［摘要］坚持胸怀天下作为党的百年奋斗宝贵历史经验之一，在理论维度上源自于马克思主义的价值理想，文化维度上传承于中华优秀传统文化的精华，实践维度上根植于中国共产党的奋斗历史。深刻理解把握中国共产党坚持胸怀天下的逻辑理路及其深刻内涵，对于进一步深刻理解把握中国共产党是什么、要干什么这个根本问题具有重要意义。中国共产党坚持胸怀天下的时代要求是要坚持系统观念，站在世界“大系统”的高度谋定中国“子系统”的发展；发挥历史主动精神，实现从“国家主体”到“人类主体”的责任角色转换；坚持守正创新，为人类文明进步贡献智慧力量。［关键词］中国共产党；党的二十大；胸怀天下；逻辑理路；时代要求［中图分类号］D61［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0011-09［收稿日期］2022-11-02［基金项目］海南省教育厅项目资助“海南自贸港建设中的高校意识形态话语权建设研究”（项目编号：Hnky2022-2）；2023年度海南省哲学社会科学规划课题（思政专项）“习近平总书记关于培养时代新人重要论述的原创性贡献研究”（项目编号：hnsz2023-11）；海南大学2022-2023学年基层党建研究专项课题“全媒体时代高校学生学习宣传党的二十大精神路径与机制研究”［作者简介］王一钦，男，讲师，主要从事思想政治教育研究；孙兰英，女，教授，博士生导师，主要从事中国特色社会主义理论研究。［通讯地址］王一钦，海南大学党委宣传部，海南海口570228；，天津大学马克思主义学院，天津300350党的二十大将坚持胸怀天下作为把握新时代中国特色社会主义思想的世界观和方法论，充分彰显了百年来中国共产党治国理政的理论自信与实践自觉，诠释了中国共产党人致力于为全人类作出贡献的价值追求，体现国际视野、承担世界使命、展现大国担当。百年峥嵘岁月，今朝再启新程，需要立足于新时代的现实需求，进一步从整体上深化中国共产党坚持胸怀天下的学理阐释，梳理其逻辑理路并指导实践，这对揭示百年大党奋斗的光辉历程、坚定为构建人类命运共同体作出新贡献的信心，具有重要的理论价值和实践意义。一、中国共产党坚持胸怀天下的逻辑理路大道行思，取则行远。任何有生命力的理念背后都有其形成的理论表现和历史基因。胸怀天下是马克思主义关于人类解放事业的价值体现，需要从理论维度、历史维度、实践维度探寻其逻辑理路。（一）理论维度：源自于马克思主义的价值理想马克思主义世界历史理论指明了人类社会的整体发展大势，为党坚持胸怀天下提供了理论支持。“建设一个什么样的世界、如何建设这个世界”是建设人类社会的永恒主题。马克思主义站在全人类进步与发展的高度，以追寻人类解放为目标，揭示了共产主义是具有世界历史性的事业，其本身不可能“作为某种地域性的东西而存在”［1］538，阐明了未来社会发展图景的历史必然性。一方面，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中充分论述了世界历史与共产主义的关联性，认为历史转变为世界历史是实现共产主义的必要条件，“而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在”［1］539。这就明确了人的个体发展与世界整体发展的一致性，指明了人类社会整体依存的趋势。另一方面，世界历史不是“抽象的纯粹的历史”，而是具有一定的客观存在性。世界历史的形成、生产力与交往的普遍发展为实现共产主义提供历史前提和物质基础，它“是完全物质的、可以通过经验证明的行动”［1］541。可见，共产主义社会是世界历史发展过程中逐渐达到的目标，这也造就了“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”［1］539，并且肩负通过现实的革命运动来实现共产主义进而解放全人类的历史使命。因此，中国共产党坚持胸怀天下的历史经验和发展规律发端于马克思主义的世界历史理论和价值追求之中，成为马克思主义政党坚持胸怀天下、为世界谋大同的理论逻辑源点。同时，马克思主义是关于人类解放的思想体系，为人类走向自由全面发展绘就了崭新蓝图，为党坚持胸怀天下提供了科学指南。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中把实现人的自由全面发展作为共产主义运动的追求目标，强调处于世界历史中的每一个“现实的个人”在这场“为绝大多数人谋利益的独立的运动”中都需要同社会发展的前进方向一致，因为“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”［1］541。生产力的普遍发展增进了国家与国家之间的交流，人类普遍的自主的交往联系成为可能和现实，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”［1］538，形成一种相互制约又彼此依存的关系。从现实路径来看，马克思、恩格斯强调“只有在共同体中才可能有个人自由”［1］571。这就将人的自由全面发展与个人所处的社会关系相联系，彰显了人类命运与共的深层理念。从主体力量来看，历史是人们自己创造的，发展也是人所特有的追求和创造个体价值的自觉活动，而“完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命”［2］，需要全世界无产者联合起来，在劳动实践中彰显解放全人类的大国情怀，在实际运动中践行建设每个人自由全面发展的社会的使命担当。中国共产党作为马克思主义政党，一百年来，秉持世界理想，树立世界眼光，坚守人民立场，始终遵循马克思主义经典作家关于世界历史理论的基本认识，践行马克思主义的世界理想，并结合中国的具体实际形成了一系列创新性认识；一百年来，党始终以推动人类进步为己任，以自身发展带动世界发展，做造福世界、利好世界的盛事，致力于全人类的解放事业；一百年来，党始终坚持共产主义理想，坚定社会主义信念，把人类自由解放作为最高追求，将党的初心使命、人类的前途命运和世界发展的经验规律紧密联系在一起，成为马克思主义世界观和方法论的积极践行者和推动者。（二）文化维度：传承于中华优秀传统文化的精华习近平总书记指出：“博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。”［3］164中华民族深厚的文化土壤滋养了中华民族心系天下、兼济天下的文化基因和远大抱负。一方面，“天下”一词在中国传统文化中具有丰富内涵，承载着古代先贤传承下来的价值理念，积淀着一种深层次的精神追求。在政治理想方面，儒家经典《礼记·礼运》提出“大道之行也，天下为公”，习近平总书记也指明“天下太平、共享大同是中华民族绵延数千年的理想”［4］，希望与世界上存在的一切文明共同促进和而不同、兼收并蓄的文明交流，希望与世界各国一道共同创造、共同享有人类文明创造的成果，共同承担社会责任，体现中华文明和合共生的理念和思维。在价值追求方面，《大学》鼓励的“修身、齐家、治国、平天下”之道是自尧舜以来古圣先贤智慧的凝练与总结，形成身心、家国与天下的观念基础。“修身”为“修齐治平”之始，个体在交往互动中传递“仁爱”“正义”等价值理念，强化超越“小我”的情怀，拓展胸怀天下的大空间思维，进而实现整个社会的“至善”。在道德情怀方面，《孟子》宣扬中华民族“穷则独善其身，达则兼善天下”的崇高品德和精神境界，彰显了中华文明的处世之道。这不仅流露了中华民族协和万邦、主张“亲仁善邻”的价值追求，体现了海纳百川、开放包容的价值理念，还彰显了立己达人的共赢观念，突出了“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的道义担当。这些世世代代形成和积累的文化资源所内蕴的思想理念成为植入中国人骨髓的“根性记忆”，滋养着一代又一代华夏儿女。另一方面，中国共产党人是中华优秀传统文化的继承者和弘扬者。与中华民族长期形成的特质禀赋和中华文化基因一脉相承，作为中国先进文化的积极引领者和践行者，中国共产党在将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的过程中，不断挖掘中华文化积极处世之道同当今时代的共鸣点，创造性地提出一系列主张，形成了胸怀天下、利己达人的世界眼光。“亲仁善邻”“睦邻友邦”理念在实践发展中提升为“亲诚惠容”的外交理念，延续了友善的中国人民同世界各国人民友好相处的传统美德；“天下为公”“天下大同”“以和为贵”理念在时代发展中转化为人类命运共同体倡议，为人类和平共处、包容共进带来思想启示；“达则兼济天下”“重义轻利”“兼爱非攻”理念在历史演进中发展为共商共建共享的全球治理观、正确的义利观以及新安全观等。文化是民族发展的重要力量，当今世界正处于百年未有之大变局，经济全球化遭受新的冲击，贸易战、关税壁垒、孤立主义、单边主义、贸易保护等国际形势变乱交织，我们党提出坚持胸怀天下就是把世界看作一个“你中有我、我中有你”的整体，讲求“以德服人”的传统，崇尚“和合”思想，摒弃“以力服人”的霸道，力求将“天下大同”理想内化于促进人类和平与发展的努力，同世界上一切进步力量携手打造新的世界蓝图。（三）实践维度：根植于中国共产党的奋斗历史党的十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》（以下简称《决议》）深刻指明：“党的百年奋斗深刻影响了世界历史进程。”［5］64党的二十大进一步总结走过百年奋斗历程的中国共产党在世界形势深刻变化的历史进程中始终走在时代前列，始终以自强不息的奋斗姿态所开辟的伟大道路、创造的伟大事业，印证了中国人民追求美好生活的铿锵脚步，体现了马克思主义政党胸怀天下的责任与担当。新民主主义革命时期，中国共产党通过帮助各国创建共产党、指导工人运动和民族解放运动来促进被压迫民族的联合，促使人民大众觉醒，同时为世界反法西斯战争作出重大贡献。除此之外，党还在科学分析旧中国的社会性质和各阶级状况基础上，将马克思主义基本原理同中国实际紧密结合，开辟一条具有中国特色的革命道路，取得抗日战争伟大胜利、推翻国民党反动政府、建立中华人民共和国、废除帝国主义在中国的一切特权等一系列实践，坚决地捍卫了人类的和平事业，深刻地改变了世界政治格局，壮大了无产阶级的革命力量，鼓舞了世界反帝反封建运动，体现了党坚持胸怀天下的宽阔胸襟。社会主义革命和建设时期，党在抗美援朝战争中为捍卫世界和平作出巨大牺牲，提出和平共处五项原则和“三个世界”划分理论，积极开展对外援助，展现出胸怀天下的国际主义精神，推动了社会主义在多国的传播、实践与发展，壮大了二战结束后形成的世界社会主义阵营。改革开放和社会主义现代化建设新时期，党深刻总结历史经验教训，作出世界主题的新判断，为中国的发展营造和平的国际环境。