音进行编码，建构出属于神话时代的声音景观。对此，我们套用傅修延先生对构成“音景”特征的标志性声音的描述：如果人神混杂的客体世界是神话时代的“地标”，那么反映客体世界的神话等文献中的狮吼、虎啸就是“声标”(“标志音”)。声音是季节变化的信号和使者。在人神混杂的神话时代，声音也被看做是人类与自然相通的媒介。大自然的四季轮回与草木荣枯等物候现象和迁徙的候鸟、大鹏等物候之象，实际就是传递信息的“大自然的语言”。在声与象这个重要对应关系中，恶劣的自然环境和强大的自然力造成的巨大灾变，给远古初民以强烈刺激和震撼，在想象中成为一种类己或类他的具象存在。神话便是根源于日、月、星辰等自然界物体和风暴、闪电、雷鸣等自然事件的“对自然界的观照”。其声响被比附为某具象生命所发出的声音。自然界变幻莫测的大气、电闪雷鸣以及凶猛的动物等对远古初民来说具有不可抗拒的威力和灵性。远古初民以身体的感官来体验大自然，将自然现象形象化并赋予其生命形式的观念与实践倾向，逐渐发展到崇敬和图腾的地位，造就了宗教和神话。风、雨等自然现象与所居之神关系密切，其出现均与一定的神或兽类有关。太阳、火、雷等自然现象成为最原始、最常见和最重要的神。听觉是人类接受与传递信息的重要感官，它只是视、听、味、嗅、触、意等“六感”中的一种。感觉原本就是通感，人类的身体在感知活动中是相互协作、共同促成。和听觉紧密相连的声音属于大自然更为高级意义的语言。无论是狮狼虎豹或者野牦牛发出的天震地骇声，还是各路神灵发出的穿云裂石声，其声势的高亢、凄厉足以使远古初民感觉到死亡的气息。远古初民对声音的崇拜，一方面是听觉与其它“五感”相转化的结果，另一方面烘托出人类对大自然的敬畏之感。《说文解字》：圣者，声也，言闻声指情。人类生活常常自觉不自觉地形成一种语音与某种特定的语义有着某种必然联系的感觉。
我们知道，“神话”一词源自希腊语，其词根意为“用嘴发出声音”［9］。神话是关于神或神奇事物的故事，即神说的“话”。1903年，蒋观云首次在《神话历史之养成》中使用“神话”这一概念。此概念在原初便具有“声音”和“神圣性”属性。
“最初的神，实际上就是在初民思想中人格化了的自然。”［10］就藏族创始型卵生神话中的声音叙事，无论是属于受制于物象自然形态制约，用感官器官可直接感觉到事物属性的直接的声音描述，如法师的“哈”声、霹雳声、风声、雷鸣、狮吼、牦牛声、弓箭发射声、尖叫声、鼓声、胫骨号声、钟幡声，还是间接说明声音的性质或只与声音的某个属性相关的间接的声音记录，如“贝”神的声音、鲁神和赞神的声音、魔鬼的声音、芸香发出的声音、玉龙的声音，其神圣性主要体现在两方面：即声音附着物（客体）本身的神圣与威力，以及远古初民赋予声音（语言）的崇拜。在遥远的神话时代，这二者相辅相成。
雄狮、猛虎、野牦牛等凶猛大型动物和变幻莫测的大自然对远古初民的生存安全产生威胁，胫骨号、钟幡声、鼓声等通神之器给予人类精神压力，这些客体在不可知的听觉空间对人类形成了约束、规训乃至惩戒，使得远古初民逐渐对这些外部自然、动植物等客体产生敬畏和神圣感。“‘言语’，也是人从世界得到回答所凭借的东西，是山脉、森林、月亮反射、大海波涛、树叶沙沙声响所要告诉他的东西……这正是当我们站在世界面前所感受到的那种原始神话的意象：万物都有灵，动植物都会‘说话’，处处都能听到世界的声音，种种互唤在人的心中回响，从各个地方的精灵那里传来信号、命令和禁令”［11］。
口语、声音是语言的根本。在原始思维的观念里，所有的事物都被看成是神秘力量的表现，甚至神秘力量往往比看得见的经验世界更可靠。语言的内容等同于物质本身。语言被赋予一种超人的力量，可以呼唤得到所希望的东西。藏族民众在葬礼上忌讳扰乱亡者灵魂转世的哭天喊地，而是默默流泪，高声吟唱“麻尼歌”，助力亡灵的超度和精神关照，慰籍生者的悲哀情感。以六字真言为内容的“麻尼歌”实现了人与神的沟通以及心理疗救功能。“人通过法术性的语言实践获得精神的自我救援与自我确证”［12］。对此，前苏联著名作家、评论家马克西姆·高尔基就有过古代劳动者深刻相信自己的语言魔力，依此作为手段来控制自然现象的感叹。