同时，深刻洞察时代潮流，做出改革开放的新抉择，走出一条适合中国发展的新路、正路与活路，改变了中国的前途命运，开拓了中国特色社会主义崭新道路，积极推动了经济全球化和世界发展的进程，创造了中国对外交往的新格局，为人类进步事业作出巨大贡献。中国特色社会主义进入新时代，党以更加深远的眼光、更为恢宏的格局、更加开阔的胸怀、更为从容的气度积极推动建设新型国际关系，为构建美好世界贡献中国智慧，创造性地提出人类命运共同体倡议，变革全球治理体系，不断以中国的新发展为世界提供新机遇。历史证明，社会主义从来都是在开拓创新中前进的，并随着时代、实践和科学的发展不断深化认识，不断开辟事业发展的新境界。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中发出了“全世界无产阶级者联合起来”的伟大号召，推动了世界社会主义运动的发展；列宁领导的十月革命实现了社会主义从理论、运动到实践、制度的伟大飞跃，展示了人类文明的新曙光；社会主义制度在世界范围的广泛确立，使社会主义新探索成为拒绝剥削、反对压迫的人们的“明灯”，照亮前进方向。中国特色社会主义是党站在人类社会发展规律的基础上，历尽千辛万苦、付出巨大代价取得的根本成就；是党在洞悉世界大势、把握历史规律中开辟的一条全新的现代化道路，成为人类对社会主义事业探索的重要组成部分；是党在革命、建设、改革的伟大奋斗实践中为发展中国家走向现代化提供的新选择，成为世界社会主义事业发展的突出亮点。习近平总书记指出：“世界好，中国才能好；中国好，世界才更好。”［6］545党在百年奋斗历史中形成了胸怀天下、盱衡历史的气度，为解决人类发展问题、促进社会进步提供了新方案。二、中国共产党坚持胸怀天下的深刻内涵党的二十大指明：“中国共产党是为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴的党，也是为人类谋进步、为世界谋大同的党。我们要拓展世界眼光，深刻洞察人类发展进步潮流，积极回应各国人民普遍关切，为解决人类面临的共同问题作出贡献，以海纳百川的宽阔胸襟借鉴吸收人类一切优秀文明成果，推动建设更加美好的世界。”［7］21这回应了“世界怎么了，我们怎么办”的时代之问，指明了中国共产党如何正确处理与外部世界关系的具体问题，诠释了一百年来党为人类谋进步、为世界谋大同的天下情怀。（一）拓展世界眼光，洞察发展潮流，统筹国际国内发展大格局不谋全局者，不足谋一域。百年来，党始终站在人类历史发展进程的高度，在不同历史时期对世界局势的风云变幻进行科学判断，提出一系列治国理政的新思想新要求新任务，积累了丰富的统筹国际国内发展大格局的历史经验，体现了用全球视野、大国胸襟谋划中国发展、促进人类文明进步的世界眼光。第一，紧扣主线，以开放思维探寻发展道路。一个具有世界眼光的工人阶级先进政党，历来紧扣民族复兴和人类进步主线，将中国发展置于世界发展的战略格局中考量。时针回拨到1921年元旦，毛泽东指明“中国问题本来是世界的问题”［8］1。国际层面，党在共产国际领导下，认真观察、研判当时的国际形势和革命发展变化，坚决反对帝国主义，将中国革命的前途命运同世界革命的前途紧密联系，联合世界无产阶级，开展国际共产主义运动。毛泽东在列宁关于帝国主义和民族殖民地问题理论的影响下，进一步分析外力、军阀与革命对中国前途的影响，提出“要消灭全世界的帝国主义，建设一个真正平等自由的世界联盟”［8］25。同时，在共产国际支持下，联合各界爱国人士积极开展民族解放运动，领导全民抗战，为世界反法西斯战争作出贡献，取得解放战争胜利，推动了人类解放事业发展，表明了“一个独立自由的中国，对全世界将有伟大的贡献”［9］的决心，深刻体现党勇担重责、为民族解放而不懈奋斗的大无畏精神。改革开放以后，党从全球战略的高度和中国的根本利益出发，深刻认识内政外交之间的内在联系，根据不断变动的国际局势，实行全方位的和平外交政策。从接受大量的国际援助到支援亚非拉人民，再到形成对外交往的新格局；从援越抗法到抗美援朝，再到作出“和平与发展”世界主题的新判断；从独立自主的外交政策到联合国合法席位的恢复，再到进行改革开放的新抉择，党始终用世界眼光在外交层面把握历史主动权，顺应时代发展大潮流。第二，自觉担当，以创新思维丰富发展理论。坚持胸怀天下是新时代党以世界眼光治国理政的应有之义，充分显示出党在理论上的成熟、思想上的自信和实践上的自觉。2017年9月3日，面对整体架构轮廓初现的金砖五国合作现状，习近平总书记将“胸怀天下、利己达人”作为引航开创金砖合作第二个“黄金十年”的启示之一，以“凡事大家商量着来”的平等相待态度与求同存异理念作为合作基础，以不做“清谈馆”、勇做“知行合一”的行动队姿态来诠释合作共赢的新型国际关系，以“胸怀天下、利己达人”的气度同各国共享发展机遇，在实践中凝聚共同的价值追求，坚定不移为全球治理注入动力，成为国际社会的一股正能量。2018年7月25日，习近平总书记远赴南非，再次强调将“胸怀天下、利己达人”作为金砖发展十年经验的启示之一，体现社会主义大国的国际胸怀与责任担当。同年9月的全国教育大会，习近平总书记虽然没有明确提出“胸怀天下”这个概念，但将“具有国际视野”的国际化人才作为培养新时代社会主义建设者和接班人的建设目标之一，以“扩大教育开放，提升我国教育世界影响力”［10］351，体现其高远的历史站位和深邃的战略眼光。2021年11月，在党的十九届六中全会上，习近平总书记将“坚持胸怀天下”总结为党的百年奋斗历史经验之一，随后在2021年中国元首外交述评中，面对世界形势的发展变化，为全面客观地认识当代中国、看待外部世界，进一步提出了“越是变革的时代，越呼唤胸怀天下的担当”［11］。2022年5月，习近平总书记在中国共产主义青年团成立100周年大会上进一步对共青团提出“胸怀天下才可大展宏图”［12］的希望。2022年10月，习近平总书记在党的二十大报告中则将坚持胸怀天下提升为把握新时代中国特色社会主义思想的世界观和方法论。百年来，党始终以“以天下为己任”的责任和担当关注人类前途命运，把握世界发展大势，践行马克思主义的世界理想，为民族复兴和人类进步作出积极贡献。（二）回应关切问题，解决共同难题，坚持走和平发展道路大道不孤，天下一家。中国共产党在解决人类面临的共同问题的过程中，始终“坚持和平发展道路，既通过维护世界和平发展自己，又通过自身发展维护世界和平”［5］68，体现了党着眼于中国人民和世界人民共同利益的担当道义，“中国始终是世界和平的建设者、全球发展的贡献者、国际秩序的维护者”［13］11，不断推动历史车轮向光明前进。维护和平、促进发展是不可阻挡的历史潮流，中国共产党始终做世界和平的建设者，坚持和平发展道路是顺应世界潮流的主动选择。早在新中国成立初期，毛泽东就表明“我们现在需要几十年的和平”［14］365，并在认真分析战争与各国发展问题的基础上，向世界传递“我们应该共同努力来防止战争，争取持久的和平”［14］370的理念。万隆会议的圆满召开成为新中国和平外交政策的一次成功尝试，追求和平的中国逐渐步入世界眼中。改革开放以后，党立足于国际上突出的两大问题，并着眼于自身发展的长远利益，认为“处理国与国之间的关系，和平共处五项原则是最好的方式”［15］96，一是将“维护世界和平”作为党和国家在20世纪80年代的主要任务之一，坚持“中国的事情要按照中国的情况来办”［15］3；二是将国内的经济建设作为解决国际国内问题的基础，强调对任何大国都保持“不结盟”“不依附”“不屈服”的独立自主姿态；三是根据新的国际形势，提出“和平与发展是当今世界两大主题”的新论断，使中国的现代化建设有一个相对稳定的国际国内环境。随着全球化进程的发展，中国加入WTO开启了在国际体系内谋和平、促发展的新征程。进入新时代，习近平总书记强调“和平、和睦、和谐是中华民族5000多年来一直追求和传承的理念”［13］11，但中国追求和平的努力也有底线原则，“决不能放弃我们的正当权益，决不能牺牲国家核心利益”［3］249，要坚定不移做和平发展的实践者，使有底线的和平更具说服力，赢得国际社会的理解和信任。从“一超多强”到“发展中国家的群体性崛起”，中国共产党始终做全球发展的贡献者，坚持和平发展道路是中国国情的现实需要。过去五百年，随着科学、技术、海洋等领域的发展，各国的经济实力、军事力量、国家软实力等日益成为国际舞台衡量“极”的重要指标，西方国家的综合国力优势是绝对性和压倒性的，蕴含着“对立”“冲突”的基因，也造就了“国强必霸”的传统模式，非常不利于世界的安定与和平。而在今天的信息时代，人工智能、大数据、生物技术等正给全球发展和人类生活带来巨大变化，风险与机遇并存。中国基于人口多、底子薄的实际，为满足众多人口的生存和发展需求，始终不渝地坚持走和平发展道路，经过40年的改革开放与和平发展，已经成为世界第二大经济体，正在逐步成长为世界强国。不仅在经济领域积极参与全球分工，推动改革国际金融体系，还在人文领域大力加强“软实力”建设，改善世界力量结构，重塑世界格局。此外，发展中国家的群体性崛起已经势不可挡，中国反对独霸，坚持互利共赢，发展睦邻友好关系，不搞零和博弈，创造了人类文明新形态，在让更多国家成为国际政治进程的参与者、让全球发展的版图更加全面均衡方面发挥积极作用。（三）借鉴优秀文明成果，推动建设美好世界，为全人类作出更大贡献立宏志，谋大同。党的百年历程是一部洞察国际大势、把握时代脉搏的奋斗史。“中国共产党所做的一切，就是为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴、为人类谋和平与发展。”［10］436党始终在为建设一个更加美好的世界、为全人类作出更大贡献而不断前行。心系天下，促进世界和平与发展，为全人类作出新的更大贡献，是中国共产党人的精神追求与实践自觉。1956年，毛泽东根据中国的人口基数与国土面积提出“中国应当对于人类有较大的贡献”［16］。为实现民族独立、人民解放，党带领人民浴血奋战、百折不挠，开辟正确的革命道路，弘扬伟大建党精神，最终夺取新民主主义革命伟大胜利，彻底结束了旧中国一盘散沙的局面，实现了从封建专制向人民民主的伟大飞跃，鼓舞了全世界被压迫的民族和人民奋起斗争。随后，党又带领人民完成社会主义革命，自力更生、发奋图强，为推动世界和平发展发挥了重要作用。同时，改革开放是决定当代中国前途命运的关键一招，指引中国走上繁荣发展的正确道路，为使人民摆脱贫困、走向富裕，党积极参与经济全球化进程，为捍卫世界和平发展作出重要贡献。新时代，我国国际影响力、感召力、塑造力显著提升，习近平总书记秉承中国共产党人的精神追求和实践自觉，自信自强、守正创新，一再强调“为人类不断作出新的更大的贡献，是中国共产党和中国人民早就作出的庄严承诺”［6］41，将自身发展与世界发展紧密结合，秉承“天下一家”理念，积极推动构建人类命运共同体，捍卫和平、促进发展，为生活在同一片蓝天下、拥有同一个家园的世界人民，建造更加美好的世界贡献中国智慧、提供中国方案。行召四方，增益各国共同福祉，中国不断提高国家自主贡献力度，让发展成果惠及各方。从山河破碎到江山多娇，从一穷二白、百废待兴到团结统一、繁荣富强，面对今天的成就，党始终身体力行地在生存性贡献和发展性贡献方面推动中国与世界各国共同发展。生存性贡献方面，吃饭问题是国家发展的基础和前提，解决贫困问题才能真正解决生存问题。中国走出了一条具有中国特色的农业科技进步之路、扶贫减贫之路，出色地解决了中国人的吃饭、普遍贫穷和生存保障问题。今天，我们全面建成了小康社会，历史性地解决了绝对贫困问题，提前10年实现《联合国2030年可持续发展议程》减贫目标，并将中国对外援助技术菌草项目传播到百余个国家和地区，为全球减贫事业作出了巨大贡献。发展性贡献方面，在百年变局和世纪疫情交织叠加下，中国面向未来科学谋划和制定国际化战略，在提高自身发展水平的同时也为世界发展贡献更多能量。经济上，“一带一路”倡议、亚洲基础社会投资银行等战略性项目的实施，加强了全球互联互通；文化上，积极推动人类命运共同体建设、积极投身绿色发展国际合作，进一步促进了中国对世界的贡献；国际贸易发展上，增加“中国制造”的商品和优质服务供给，广交会、服贸会、进博会、消博会等经贸盛会轮番登台，成为共享的世界市场，不断为国际社会注入更多正能量、作出更多新贡献。三、中国共产党坚持胸怀天下的时代要求道阻且长，行则将至。追求人类共同进步是一项长期且艰巨的事业，坚持胸怀天下是对中国特色大国外交理论体系的丰富与发展，在新时代继续理解把握坚持胸怀天下的时代要求，要从坚持系统观念、发挥历史主动精神、坚持守正创新三方面谋划开创未来、勇毅前行的实践道路。（一）坚持系统观念，站在世界“大系统”的高度谋定中国“子系统”的发展从系统论的角度，中国作为一个“子系统”存在于世界这个“大系统”之中，它们无时无刻不在进行信息、物质、能量的交换，各要素之间时时刻刻都处于不断变化的运动中。坚持系统观念作为马克思主义的重要思想方法，是习近平总书记在党的二十大报告中以“世界观和方法论”的高度提出的具体要求，强调要从整体、联系、发展的角度来认识和改造世界，新时代党坚持胸怀天下应该坚持系统观念，蕴含了要站在把握世界“大系统”历史发展潮流的高度谋定中国“子系统”发展的实践要求。习近平总书记强调“走自己的路，是党的全部理论和实践立足点”［13］10，要胸怀两个大局，“谋定而后动，厚积而薄发，更加主动办好自己的事情”［10］77。当今世界正处于大发展大变革大调整时期，经济全球化遭遇逆流、社会思潮激烈碰撞、世界乱象纷呈，新冠疫情的蔓延影响了各国经济走势，进一步加深了世界的不稳定性与不确定性，进一步凸显了人类共同应对风险挑战的紧迫性。在此背景下，中国只有保持长期向好的发展，综合国力稳步提升，才有能力积极应对复杂多变的国际形势，才能不断增强中国人的志气、骨气、底气。党的十八大以来，中国共产党深刻分析人类社会的过去、现在和未来的发展局势，坚持系统观念，以“走好自己的路”“做好自己的事”为基本立足点，坚定维护本国人民的利益，并进行了一系列具有前瞻性、全局性的思考与实践。一方面，坚持开放包容理念，坚定维护国家利益。习近平总书记奉行互利共赢的开放战略，支持多边主义，支持务实合作。自新冠肺炎疫情发生以来，中国为各国共抗疫情作出了重要贡献，以卓越的智慧、显著的优势向世界证明了构建人类命运共同体的前瞻性、重要性和迫切性。根据外交部提供的最新数据显示，目前，中国已经向120多个国家和国际组织提供了超过21亿剂疫苗，占中国以外全球疫苗使用总量的1/3。同时，党一手抓抗击疫情，一手抓发展经济。2022年2月28日，国家统计局发布了2021年国民经济和社会发展的统计公报，初步核算，2021年国内生产总值比上年增长8.1%，两年平均增长5.1%［17］。中国是抗疫以来第一个恢复增长的主要经济体，在疫情防控和经济恢复方面走在了世界前列，积极推动加强国际抗疫合作，充分彰显了中国共产党的人道主义情怀。另一方面，树立底线思维，制定研究规划。面对波谲云诡的国际形势、复杂敏感的周边环境、艰巨繁重的改革发展任务，中国共产党系统研究矛盾发展的变化规律、系统内部各要素相互联系的发展规律以及国内外重大风险的演进规律，提出了防范化解重大风险的任务，既要警惕“黑天鹅”事件，也要防范“灰犀牛”事件，通过组织举办省部级主要领导干部“坚持底线思维着力防范化解重大风险”专题研讨班、推动完善风险防控责任机制等举措，促进中国自身的稳定发展。同时，为打好核心技术攻坚战，提高创新链整体效能，党还超前部署基础科学研究工作。2018年，国务院发布的《关于全面加强基础科学研究的若干意见》提出了“三步走”发展战略，瞄准世界科技发展前沿，提出要“产出一批对世界科技发展和人类文明进步有重要影响的原创性科学成果”［18］5和“把我国建设成为世界主要科学中心和创新高地”［18］6的发展目标。党的二十大进一步综合分析新时代十年的伟大变革，明确了新时代新征程中国共产党的使命任务，要以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。坚持胸怀天下是党百年奋斗的成功经验总结，也是面向未来的一项系统工程。中国只有坚持把自己的事情办好，增强各项工作之间的系统性、预见性和创造性发展联系，才能为世界作出新的更大贡献。（二）发挥历史主动精神，实现从“国家主体”到“人类主体”的责任角色转换历史主动精神是习近平总书记提出的一个重要论断，它以唯物史观为理论基础，是党在历史进程中积累的强大能量，成为党百年奋斗的精神主线。新时代，党带领人民正在“焕发出前所未有的历史主动精神、历史创造精神，正在信心百倍书写着新时代中国发展的伟大历史”［5］62，也即是说，历史主动精神是党在统筹国内国际两个大局、把握历史规律和时代大势、团结人民进行能动的实践活动中孕育而成的。面对今天“世界怎么了”“人类怎么办”的世界之问，党提出坚持胸怀天下的历史经验，更要增强历史自信、坚持敢于斗争，实现从“国家主体”到“人类主体”的责任角色转换，提出回应世界之问的中国方案。一方面，用好历史经验，坚定历史自信，以正确的角色观认清中国与世界的关系。习近平总书记强调：“党和人民的百年奋斗，书写了中华民族几千年历史上最恢宏的史诗。”［5］2作为历史的创造者和见证者，我们不仅需要弄清楚过去党的事业兴旺发达的历史积淀和精神动力是什么，更需要弄明白在中国走向世界、世界走向中国的历史进程中党的角色定位是什么。新时代的答卷需要在总结历史经验的基础上审视世界的发展走向，一是要充分把握中华民族伟大复兴进入不可逆转的历史进程。坚持胸怀天下就要充分认识到中华民族伟大复兴的事业是人类事业的重要组成部分，仍然需要在坚定历史自信中发挥更为主动的精神力量，增强谱写新奇迹的信心和底气。二是要认真分析中国当前发展的重要战略机遇期，把握战略主动权。这就需要党团结带领人民在世界的发展进程中把握好角色定位，认清国际环境复杂多变的本质，在国际秩序的框架下，遵守联合国宪章的宗旨和原则，积极推动建设新型国际关系，奋力拓展发展中国家的“朋友圈”，保持战略定力，变“参与”力量为“引领”力量，乘势而上，砥砺前行，于变局中开新局。另一方面，勇于自我革命，以敢于斗争、善于斗争为力量保证走好新时代赶考之路。我们党是在斗争中诞生、发展和壮大的，敢于斗争、善于斗争，淬炼了一个坚强的政党，也为党百年奋斗历程提供了精神保证。新时代，全新的历史方位、社会主要矛盾发生转化、百年未有之大变局与世界疫情交汇，中国共产党提出坚持胸怀天下就是希望不忘百年奋斗路、接续赶考新时代。一是坚持正确的党史观和大历史观。在中国走向世界、世界走向中国的历史进程中，中国的角色日益从国际体系的参与者变为建设者、贡献者，不仅善于从中华优秀传统文化中汲取营养和智慧，尊重不同文明之间的和谐发展，在维护世界和平中展现中国担当，还精于在波澜壮阔的历史进程中把握潮流，始终以更加开放的姿态同世界各国加强合作，坚持做国际秩序的维护者，推动人类文明实现创新性发展。二是增强斗争精神，赢得历史主动。习近平总书记强调：“中华民族伟大复兴，绝不是轻轻松松、敲锣打鼓就能实现的，实现伟大梦想必须进行伟大斗争。”［10］225新时代，党能够在错综复杂的国内外发展局势中不畏缩、不躲闪、科学应变，就在于党始终坚持胸怀天下，“坚定担当责任，不断增强进行伟大斗争的意志和本领”［13］81，增加历史自信，增强斗争精神，在新的赶考路上赢得历史主动、交出优异答卷。（三）坚持守正创新，为人类文明进步贡献智慧力量党的二十大明确指出：“马克思主义是我们立党立国、兴党兴国的根本指导思想。”［7］16共产主义的远大理想是构建全世界自由人的联合体，实现每个人的自由全面发展。在新的历史节点和时代条件下，中国共产党在将马克思主义基本原理同中国具体实际相结合的过程中，维护人类共同利益，弘扬全人类共同价值，深入研究当前全球秩序观与全球治理观面临的机遇与挑战，积极推进在实践基础上的理论创新。一方面，推进马克思主义的理论创新需要实践主体具有全球视野、厚植家国情怀。马克思强调：“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”［1］12坚持马克思主义立场观点方法，是中国共产党从弱小逐步走向壮大、在攻坚克难中不断从胜利走向胜利、从聚焦本国发展到为世界作出更大贡献的重要原因。一是以守正为前提基础。百年来，中国共产党人始终重视马克思主义基本原理的学习与应用，坚持从客观实际出发制定政策、推动各项工作发展。在带领人民浴血奋战、建立新中国的艰苦卓绝奋战中，党运用辩证唯物主义世界观和方法论，着眼于世界的发展，重视国家形象的宣传，采用“借船出海”策略，借助在华的外国记者的纸、笔和媒体将党的理念、中国的声音传向世界；面对日新月异的世界、层出不穷的新事物与新问题，党坚持运用事物矛盾运动的基本原理化解前进中的矛盾，并提出“我们关起门来不行，不动脑筋永远陷于落后不行”［19］。“动脑筋”就是要在马克思主义指导下扩大对外开放，积极学习人类一切优秀文明成果，走到世界历史的前列。可以说，党着眼于世界发展与人类进步的天下情怀彰显了“马克思主义是不断发展的开放的理论”的特征。二是以创新为现实路径。新时代，党始终坚持辩证唯物主义和历史唯物主义分析世界历史的变迁规律，始终“坚持解放思想、实事求是、守正创新”［20］，在推进马克思主义中国化时代化中坚持守正创新，牢记“国之大者”，做新征程赶考之路的合格答卷人。另一方面，为解决全人类问题作出更大贡献需要向世界阐释推介中华文化，大力推动国际传播守正创新。习近平总书记强调要“讲好中国故事，传播好中国声音”“加强国际传播能力，全面提升国际传播效能”“推动中华文化更好走向世界”［7］46。