语言魔力是一种历史文化积淀的结果。由于远古初民无法正确认识语言和它所代表的客体之间的关系，将语言所代表的事物同语言本身等同起来，把畏惧的对象以及畏惧对象的词语当作神灵加以崇拜,把表示祸福的词语看成是祸福本身，语言被赋予一种超人的魔力，以至于存在严格遵循和恪守的语言禁忌、避讳现象。许慎《说文解字》中:禁,吉凶之忌也；清段玉裁注:禁忌双声；先秦文献《礼记·曲礼》中更有“入境而问禁”之语。咒语是巫术仪式中法术思维的一种表达，人类使用文字之后，便积淀于原始宗教之中。王沂暖等译《格萨尔王传》中描述顿珠尕尔保（格萨尔降生人间前在天界的名字）投生人间前向父母白梵天王和白梵天王妃禀报时所唱：“第一个呸是爸爸，第二个呸是妈妈，第三个呸是孩儿我，这样的吼声谁不怕！”［13］顿珠尕尔保是借助“呸”这种威猛的声音、神力的语言来表达必胜的决心。“把个体生命一般地妄加到全部自然身上的这种幼稚、原始的哲学的观点，和语言对人类智力的早期统治，也许是神话发展的最伟大的两个推动者”［14］。
“万物有灵”是远古初民信仰的思想基础，普遍存在于人类的某些心理状态或心理经验中的做梦、幻觉等现象之中。通过神话思维，以其独特的感觉经验特征和感性方式感知世界，达到对不同于肉体、可独立存在的等同生命本质的精神实体如灵魂、幽灵、鬼魂的信仰。神话等口头文学的声音叙事与远古初民具有的天地混沌、物我同一的神话思维息息相关。神话思想以原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念为基础，其背后总包含着某种我们认为是与人的本性或宇宙本源相关的道理。芬兰民俗学家劳里·杭柯强调：“神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，树立神圣物的崇拜。”［15］
神话所描绘的世界是远古初民关于现实世界的非真实投射的“可能的世界”。藏族历史文献《西藏王统记》记载：第一代藏王聂赤赞普和子孙“天赤七王”的陵墓建于天上，神灵不留尸骸如虹逝去。“彩虹这一琢磨不透的自然现象，或是一种神，或是某一神显现的外在现象。”②以《周易》“近取诸身，远取诸物”的原则，远古初民从较为熟悉的自身与周遭自然、动物等感知到的声音作为描述前提，出现“苍鹫头女神，是一位白色女神，她是由神山上的芸香发出的声音孵化出来的”的叙事。“芸香之声”是藏族创世型卵生神话中唯一的植物声音叙事。“芸香”此种药草属多年生草本植物，全草有香气可入药，具有清热解毒、散瘀止痛之功效。印第安神话中就有女神图拉索图尔特因伤害姐妹被众神之母处死，其尸体化作有益于人类的药草的情节描述。藏族创始型卵生神话文本强调“神山上的芸香发出的声音”孕育出“苍鹫头女神”。“苍鹫”被高原人民视为最接近天界的飞禽，是连通天界和人间的神圣之物，后期因生活环境、宗教文化、历史背景等多方面共同作用形成特有的天葬习俗。远古初民认为日常生活和自然现象中存在的这些客体就是一种神，或是某一种神显现的外在现象，体现出生活在高原湖泊的远古初民听觉文化的地域性特征。神话的声音叙事并非完全来自于纯粹的客观经验，很大程度上表现出极其明显的系统建构性特征。
神话是人类最初求知欲的产物。远古初民力图对宇宙原初种种之迷做出解释，认为凡是类似和可以互相象征的事物，都可以互相感应。远古初民所持有的这种原始思维也叫做神话思维或原逻辑思维。远古初民在认识外部世界时无法区别存在物和客体，感叹神秘力量连续不断的作用。以己度物，用人类自身情况推测和认识客观世界，想象世界万物的活动。认为自然与人一样具有灵性与生命，自然对象本身具有灵性、存在力量［16］。列维·布留尔认为，原始思维专注于神秘原因，无处不感到神秘原因的作用：“身体的孔窍、各种排泄物、毛发、指甲屑、胎盘、脐带、血液以及身体的其他液体组成部分，——所有这一切都给派上了某种巫术的用场。