党的十八大以来，党高度重视对外传播工作，不断优化国际表达体系，聚焦人类共同关注，认为我们“有能力也有责任在全球事务中发挥更大作用”［13］317。一是立足于五千年中华文明，围绕中国精神、中国价值、中国力量“讲好中国故事”。通过“以文载道、以文传声、以文化人”向世界阐释中华优秀传统文化，打造融通中外、易于接纳的中国理念、话语风格和表达体系，用人类的共同关切来拉近中国与世界的距离。二是以为解决人类问题贡献智慧为追求，统筹近期、中期和远期的发展目标。习近平总书记多次在国际会议的演讲中高举人类命运共同体大旗，其言语风格、胆识魄力深受国际社会欢迎，并通过国际采访、国内外主流报刊署名文章等多种形式利用外流媒体发声，通过创新国内的体制机制、培育国际化人才等多种途径加强国际传播，推动世界各国的人文交流与发展。同时，“善于运用各种生动感人的事例，说明中国发展本身就是对世界的最大贡献、为解决人类问题贡献了智慧”［13］317。新征程上，我们要着眼于彰显党的创新理论的思维维度、历史高度、思想深度，继续深入学习党坚持胸怀天下的历史经验，树立国际形象，凝聚世界共识，助力理论创新发展，为建设美好世界、人类文明进步作出应有贡献。参考文献：［1］马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.［2］马克思恩格斯文集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2009：566.［3］习近平.习近平谈治国理政：第1卷［M］.北京：外文出版社，2018.［4］习近平.论坚持推动构建人类命运共同体［M］.北京：中央文献出版社，2018：84.［5］中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议［M］.北京：人民出版社，2021.［6］习近平.习近平谈治国理政：第2卷［M］.北京：外文出版社，2017.［7］习近平.高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗：在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告［M］.北京：人民出版社，2022.［8］中共中央文献研究室.毛泽东文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1993.［9］中共中央文献研究室.毛泽东年谱（1893~1949）（修订本）：上册［M］.北京：中央文献出版社，2013：558.［10］习近平.习近平谈治国理政：第3卷［M］.北京：外文出版社，2020.［11］把握时代大势力促世界共赢——二〇二一年中国元首外交述评［N］.人民日报，2022-01-03（1）.［12］习近平.在庆祝中国共产主义青年团成立100周年大会上的讲话［M］.北京：人民出版社，2022：8.［13］习近平.习近平谈治国理政：第4卷［M］.北京：人民出版社，2022.［14］中共中央文献研究室.毛泽东文集：第6卷［M］.北京：人民出版社，1999.［15］邓小平.邓小平文选：第3卷［M］.北京：人民出版社，1993.［16］中共中央文献研究室.毛泽东文集：第7卷［M］.北京：人民出版社，1999：157.［17］国家统计局.中华人民共和国2021年国民经济和社会发展统计公报［N］.人民日报，2022-03-01（10）.［18］国务院关于全面加强基础科学研究的若干意见［M］.北京：人民出版社，2018.［19］邓小平.邓小平文选：第2卷［M］.北京：人民出版社，1994：128.［20］继续把党史总结学习教育宣传引向深入更好把握和运用党的百年奋斗历史经验［N］.人民日报，2022-01-12（1）.责任编校：戴正微信编辑：刘冰

［摘要］中华民族共同体的建设需要具有历史的广度、理论的高度、实践的深度以及情感的温度的话语体系作为支撑。“四个与共”是中国式现代化进程中精神力量的凝聚，是中华民族共同体建设过程中的理论自觉，更是破除西方话语遮蔽的本土民族叙事方式，其以大历史观为视域统筹了中华民族共同体的过去、现在与未来，以“家国情怀”为遵循勾连起中华民族共同体情感认同框架，以增量有机性为目标指向探寻了中华民族共同体构建行动路径。在构建“中华民族共同体意识话语体系”时，应把握“四个与共”话语的实践性、统一性、普及性和创新性特征，厘清中华民族共同体意识的话语形态；挖掘“四个与共”话语的相关要素，完善中华民族共同体意识的话语内容；强化“四个与共”话语的具象表达，增强中华民族共同体意识的话语影响。［关键词］党的二十大；中华民族共同体意识；“四个与共”；民族团结；中国话语体系［中图分类号］D633［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0036-08［收稿日期］2022-10-27［基金项目］国家社会科学基金重点项目“价值论视域下中华民族共同体意识研究”（项目编号：18AKS018）；内蒙古自治区研究生创新创业专项经费（项目编号：11200-121024）［作者简介］宋春霞，女，博士研究生，主要从事铸牢中华民族共同体意识研究；陈智，女，教授，博士生导师，主要从事马克思主义哲学研究。［通讯地址］宋春霞，陈智，内蒙古大学马克思主义学院，内蒙古呼和浩特010020党的二十大报告强调：“以铸牢中华民族共同体意识为主线，加强和改进党的民族工作。”［1］39构建与实践发展相匹配的话语体系是推动“铸牢中华民族共同体意识”理论发展的内在要求，亦是加强和改进新时代党的民族工作的重要抓手。“四个与共”作为当前“中华民族共同体意识话语体系”中最具标志性的微观话语之一，内蕴着中华民族共同体建设的命脉在于增进共同性，反映着新时代民族工作所面临的新情况、新问题和新需求，更体现着以综合历史传统、本土实践和时代内容为特征的“本己”民族话语的构建趋向。以“四个与共”这一微观话语为切入点，探究其话语生成背后的动力因素，分析其所蕴含的丰富内涵，概括其主要特征，进而系统把握“中华民族共同体意识话语体系”构建的深层规律与具体理路，既能够牢牢抓住“中华民族共同体意识话语体系”构建的主要趋向，又可以弥补宏大叙事的缝隙，增添话语体系的活力，为推动构建更具凝聚力的“共同体”提供坚实的话语支持。一、中华民族共同体建构的本体选择：“四个与共”的话语生成“四个与共”作为应时而生的新话语理念，是中华民族共同体不断巩固发展的产物，也是中国共产党在深刻把握中华民族发展的历史渊源、时代格局以及未来走向的基础上，面向未来积极主动建构民族实体，推进现代民族国家建设的路径选择。故此，在中华民族共同体实践发展的逻辑主线下探究“四个与共”话语的生成逻辑，挖掘其背后蕴藏的中华民族共同体的时代内涵和价值归旨，才能真正推动“中国民族话语的研究从‘描述’‘刻画’转化为更为深入的‘分析’和‘实践’”［2］。（一）中国式现代化进程中精神力量的凝聚党的二十大报告锚定了新征程下中国共产党的使命任务：“团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”［1］1中国共产党带领全国各族人民开辟一条具有中国特色的现代化道路，是社会历史发展必然性转化为党的自觉性和先进性的结果，是必然之应然的逻辑证明，也是党的自觉性和先进性促进社会历史发展的必然结果，是应然之必然的生动写照。而“不断巩固全国各族人民大团结”“充分发挥亿万人民的创造伟力”［1］70，是“铸牢中华民族共同体意识”的价值之在，也是“四个与共”共同体理念提出的应有之义，更是顺利进行社会主义现代化建设的根本保证。中国式现代化是一个团结各族人民，凝聚各民族力量共同推进中华民族共同体建设的过程，也是一个紧紧依靠各民族共同进步、推动国家力量不断发展的进程。从物质层面来看，逐步缩小各地区之间的发展差异是促成各民族大团结的重要保障。中国式现代化是各民族共同迈向“富裕”的现代化，一个民族都不能少。边疆民族地区由于地理位置、地缘生态以及文化意识等原因，在历史上就与东部沿海地区存在着明显的发展差异，在市场经济“虹吸效应”的刺激下这种差异性则进一步凸显。过大的差距必然会造成民族地区人民心理上的不平衡，故此，如何调试各民族分配利益，促进各民族共同发展就成为现代化道路上必须回答的问题。从精神层面来看，在尊重各民族差异的基础上寻找一个自我民族认同的凝聚核心是调和现代化过程中不同群体的矛盾、促进民族团结的有效路径。民族凝聚力的提升更多需要的是一种非功利性的精神纽带，这种精神纽带能够在最大限度上满足共同体成员的最高心理需求，帮助并保障共同体成员找到并获得安身立命的价值和意义，从而为民族共同体奠定稳固的心理认同基础，以此将各共同体成员紧紧凝聚在一起，发挥出巨大的力量。因此，构筑起一个各族人民普遍认可的、具有强大统摄力的精神家园是实现中国式现代化的必然要求。实践层面的共同性基于关系可以产出团结，意识层面的共同性基于认知可以产出认同［3］。“四个与共”共同体理念是对各族人民历史记忆的整合和重塑，也是对各族人民精神情感的挖掘和阐释，更是各族人民基于文化自觉所进行的共有、共享文化的创造。在“与共”“求同”的方向指引下，中华民族各民族之间共同意识逐渐增强，进而在“民族—国家”逻辑中逐步深化国家认同，不断巩固各族人民大团结的良好局面，为实现中国式现代化凝聚起强大的精神力量。（二）中华民族共同体建设过程中的理论自觉理论来源于实践，话语作为理论的表达也必然产生于现实活动的要求。中华民族共同体的实践发展，既是理解“铸牢中华民族共同体意识”理论体系的源头，也是推动“中华民族共同体意识话语体系”构建的内在推动力。作为“铸牢中华民族共同体意识”的内涵阐释，“四个与共”共同体理念正是中国共产党在建设中华民族共同体过程中形成的理论自觉，是中国共产党对于“铸牢中华民族共同体意识”理论体系内在规律和发展趋势的深刻把握。对中华民族共同体建设实践中所遇到现实问题的回答，是“四个与共”共同体理念出场的内在要求。自“铸牢中华民族共同体意识”提出以来，学者们围绕“铸牢中华民族共同体意识”“是什么”“为什么”问题发表了诸多理论阐释文章，不同学科的学者对中华民族的内涵与外延、性质与属性有不同的认识，以至于长期以来讨论不断。而在实践中，不少民族工作者对“铸牢中华民族共同体意识”这一工作需要“做什么”、从“哪入手”、达到“什么效果”等问题的理解仍处于模糊不清的状态。“四个与共”共同体理念解释了中华各民族在何种意义上是“与共”的，为人们认识和理解中华民族共同体提供了各民族“共同”意义上的解释，明确了“铸牢中华民族共同体意识”的“为什么”“是什么”“怎么做”的问题，促使人们达成统一认识，为新时代民族工作提供了具有实践意义的思想指导。“四个与共”共同体理念是对一定历史条件下“铸牢中华民族共同体意识”理论体系发展规律的正确把握，是其理论自觉的外在表现。诚然，“四个与共”共同体理念的生成发展不是一蹴而就的，而是经历了一个较为漫长的过程。从“中华民族共同体”、“铸牢中华民族共同体意识”语词的产生到“四个共同”的提出；从增强“四个认同”到“五个认同”，从树立“四观”到“五观”所进行的话语转变，再到“四个与共”话语的出场，这个过程是中华民族共同体理论体系不断成熟的过程，也是人们对于中华民族共同体的认知不断明晰的过程。在对中华民族的形成有更加清晰的认识、对中华民族的现代发展有更加深刻的把握、对中华民族的未来有更加长远的认知的基础上，“四个与共”共同体理念应运而生。故此，“四个与共”共同体理念是中华民族共同体理论体系发展到一定阶段的产物，是对“中华民族共同体话语体系”的充实和发展。“四个与共”共同体理念是对于中华民族共同体这一社会主体的能动反映，是在中华民族共同体建设过程中得到的理性认识和宝贵真理，是中华民族共同体建设的理性自觉。当然，理论自觉是一个与时俱进、不断超越的发展过程，“四个与共”共同体理念也会随着实践变化不断发展完善，为指导中华民族共同体建设的实践活动提供源源不断的思想支撑。（三）

［摘要］马克思主义认为,美是自然界本身具有的特性,也是人类长期社会实践的产物,它反映了人类认识自然、征服自然和改造自然,并不断创造美好生活和完善人类自身的能动过程。人类学的理论与方法使马克思主义美学有了实证的基础，消解了西方理论视野中美学只存在于精神世界的虚幻性。因此，马克思主义美学的发展始终离不开人类学材料的支撑。在国内，马克思主义美学与审美人类学相互交融，为研究中国多重语境叠合下的审美、艺术活动提供了切合的框架，推动马克思主义美学在中国文化语境中的发展。［关键词］美学；马克思主义美学；审美人类学；审美制度；社会生活［中图分类号］B83-05［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0159-07［收稿日期］2022-08-29［基金项目］国家社会科学基金重点项目“多元一体视角下民族地区学校教育中的族群认同与国家认同研究”（项目编号：19AMZ012）；2021年度南开大学文科发展基金科学研究类项目“国家认同教育的地方性实践”（项目编号：ZB21BZ0110）［作者简介］袁同凯，男，教授，主要从事教育人类学研究；冀禹洁，女，博士研究生，主要从事艺术人类学。［通讯地址］袁同凯，冀禹洁，南开大学周恩来政府管理学院，天津300350美学，如同存在于现实生活之上的漂浮之物，属于人类知觉的一部分，作为哲学的分支出现在人们的视野里。但事实上，美学（aesthesis）一词源于古希腊，指的是人类感官同客观物质的互动，是生活的一部分，马克思主义美学将对时空的感知置于实践的形式下，感知的科学也即是社会的科学［1］。也诚如车尔尼雪夫斯基（N.G.Chernyshevsky）所言，“艺术来源于生活，而高于生活”，人类对美的感知也必然有其物质基础。人类学通过其独特的视角和研究方法理解人的生物性、文化性和社会性，是实实在在的以经验为基础的学科。当早期部分人类学家开始对原始部落的工艺品感兴趣时，审美人类学便慢慢萌生，它架起了美学与人类学之间的桥梁。荷兰学者范丹姆（W.vanDamme）在《审美人类学：视野与方法》中指出，“‘审美人类学’是由人类学家在社会或文化语境内对审美问题所做的调查。人类学家探讨当地的视觉偏好、人与艺术之美的文化标准，以及作为民众审美语汇的关键概念的相关问题。他们还分析审美的社会文化融合，考察诸如美在宗教、社会特权和文化认同中的地位等问题”［2］。可见，审美离不开社会生活。范丹姆在书中提到最早应用人类学的方法研究美学的学者是德国艺术史家、社会学家格罗塞（E.Grosse），格罗塞将原始民族艺术同原始民族的生产活动联系起来，探讨艺术起源的社会原因，相信美学的人类学转向会克服18世纪以来形成的“欧洲中心主义”美学非经验性方法论的弊端［2］10-18。而第一次将“审美人类学”的概念明确提出的则是美国人类学家马奎（J.J.Maquet），他认为审美人类学的研究范式为经验式，同时建构了审美人类学的研究体系，以文化整体观和文化唯物主义为框架对审美现象、艺术和现实之间的关系进行考察，并提出审美人类学研究的标准为美感、沉思、经验和非工具性形式。而在马克思主义影响下的审美人类学更是将政治学同美学和人类学结合起来，实现了对美的跨学科的研究，整合了意识与实践、事实与价值［3］。一、马克思主义审美人类学的源头浪漫主义美学是资本主义文化时期的一种美学意识形态。以卢梭、康德为代表，抒发强烈的个人情感。但浪漫主义美学割裂了美学与现实的相关性，将艺术世界与现实世界呈现为二元对立的状态，将美学局限于主观精神之内。马克思意识到浪漫主义美学的虚幻性，指出它只是特定社会发展阶段的产物，并不具有普遍意义，批判了审美实现人类潜能的非现实性，并试图从人类学的角度对审美做出实在性的解释［4］。许多学者继承了马克思的思想，同时借助人类学的资料，以批判浪漫主义美学形式为开端，探索艺术与审美活动的社会渊源。俄国马克思主义思想家普列汉诺夫（G.Plekhanov）在其著作《论艺术（没有地址的信）》中提道，“任何一个民族的艺术都是由它的心理所决定的；它的心理是由它的境况所造成的，而它的境况归根到底是受它的生产力状况和它的生产关系制约的”［5］，英国文艺评论家考德威尔（C.Caudwell）从唯物史观出发，提出艺术来源于生活并反映着生活，指出原始音乐、舞蹈、绘画艺术等同原始生产劳动之间的联系。前苏联文艺学家巴赫金（M.Bakhtin）则注重对原始社会农事时期人类行为的研究，这孕育了他的狂欢化理论。同时，他秉承索绪尔(F.Saussure)的结构主义语言学，坚持历史唯物主义的研究方法，把语言纳入具体的社会语境中，确立了语言的社会基础和历史背景［6］。考德威尔没有追寻苏联的理论模式，而是开辟了基于英国本土经验的马克主义美学道路，他提出了“集体幻象”的概念，把诗歌认定为在自然与社会背景下，人们所产生的集体情感幻象，是主客观的统一。并立足于人民大众及其日常生活，倡导诗歌要充分反映社会生活［7］。另一位英国著名的马克思主义文化批评家威廉斯（R.Williams）站在文化唯物主义的立场上，提出了“情感结构”的概念，认为“情感结构”显示了社会历史和个人情感之间的双重作用，艺术形式与社会现实之间的复杂关系［8］。当代英国著名的马克思主义文学评论家伊格尔顿（T.Eagleton）承袭了阿尔都塞(L.Althusser)有关意识形态的理论，他的审美意识形态理论的核心是联结自然与文化的人类身体，美学通过规范现代人的身体成为一种意识形态，实现资产阶级的统治地位［6］283-293。从某种意义上说，法兰克福学派深化了马克思的意识形态批判理论。本雅明（W.Benjamin）提出了“灵韵”概念，灵韵起源于原始社会的巫术崇拜仪式，使原始艺术具有独一无二的价值，但随着机械复制时代的来临，艺术品的灵韵逐渐消失［9］。霍克海默（M.Horkheimer）和阿多诺(T.Adorno)对大众文化进行批判，认为在科学技术统治下的大众文化是模式化、商品化、强迫化的文化，它成为统治者手中的工具，成功控制了人们的思想和生活。匈牙利著名的哲学和文学批评家卢卡奇（G.Lukacs）对马克思主义美学的发展有不懈的追求，想要消除因资本主义劳动分工而产生的人的异化，重新建立起人的完整性［10］。他认为“美学产生于实践，就像艺术产生于巫术。审美主体和审美客体都在审美实践中实现自身价值”，因而，审美实践是构建人的统一的重要途径。在中国，毛泽东明确提出了艺术来源于生活，艺术真实地反映着生活。虽然社会生活更加丰富多彩，但是人民需要审美活动，因为“文艺作品中反映出来的生活却可以而且应该比普通的实际生活更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带普遍性”［11］。毛泽东将文艺同革命、生活以及群众联系起来，为马克思主义美学的发展铺路。浪漫主义的幻象已不再适用于如今美学的发展，现实世界对美学的实践基础提出了质问，对美的感知应当来源于人类的社会文化背景和实践经验,而不能仅仅将其看作人类头脑的抽象产物。人类的审美观念也有其对应的历史发展轨迹，在社会与文化的不断更迭中创造与革新。在马克思主义人类学的视角下，人类的美感才能找到其切实的产生根源。二、马克思主义美学与审美人类学的融合由于审美现代性问题的存在和深化，中国部分学者开始转向人类学学科的理论与方法。具体而言，就是要深化哲学人类学的观念，利用文化人类学的方法对地方性审美经验进行研究［12］。审美人类学指向了文化对人的审美意识、审美能力、审美表达等方面所产生的影响［13］，马克思主义美学与审美人类学走向交融。目前，中国文艺美学的研究范式正在转向审美人类学，以少数民族的审美经验为研究对象，探讨审美活动对少数民族文化认同所起到的建构作用［14］。面对现代和后现代双重美学危机，以及独特的中国文化环境，审美人类学必然要立足于中国的本土经验，重视地方性审美经验以及多民族文化的共生［15］。因此，有学者提出民族审美人类学可作为新的研究领域来开展对少数民族的审美现象的研究［16］。由于地方性审美经验正在接受着现代文化的冲击，现代经济模式和市场经济效益推动着地方审美观念的根本性变革，对少数民族地区审美活动的研究也要建立在更宏观的层次上。在中国美学的理论层面，王杰等学者将马克思主义美学与审美人类学的关系层层递进，在现实和实践基础上寻找美的理论模式［17］。首先，把审美置于时代背景下，中国的特殊性在于多种经济生产方式和文化生产方式的杂糅，多重语境的叠合是如今繁杂艺术现象产生的土壤，需要借助威廉斯的“情感结构”来考察美学与艺术的当代性，把握当代人们情感结构的多层次性，对更为复杂的都市区域中的艺术进行研究［18］。其次，审美和艺术从一种异质性的文化存在，转变为当今社会结构的基本构成原则之一，也就是说，是它的本质规定之一，社会的生产方式和生产关系已发生巨大变化，王杰认为现代中国的情感结构是以“红色乌托邦”和“乡愁乌托邦”为内核的动态双螺旋结构，我们需要借助人类学的理论和方法，解决个体审美经验碎片化的问题，重新达到审美经验的完整性，同时，重新审视美学和政治的关系，以人民为中心［19］。向丽对艺术作品中的变形问题进行了研究，认为其在某种意义上是意识形态变形的产物。艺术自身作为一种特殊的意识形态而存在，将现实生活中的关系以一种特殊的方式呈现出来。审美变形则在型构着艺术作品，审美人类学试图揭示出现实生活关系在审美变形中呈现出的形式，艺术品所呈现出的人类与世界之间的审美经验［20］。与此同时，向丽也探讨了在兼具“叠合性”和“流动性”特征的当代语境中，审美人类学应当如何发展，艺术和审美已经呈现出新的形式与新的构型，如今要将它们视为社会关系的有机组成部分，融合艺术的抽象性和人类学的具体性，实现马克思主义美学的跨界发展［21］。