集体表象给这一切客体凭添上了神秘的力量，而普遍流行的大量信仰和风俗又正是与这种力量联系着的。”［17］其中，“互渗律”是远古初民在人与物彼此产生影响中遵从的观念。原始思维作为远古初民的一种感觉和体验方式，其思维逻辑具体体现在：因不同事物的某些相似特点而引起的原始的相似联想、由时间和空间上相互接近的事物所引起的原始的接近联想、由对立对比存在的事物引发的原始的对比联想和把直观而并无因果联系的共存现象当作因果关系看待的原始的因果联想。远古初民对物与主、名与物、象征与实在的区别分辨不清，感知的实在既是自然地又是超自然的，又知其然而不知其所以然，进而将自然力神化，产生出恐惧、崇拜、敬畏等情感。神灵形象基本呈现为人的拟兽化、兽的拟人化和完全人格化的演变轨迹。这种存在于早期的文明形态中的共生关系，实为远古先民对于自我与世界的认识。藏族早期信仰传统具原始神话思维的直观性、具象性特征，认为神界和超人力量都分布在天界(含中界或大气空间)、地界和地下界三界中，分别由拉神、年神和鲁神主宰。“大力杰姆九女神”神话中“豹头女神，是由鲁神和赞神的声音孵化出来的”；《卵生英雄》中的“卵”，其生成基因是“气”，气生风，风旋转生火，火乘风生露水。土、水、风、火、空五种本原物质聚集成为“卵”。“卵”是女性母体，世界和人类之源，证明女性神实际就是远古初民原始宗教信仰中图腾崇拜的对象。正如我国著名民族学家杨堏先生所言：《图腾崇拜》一书的观点与他过去提出的观点相近，即图腾主义是母系初生氏族的宗教。神话的声音叙事蕴含图腾信仰观念，相信人起源于某种自然物或自然现象，二者之间存在亲属关系。基于“以己度物”的思维方式和万物有灵思想基础上的人与自然之间浑然一体的和睦亲属关系，将客体世界人格化，将神圣事物的声音看作力量与生命的象征。
综上，从无生命物体、动植物等神圣物的声音中孕育女神的创世神话，属目前不常见的殊异神话叙事。直至14世纪，即元朝后期，掌握文字的佛教萨迦派高僧索南坚赞（1312—1375）撰写的《西藏王统纪》，属著名的叙述整个吐蕃王朝的政治、军事和宗教文化的历史的文人叙事。《西藏王统纪》以基本符合达尔文进化论的现代科学观的逻格斯思维记载了“猕猴和罗刹女结合”的藏民族起源神话传说，而绝口不提苯教——这种本土宗教叙事中女神崇拜的事实，隔断了神话叙事脉络，淹没了人类最初对声音等通感的认知。
神话等口头文学的声音叙事并非完全来自于早期人类纯粹的客观经验。一方面是其萌生时代“现实”声音景观的正向或逆向的投射，另一方面也是原始先民遵从“互渗律”原则，将存在物与客体一体化，是远古先民关于声音认知的创造性描述和知识生产的产物，体现出作为主体的远古初民与外部自然、动植物等客体具有的物我同一等原始思维及对客体世界的声音的崇拜心理。在无文字社会，以声音作为本质特征的口头文学一直蕴藏着有关人类文明进步和技术发展的信息，发挥知识传承和文化赓续的作用。将神话等口头文学中的声音叙事作为对象描述加以分析和探究，可以从古人的精神遗存中，认识文明社会最重要的文化基因和思想原型。因而，此项研究亟待深化。万建中老师对此有过希冀：在“听”和“说”的情境中考察民间文学是可能的……我们呼唤这种生活状态的民间文学研究成果的诞生，它们可能会全面颠覆现有的民间文学的理论和观点［18］。我们深以为然。
注释：
①译自英国伦敦国家图书馆藏ITJ738号骰子占卜文书。参见王尧、陈践：《三探吐蕃卜辞——印度事物部图书馆藏VoI.55.foI.6号占卜文书译释》，引自《敦煌吐蕃文书论文集》，四川民族出版社1988年版。
②《西藏王统记》（汉译本），拉萨：西藏人民出版社，1985年版。转引自尕藏加著：《雪域的宗教》，北京：宗教文化出版社，2003年版。
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