马克思主义美学在中国的社会文化语境下，重申美学的本体论，帮助美学走出“自律”和“他律”的对立，使其成为改造世界的积极因素［22］。同时，审美人类学学科的发展为美学注入具体的审美经验，确立美学在现实世界中的真实“存在感”，使其不止停留于人们的精神观念之中，有了现实作为依托。马克思主义美学与审美人类学的交织促使新的审美认知模式不断发展和完善。三、国内马克思主义审美人类学的民族志研究国内的民族志研究主要从艺术活动入手。艺术活动从人们的生产实践中演化而来，承载着人们的审美观念，是人类精神世界和物质世界双重投射的产物。马克思主义视角下的审美人类学要求艺术和审美必须从实践出发，而人类学的田野调查方法则提供了可以深入到具体的审美经验之中的可能和途径［23］。比如，舞蹈作为一种表演艺术，是仪式、庆典、娱乐活动中的重要环节。早在人类文明起源之时，舞蹈就广泛存在于先民的祭祀、求偶、狩猎等社会活动之中了。当下，中国传统民俗中的舞蹈所具有的审美意义正在被学者挖掘，提供了大量具有美学价值的民族志资料。如陈正勇的研究表明，东巴舞起源于我国纳西族的传统图腾舞蹈，它由人类的生产活动延伸出来，用来表达先民炽热的情感，包含着原始图腾舞蹈的审美意识、宗教意识和生命意识［24］。洞头灯舞是温州一项独特的民俗活动，贺晓武发现渔民在其中实现人与人、人与神、人与自然之间的审美交流，表达他们同恶劣环境作斗争的决心以及对未来的美好憧憬［25］；广西瑶族的“鼓舞”伴随着当地的节庆、祭祀仪式产生，黄小明认为这种舞蹈是广西瑶族审美意识的物化体现，它表明审美与社会制度之间存在着密切联系，民间舞蹈的“美”本身就是一种被建构的存在［26］。从上述民族志研究中我们可以看出，舞蹈艺术中蕴含着人类生产、生活实践中丰富的审美意识。汉字在几千年的演变中，形成了结构精巧、寓意深远的特点，它同婚姻形态、社会组织、生产方式以及宗教观念之间具有紧密的联系，远古时代的汉字展示出了先民生产生活的画面［27］。有学者对纳西先民的东巴文字进行了研究，认为东巴文字是纳西先民思维观念的体现，浓缩了纳西先民的审美知觉和审美精神，又呈现在他们的实践活动中，影响着他们的生产生活、宗教仪式等各方面，强化了他们头脑中的审美感知［28］。可见，汉字背后同样蕴含着丰富的审美人类学信息。南宁国际民歌艺术节是传统民俗文化和现代多元文化相融合的产物，它将传统民歌置于现代化的背景下，运用商业化和技术化的手段，打造了新型大众文化平台，促进了更为广泛的审美交流［29］。南宁国际民歌艺术节既是现代形式的展演，又保留着原生、传统的内核，具有深厚的历史和现实的双重基础，经历着从传统到现代的转型，透视出艺术和审美活动背后的多种社会权力和话语交锋的场域［30］。学者们认为南宁民歌节需要这样的创新和转型，这是回应具体文化环境的要求，使传统文化在现代背景下继续保持旺盛的生命力，符合时代的社会语境和人们的审美需要［31］。但是，威廉姆斯（D.Williams）提醒我们，在传统的民族歌舞变得越来越迎合外来者的品味和需要，越来越商品化的同时，它正失去着最原始的韵味［32］。弗洛雷斯（T.Flores）则称这些民族为“第四世界”，他们不是被隔离的最原始民族，但也没有完全参与到现代复杂的社会中来，他们的艺术可能已经消失，只是作为贩卖的商品来维持生计，或赢得尊重［33］。有学者提出了拯救边缘民族传统文化的措施，利用民族节日来弘扬其深刻的内涵，展现其深厚的历史文化底蕴，淡化其商品化的趋势，注重其中的审美价值，将其转变为少数民族的审美经验［34］。少数民族地区传统文化的发展方向体现出现代和传统之间的矛盾、冲突，审美人类学需要思考如何使少数民族的审美艺术活动获得重生。在现代化的背景下，审美人类学对传统艺术活动的保护有其独特的贡献。首先，可以发掘传统艺术的精神内涵和审美价值，并提供经验上的支持；其次，秉持人类学文化相对主义的观念，促进其发展并不断适应新的文化机制；最终，文化的整体观使得传统文化系统得以相对完整的保存下来［35］。与此同时，在视觉人类学中，影像录制的美学表现形式恰恰能充实民族志中客观、真实的影像拍摄方式，艺术的表现手法使人类学更加具有情感性［36］。传统的艺术活动需要被记录，并以视觉的方式呈现，以此重新唤醒传统文化的活力，从而延伸审美活动的内涵与价值。四、国内马克思主义审美人类学的研究趋势纵观国外审美人类学的发展历程，我们可以将划分为以下几个过程，即探讨美的本质、分析美的社会文化功能、理解认知不同文化中美的建构等。而国内审美人类学的发展，在经历了大量的实践与探索之后，最终立足于马克思主义的研究立场，提出了对审美制度的研究［37］。审美制度成为回答国内当代马克思主义美学问题的关键和要点。从发生学的角度看，审美制度的研究来自于对两种美学传统的反思，即传统美学和后现代美学。传统美学是哲学的一部分，极尽探索美的本质，从而脱离了日常生活实际；而后现代美学则解构了传统美学和现代美学，碎片化的样貌使美学面临着被取缔的危机，审美制度的出现便是要重构美学，将美学推入社会生活的怀抱之中［38］。张良丛认为，审美制度包含着精神层面和物质层面两个维度，人的情感结构便是由受这两个维度影响的制度所塑造，再通过审美活动与世界打交道［39］。可见审美制度是从实践的立场出发，把“美”连接到现实这一端，将“美”视为一种被建构和能建构的存在，为主观的、想象性的“美”找到契合的社会语境［40］。王杰将其定义为：“文化体系中隐在的一套规则和禁忌，它包括了成员的审美需要所体现的具体形式也即社会文化对审美对象的选择和限定；包括了成员的审美能力在不同文化中和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质，当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。”［41］有学者将《羌族妮莎诗经》和壮族的麽经布洛陀置于审美制度的框架中来解读。赵洋和刘晓平的调查发现，羌族的妮莎诗经维护、支撑着当地的血缘关系和社会结构，始终参与着现实生活关系的生产与再生产［42］。在壮族的敢壮山秋祭布洛陀仪式中，有传唱麽经、唱山歌、跳舞等内容，王敦认为这是壮族“以人为本”等理念的展现，这些习俗作为一种审美制度对壮族人民的生活发挥着潜移默化的作用［43］。可见，当审美制度作用于主体的情感结构，能实现对人审美偏好的塑造。随着学界对审美制度的不断研究，有学者提出“只有在审美制度批判之后，真正的审美制度才有可能建立”［44］，审美与艺术要能够在当今的社会文化机制中再生产，并发挥其对社会及公共领域的能动性作用。仪式可作为理解审美制度的切入口，电影院、博物馆、画廊等现代社会机构都是物质或制度化的仪式表现场域，传承和创新着审美文化［45］。再借助人类学的实证方法，将审美置于现实经验之中［46］。审美和制度原本是两个矛盾的概念，审美代表了感性的身体经验，而制度是强制性的话语，审美制度将二者融合，开启了中国审美研究的新思路［47］。中国的审美活动不同于西方，中国经验才是中国美学发展的理论土壤，要以中国的生产生活方式为基础,以人类学的理论和方法来对审美文化进行审视。因此，在审美制度建立之后，我们需要在审美和艺术意识形态的引领下，扎根中国本土文化，实现自由治理，做一名能创造美的“审美的人”［48］，真正发挥艺术和审美推动社会发展的巨大潜能。五、结语与讨论美学不是凭空产生的学科，人类对美的认识也不仅是意念的产物，唯有社会生活实践才能将意念对象化为审美的活动或艺术的活动。马克思主义将社会生产和社会实践引入美学的研究领域，将美置于生产实践的背景下，这是构建中国美学或艺术研究本土化的起点和支撑，全然不同于西方纯粹的意念中的美学。在马克思主义美学与审美人类学的互动与交融下，美学研究有了基于实践的研究方法——田野调查法，这能消除西方哲学理论中美的非实在性，使审美认知符合“美的规律”并在审美实践的基础上得到不断发展。与此同时，人类学理论中的文化整体观构建起美学研究的社会语境，文化相对观有助于更为深刻地理解不同民族的审美活动，历史维度在推动着美学研究去探寻一个民族审美活动的历史发展过程。因此，马克思主义视角下美学和人类学跨学科的研究是必然的，也是必要的。在中国的文化语境下，审美制度研究具有重要的理论意义和现实意义。马克思主义美学旨在改造人的习性，引导社会的进步，审美制度恰恰是实现这一要旨的桥梁。审美制度呈现出审美活动、审美观念背后深层次的制度性因素，缝合起审美与现实的裂痕，找到美的物质基础。借助于审美制度，我们能探索各民族审美活动背后隐藏的深层机制，尊重不同民族文化中的审美观念及其发展规律，真正从中国的实践背景出发［49］。审美制度研究正是马克思主义美学与审美人类学学科互动、交融与结合的具体体现，有助于将中国的美学理论体系建立得更为完善［50］。马克思主义视角下的审美发展历程已立足于中国现实语境和本土经验，但其研究对象却主要限于传统少数民族地区的民俗文化事项。在现代化的背景下，学者们需要去审视现代文化的审美价值以及都市区域中艺术、审美活动的生产及再生产。将消费、都市、媒介等纳入日常生活批判的研究视角，都将是审美人类学有待开发的研究领域［51］。弗洛雷斯很早就提示我们，不仅仅是编织或陶艺，这种可以称为“手工艺”的美学被忽视了，人类最基础的，用来维持生活的美学活动都被忽视了。基础、非基础的，传统、非传统的，乡村或都市的，产生于人类生活的审美活动不计其数。因此，马克思主义审美人类学的研究空间十分广阔，内容异常丰富，我国马克思主义审美人类学的研究领域亟待更多专家、学者参与其中。在党的二十大精神的引领下，踔厉奋发、笃行不怠、共同耕耘，通过各种美学实践活动来丰富人民的社会生活，促进人与自然和谐共生，创建人类文明新形态，让更多的人们能够享受到高质量的美好生活。参考文献：［1］CHANG

［摘要］近几年，“声音研究”或“听觉文化”研究在我国学术界日渐兴起，但对于将“声音”作为本质特征的口头文学的声音叙事研究则严重匮乏。作为中华传统文化的神话等口头文献中关于无生命物体、动植物等神圣物的声音孕育女神的叙事，来自于早期人类纯粹的客观经验，也表现出极其明显的系统建构性特征。一方面是其萌生时代“现实”声音景观的正向或逆向投射，另一方面也是远古初民关于声音认知的创造性描述。体现出作为主体的远古初民与外部自然、动植物等客体具有的物我同一等原始思维及对客体世界的声音的崇拜心理。［关键词］自然神话；声音叙事；声音认知；声音景观；语言魔力；神圣叙事；原始思维［中图分类号］I206［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0152-07［收稿日期］2022-11-06［基金项目］国家社会科学基金重大项目“俄藏《格萨尔》文献辑录及电子资料库建设”（项目编号：19ZDA285）；中央高校基金项目“多民族史诗与口头传统”（项目编号：31920180110）［作者简介］伦珠旺姆(宁梅)，女，教授，博士生导师，主要从事民间文学、文学人类学教学与研究；曾思静，女，在读博士生，主要从事民间文艺学研究。［通讯地址］伦珠旺姆，曾思静，西北民族大学中国语言文学学部，甘肃兰州730030随着人类文明社会的标志——文字的发明，人类的听觉逐渐钝化，视觉挤压了其他感觉。“由于感知钝化和体验匮乏，今天的叙事作品中已经不大可能看到对各类听觉事件的妙用了。”［1］20世纪50年代以来，英国学者J·C·卡罗瑟斯以及马歇尔·麦克卢汉、R·M·沙弗尔积极倡议并实践，为研究听觉文化奠定了基本的学术规范和坚实的理论基础［2］。近几年，“声音研究”或“听觉文化”无论作为一种概念或方法论，在中国学术界逐渐声名鹊起，见仁见智。如声音研究中的“本体论转向”与人文学科所谓的“语言学转向”相对立，直接挑战了听觉文化、听觉技术和声音技术中介的相关研究，更青睐声音属性、身体和媒介的普遍话题［3］。但上述研究基本关注的是艺术或作家作品中“表征”“意义”等身体与文化的互动关系。对于本论文的话题：即将“声音”作为本质特征的口头文学的声音叙事研究，当属中国社科院学部委员朝戈金先生。他在《回到声音的口头诗学》一文中就提醒过，在阅读占居支配地位的社会中，“声音”的文学渐次变得不大为人们所关注。故此，我们将神话等口头文学叙事作品中与声音及声音感知相关的表达与书写作为对象描述并加以分析,试图发掘神话等口头文献中的声音叙述效果和具备的口头文学意义。一、神话等口头文献的声音叙事中国多民族神话中最早的自然神话是远古初民在万物有灵思想基础上，试图解释自然和征服自然而产生的。自然神话强调人类形成及其宇宙万物的物质本源不断发展特征，体现人类对自身生命和生产活动的关切。解释自然类大体有创世神话、人类起源神话、太阳月亮神话等；征服自然类有洪水神话、射日神话等。藏族的解释自然类神话中的创世型卵生神话，反映出远古初民对本源物质的基本认识。藏族本土宗教——苯教经典《什巴卓浦》认为：世界是由一个或几个巨大的卵演变来的。在很早以前，有位名叫南喀东丹却松的国王，拥有“五种本原物质”，法师赤杰曲巴把它们收集起来放入他的体内，轻轻地“哈”一声，吹起了风，当风以光轮的形式旋转起来的时候，就出现了火。火越吹越旺，火的热气和带有凉意的风产生了露珠(水)。在露珠上出现了微粒，这些微粒反过来又被风吹落，堆积起来形成了山。法师赤杰曲巴又从“五种本原物质”中产生出一个发亮的牦牛状的卵和一个黑色的呈锥形的卵。然后，用一个光轮来敲发亮的卵，产生了火光。雨和雾又从五种本原物质中产生出来形成了海。于是，天地形成，世界就这样被创造出来［4］。“卵生九女神”神话是藏族解释自然类神话中的人类起源型卵生神话。其中从弓箭发射声、风声、雷声、狮吼、鼓声、魔鬼叫喊声、胫骨号声中诞生女神的描述新颖少见：第一个“贝”神是从一个卵中诞生的。以后又有纠葛“贝”神从卵中出生，这些神灵都是动物的头，且均呈分岔怒相。龙头女神，是一位美丽的蓝色女神，她是由雷声孵化出来的；蛇头女神，是一位黑绿色女神，她是由风声孵化出来的；鸦头女神，是一位黑色女神，她是由魔鬼的声音孵化出来的；狮头女神，是一位白色女神，她是由狮子的吼叫声孵化出来的；熊头女神，是一位灰羯色女神，她是由一位“贝”神的声音孵出来的；狼头女神，是一位黑红色的女神，她是由弓箭发出的声音孵化出来的；虎头女神，是一位黑褐色的女神，她是由一种尖叫声孵化出来的；鹏头女神，是一位黄绿色女神，她是由鼓声孵化出来的；摩羯女神，是一位蓝绿色的女神，她是由胫骨号的声音孵化出来的［5］。这则以声音孵化出女神的神话叙事，将人类生活与自然界中的某些声音认定为不可抵挡的强劲外力，使诸个女神破壳而出。显示出原生态神话特征。“大力杰姆九女神”神话更进一步出现了仅以声音的力量便可吓退外敌的叙事。继“卵生九女神”后，又有九个身躯强健的女神从世界之卵中诞生，称为“大力杰姆九女神”。藏族本土宗教——苯教信仰者喜欢祈请她们投出各种颜色的魔绳，抵御外敌。女神们用恐怖的女魔之声吓退敌人，并且可将敌人的身体撕成碎片。野牦牛头女神，是一位黄色的女神。她是由牦牛粗壮的吼声孵化出来的；苍鹫头女神，是一位白色女神，她是由神山上的芸香发出的声音孵化出来的；黑熊头女神，是由黑龙的声音孵化出来的；公牛头女神，是由一位玛姆女神的声音孵化出来的；豹头女神，是由鲁神和赞神的声音孵化出来的；猫头鹰女神，是一位黄绿色的女神，她是由霹雳的声音孵化出来的；鹰头女神，是由闪电孵化出来的；雪豹女神，是由一只大神雪豹孵化出来的；野猪女神，是由钟幡的声音孵化出来的［5］。据说英雄史诗《格萨尔》中王妃森姜珠牡诞生时，因天空苍龙发出隆隆声响，故起名为“珠牡”，意为龙女。纵观上述文献，藏族描述神祇诞生的卵生神话呈现出的声音叙事可分为直接的声音描述和间接的声音记录两类。直接的声音描述，如法师的“哈”声、霹雳声、风声、雷鸣、狮吼、牦牛声、弓箭发射声、尖叫声、鼓声、胫骨号声、钟幡声等等，属于受制于物象自然形态制约，能联系到所有日常经验记忆，可用感官器官直接感觉到事物属性的具象描绘；间接的声音记录是间接说明声音的性质或只与声音的某个属性相关，如“贝”神的声音、鲁神和赞神的声音、魔鬼的声音、芸香发出的声音、玉龙的声音等。此类抽象的声音叙事脱离外在形象，空洞不易捉摸，只抽取共同的、本质的属性，留下人为认识的精神理解。在描述声音的内容方面，可分为人之声和非人声。在非人声的类别中，又有神之声、动植物等自然现象的发声和物体之声。在长期的生产、生活和社会实践中，远古初民不断积累着认识事物的经验与知识，产生出事物发展过程中前兆现象的认识，试图从飞禽鸣叫声中感知生产生活的吉凶之兆。殷商族源神话“玄鸟生商”是《诗经》以来一直被人们反复讲述的神话。在远古初民思想观念中，玄鸟既是上天的使者，也是上天自己的化身。对鸟鸣的崇尚与解释最能说明远古初民对听觉的感知。敦煌藏文占卜文书P.T.1045号写卷是著名的“鸟卜”，以大乌鸦的叫声判断吉凶。“啊！母子两只鹧鸪，有福获得份食，啾啾婉鸣年丰。”①大乌鸦是高山鸟类，比平地乌鸦体格大，二者鸣叫之声迥异。藏族民众至今都认为大乌鸦是吉祥鸟，小乌鸦则不祥，听到“呱呱”叫声便加以驱赶。古代蒙古人的传说中，“成吉思汗”的尊号来自五色鸟啼声的说法由来已久。根据吴大钧《蒙古秘史》译注本记载：《蒙古源流》《蒙古世系谱》等史籍都记载，鸡儿年（1189年）铁木真二十八岁即位于克鲁伦河畔的前三天，每天清晨有一五色鸟飞来啼叫“成吉思……”之声不止。以此啼声为祥瑞，遂取此声为汗尊号。15、16世纪所撰察合台语《成吉思汗传略》中也有同样记载［6］。西藏以文字记载的历史有1300年。自新石器时代，西藏人类历史距今已有一万年，近8000年是在无文字历史中度过的。藏族文献《西藏王统记》记载：藏族口传时代是以“苯”（藏族原始宗教信仰）“仲”（叙述传说故事）“德乌”（指象征性语言，包括谜语、谶语、隐语等）这3大文化体系实现辅助王政、传承历史记忆和文化传统的功能。吐蕃赞普布德共杰时期尤为兴盛。说明吐蕃赞普政权一开始建立就和宗教及其解释自然并传承历史记忆的神话、显现智力的谜语等口头传统紧密相连。当然，“德乌”中除使用象征性语言（口语）商议政务、培养认知力和传递信息外，还拥有通过象征性物品（非口语）传递信息的功能。这因不属本文探讨范围，故不再赘述。我们今天所见到的神话文本，都是经由口传至文字产生以后，再由后人载录传承而来的。从这一层面而言，神话是原始记忆的后代转述。古往今来，士子阶层、普通民众对“君无戏言”“君子一言，驷马难追”“一诺千金”“一言九鼎”“言而有信”等中华传统文化中与“言”相关的熟语不仅耳熟能详，并且将之作为道德准则贯穿于日常行为之中，融入中华文明的血脉里。在我国西北多个民族中流传的民间歌谣“花儿”中：“刀刀拿来头割下，不死还是这个唱法”，是底层民众率真自由的情感心声的自然流露。可见，在人类漫长的口耳相传时代，人类文明的传承长期依赖的是口头文，即叶舒宪老师“重述”过的“大传统”。声音表达的原始性质已然是人类的本能，口头语言才是人类表达文化的根。二、对声音的认知及声音景观的投射叙事即讲故事。声音叙事是指叙事作品中与声音及声音感知相关的表达与书写。现代科学告诉我们，“声”是人类日常生活中普遍相遇的自然介质。以人类自身以及周遭事物的音声体认和感知为基础，声音是通过空气或固体等介质传播，被人的听觉器官所感知的波动现象。人类学家认为：“听”借助于截取有声刺激的远近程度和规则性回返等对于时间和空间的感觉。《老子》曾以“鸡犬之声相闻”形容彼此距离之近。大自然当中的许多哺乳动物都是依靠听觉保持对外界的警觉，靠气味和声响划定领地范围。语言作为人类思维的载体，是人类口头交流的工具。从发生学角度，单元音是人类发出的初始语言。人在自然状态下发音，最容易发出的语言是a音。如上述藏族解释自然类神话的创世型卵生神话中：“法师……轻轻地‘哈’一声，吹起了风……”体现出远古初民对天地万物形成的实质因素及与声音之间关系的独特认知。在人类生活中，语音常被作为身份识别。如《史记·刺客列传》载：战国时豫让位报恩而“吞碳漆身”，改变声音形貌矢志复仇的壮举。《史记·太史公自序》又载：窾言不听，奸乃不生。中国传统文化有以“实不中其声”的“窾言”和“实中其声”的“端言”来评判忠臣或奸臣的直觉及经验之谈。唐代名医孙思邈《千金要方·卷一·诊候》中的“上医听声，中医察色，下医诊脉”［7］。依据中医的五行理论，即五音（商、角、徵、宫、羽）与人体五脏的心、肝、脾、肺、肾等相对应原理，认为声音会与对应的脏器功能的改变而发生改变。表现在中气不足，声音轻微，中气足，声音则洪亮。故上等的医生可依据病人的声音诊断出疾病。当今社会流行的聆听美妙音乐使得“耳朵怀孕”和没有感觉时“耳朵不孕”的网络语。从古至今的种种说法均表明声音与发声者个人以及受众的生理、心理状况存在着某种隐匿联系。距今约3000万年的始新世末期爆发的喜马拉雅运动，结束了青藏高原的海浸历史，并完成从海洋向陆地的过渡。……此时青藏高原海拔只有1000米，呈现一派热带森林和稀树草原景观［8］。藏族先民生活在布满神山圣湖且没有噪音的青藏高原，在长期逐水草而居的游牧生活中，与人类初民一样，将主体（我）的行为、意愿、感情、能力和整个生命都投射到客体世界中，通过想象和幻想幻化出种种超现实和超自然的神奇事物，形成了物我不分、神人相杂的神话世界。对天地、高山、湖泊、动物等自然万物的来源问题，由疑惑到恐惧，继而达到对客体世界的敬畏与崇拜，并产生出神话。逐渐认识对于普遍存在且时常经历的四季轮回、风雨雷电等自然现象，对于其声响已不陌生。对自然现象持有的形象化、人格化观念，又使得将自然之声时常比附为其他声响。藏族传统信仰中的龙神，同时也是主管冰雹的雷神。一般居住在云层或天空中，不时发出令人恐惧的声响，对此英雄史诗《格萨尔》多有记录。《格萨尔·大食牛财宗》中大食崇拜的神主要便是龙神。出于人类日常生活经验，人类倾向于以“其名自叫”来称呼动物。公元前300年左右雅典创立的希腊斯多葛学派哲学家就用“拟声”解释语言的形成。语言学中的拟声词，以对原声的摹仿（表音）和用描摹性的声音传达对某些事件的感觉和印象（表意）。神话文献中对于狮吼、虎啸等声音模拟或声音再现，属于近代法国人类学家列维·布留尔所说的“声音图画”。意大利哲学家维珂在《新科学》中认为：神话时代的神话思维或也被称之为诗性时代的诗性智慧，具有想象的类概念、拟人化或以己度物以及模仿3个特点。可见，“拟声词”以声感物，使持“物我同一”观念的远古初民产生共鸣，维系共同的精神关注，形成共听效果。声音构建了口头文学本身及其文化场域。远古初民运用听觉感官对于大自然的声音进行编码，建构出属于神话时代的声音景观。对此，我们套用傅修延先生对构成“音景”特征的标志性声音的描述：如果人神混杂的客体世界是神话时代的“地标”，那么反映客体世界的神话等文献中的狮吼、虎啸就是“声标”(“标志音”)。声音是季节变化的信号和使者。在人神混杂的神话时代，声音也被看做是人类与自然相通的媒介。大自然的四季轮回与草木荣枯等物候现象和迁徙的候鸟、大鹏等物候之象，实际就是传递信息的“大自然的语言”。在声与象这个重要对应关系中，恶劣的自然环境和强大的自然力造成的巨大灾变，给远古初民以强烈刺激和震撼，在想象中成为一种类己或类他的具象存在。神话便是根源于日、月、星辰等自然界物体和风暴、闪电、雷鸣等自然事件的“对自然界的观照”。其声响被比附为某具象生命所发出的声音。自然界变幻莫测的大气、电闪雷鸣以及凶猛的动物等对远古初民来说具有不可抗拒的威力和灵性。远古初民以身体的感官来体验大自然，将自然现象形象化并赋予其生命形式的观念与实践倾向，逐渐发展到崇敬和图腾的地位，造就了宗教和神话。风、雨等自然现象与所居之神关系密切，其出现均与一定的神或兽类有关。太阳、火、雷等自然现象成为最原始、最常见和最重要的神。听觉是人类接受与传递信息的重要感官，它只是视、听、味、嗅、触、意等“六感”中的一种。感觉原本就是通感，人类的身体在感知活动中是相互协作、共同促成。和听觉紧密相连的声音属于大自然更为高级意义的语言。无论是狮狼虎豹或者野牦牛发出的天震地骇声，还是各路神灵发出的穿云裂石声，其声势的高亢、凄厉足以使远古初民感觉到死亡的气息。远古初民对声音的崇拜，一方面是听觉与其它“五感”相转化的结果，另一方面烘托出人类对大自然的敬畏之感。《说文解字》：圣者，声也，言闻声指情。人类生活常常自觉不自觉地形成一种语音与某种特定的语义有着某种必然联系的感觉。三、声音叙事的神圣意识我们知道，“神话”一词源自希腊语，其词根意为“用嘴发出声音”［9］。神话是关于神或神奇事物的故事，即神说的“话”。1903年，蒋观云首次在《神话历史之养成》中使用“神话”这一概念。此概念在原初便具有“声音”和“神圣性”属性。“最初的神，实际上就是在初民思想中人格化了的自然。”［10］就藏族创始型卵生神话中的声音叙事，无论是属于受制于物象自然形态制约，用感官器官可直接感觉到事物属性的直接的声音描述，如法师的“哈”声、霹雳声、风声、雷鸣、狮吼、牦牛声、弓箭发射声、尖叫声、鼓声、胫骨号声、钟幡声，还是间接说明声音的性质或只与声音的某个属性相关的间接的声音记录，如“贝”神的声音、鲁神和赞神的声音、魔鬼的声音、芸香发出的声音、玉龙的声音，其神圣性主要体现在两方面：即声音附着物（客体）本身的神圣与威力，以及远古初民赋予声音（语言）的崇拜。在遥远的神话时代，这二者相辅相成。雄狮、猛虎、野牦牛等凶猛大型动物和变幻莫测的大自然对远古初民的生存安全产生威胁，胫骨号、钟幡声、鼓声等通神之器给予人类精神压力，这些客体在不可知的听觉空间对人类形成了约束、规训乃至惩戒，使得远古初民逐渐对这些外部自然、动植物等客体产生敬畏和神圣感。“‘言语’，也是人从世界得到回答所凭借的东西，是山脉、森林、月亮反射、大海波涛、树叶沙沙声响所要告诉他的东西……这正是当我们站在世界面前所感受到的那种原始神话的意象：万物都有灵，动植物都会‘说话’，处处都能听到世界的声音，种种互唤在人的心中回响，从各个地方的精灵那里传来信号、命令和禁令”［11］。口语、声音是语言的根本。在原始思维的观念里，所有的事物都被看成是神秘力量的表现，甚至神秘力量往往比看得见的经验世界更可靠。语言的内容等同于物质本身。语言被赋予一种超人的力量，可以呼唤得到所希望的东西。藏族民众在葬礼上忌讳扰乱亡者灵魂转世的哭天喊地，而是默默流泪，高声吟唱“麻尼歌”，助力亡灵的超度和精神关照，慰籍生者的悲哀情感。以六字真言为内容的“麻尼歌”实现了人与神的沟通以及心理疗救功能。“人通过法术性的语言实践获得精神的自我救援与自我确证”［12］。对此，前苏联著名作家、评论家马克西姆·高尔基就有过古代劳动者深刻相信自己的语言魔力，依此作为手段来控制自然现象的感叹。语言魔力是一种历史文化积淀的结果。由于远古初民无法正确认识语言和它所代表的客体之间的关系，将语言所代表的事物同语言本身等同起来，把畏惧的对象以及畏惧对象的词语当作神灵加以崇拜,把表示祸福的词语看成是祸福本身，语言被赋予一种超人的魔力，以至于存在严格遵循和恪守的语言禁忌、避讳现象。许慎《说文解字》中:禁,吉凶之忌也；清段玉裁注:禁忌双声；先秦文献《礼记·曲礼》中更有“入境而问禁”之语。咒语是巫术仪式中法术思维的一种表达，人类使用文字之后，便积淀于原始宗教之中。王沂暖等译《格萨尔王传》中描述顿珠尕尔保（格萨尔降生人间前在天界的名字）投生人间前向父母白梵天王和白梵天王妃禀报时所唱：“第一个呸是爸爸，第二个呸是妈妈，第三个呸是孩儿我，这样的吼声谁不怕！”［13］顿珠尕尔保是借助“呸”这种威猛的声音、神力的语言来表达必胜的决心。“把个体生命一般地妄加到全部自然身上的这种幼稚、原始的哲学的观点，和语言对人类智力的早期统治，也许是神话发展的最伟大的两个推动者”［14］。“万物有灵”是远古初民信仰的思想基础，普遍存在于人类的某些心理状态或心理经验中的做梦、幻觉等现象之中。通过神话思维，以其独特的感觉经验特征和感性方式感知世界，达到对不同于肉体、可独立存在的等同生命本质的精神实体如灵魂、幽灵、鬼魂的信仰。神话等口头文学的声音叙事与远古初民具有的天地混沌、物我同一的神话思维息息相关。神话思想以原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念为基础，其背后总包含着某种我们认为是与人的本性或宇宙本源相关的道理。芬兰民俗学家劳里·杭柯强调：“神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，树立神圣物的崇拜。”［15］神话所描绘的世界是远古初民关于现实世界的非真实投射的“可能的世界”。藏族历史文献《西藏王统记》记载：第一代藏王聂赤赞普和子孙“天赤七王”的陵墓建于天上，神灵不留尸骸如虹逝去。“彩虹这一琢磨不透的自然现象，或是一种神，或是某一神显现的外在现象。”②以《周易》“近取诸身，远取诸物”的原则，远古初民从较为熟悉的自身与周遭自然、动物等感知到的声音作为描述前提，出现“苍鹫头女神，是一位白色女神，她是由神山上的芸香发出的声音孵化出来的”的叙事。“芸香之声”是藏族创世型卵生神话中唯一的植物声音叙事。“芸香”此种药草属多年生草本植物，全草有香气可入药，具有清热解毒、散瘀止痛之功效。印第安神话中就有女神图拉索图尔特因伤害姐妹被众神之母处死，其尸体化作有益于人类的药草的情节描述。藏族创始型卵生神话文本强调“神山上的芸香发出的声音”孕育出“苍鹫头女神”。“苍鹫”被高原人民视为最接近天界的飞禽，是连通天界和人间的神圣之物，后期因生活环境、宗教文化、历史背景等多方面共同作用形成特有的天葬习俗。远古初民认为日常生活和自然现象中存在的这些客体就是一种神，或是某一种神显现的外在现象，体现出生活在高原湖泊的远古初民听觉文化的地域性特征。神话的声音叙事并非完全来自于纯粹的客观经验，很大程度上表现出极其明显的系统建构性特征。神话是人类最初求知欲的产物。远古初民力图对宇宙原初种种之迷做出解释，认为凡是类似和可以互相象征的事物，都可以互相感应。远古初民所持有的这种原始思维也叫做神话思维或原逻辑思维。远古初民在认识外部世界时无法区别存在物和客体，感叹神秘力量连续不断的作用。以己度物，用人类自身情况推测和认识客观世界，想象世界万物的活动。认为自然与人一样具有灵性与生命，自然对象本身具有灵性、存在力量［16］。列维·布留尔认为，原始思维专注于神秘原因，无处不感到神秘原因的作用：“身体的孔窍、各种排泄物、毛发、指甲屑、胎盘、脐带、血液以及身体的其他液体组成部分，——所有这一切都给派上了某种巫术的用场。集体表象给这一切客体凭添上了神秘的力量，而普遍流行的大量信仰和风俗又正是与这种力量联系着的。”［17］其中，“互渗律”是远古初民在人与物彼此产生影响中遵从的观念。原始思维作为远古初民的一种感觉和体验方式，其思维逻辑具体体现在：因不同事物的某些相似特点而引起的原始的相似联想、由时间和空间上相互接近的事物所引起的原始的接近联想、由对立对比存在的事物引发的原始的对比联想和把直观而并无因果联系的共存现象当作因果关系看待的原始的因果联想。远古初民对物与主、名与物、象征与实在的区别分辨不清，感知的实在既是自然地又是超自然的，又知其然而不知其所以然，进而将自然力神化，产生出恐惧、崇拜、敬畏等情感。神灵形象基本呈现为人的拟兽化、兽的拟人化和完全人格化的演变轨迹。这种存在于早期的文明形态中的共生关系，实为远古先民对于自我与世界的认识。藏族早期信仰传统具原始神话思维的直观性、具象性特征，认为神界和超人力量都分布在天界(含中界或大气空间)、地界和地下界三界中，分别由拉神、年神和鲁神主宰。“大力杰姆九女神”神话中“豹头女神，是由鲁神和赞神的声音孵化出来的”；《卵生英雄》中的“卵”，其生成基因是“气”，气生风，风旋转生火，火乘风生露水。土、水、风、火、空五种本原物质聚集成为“卵”。“卵”是女性母体，世界和人类之源，证明女性神实际就是远古初民原始宗教信仰中图腾崇拜的对象。正如我国著名民族学家杨堏先生所言：《图腾崇拜》一书的观点与他过去提出的观点相近，即图腾主义是母系初生氏族的宗教。神话的声音叙事蕴含图腾信仰观念，相信人起源于某种自然物或自然现象，二者之间存在亲属关系。基于“以己度物”的思维方式和万物有灵思想基础上的人与自然之间浑然一体的和睦亲属关系，将客体世界人格化，将神圣事物的声音看作力量与生命的象征。综上，从无生命物体、动植物等神圣物的声音中孕育女神的创世神话，属目前不常见的殊异神话叙事。直至14世纪，即元朝后期，掌握文字的佛教萨迦派高僧索南坚赞（1312—1375）撰写的《西藏王统纪》，属著名的叙述整个吐蕃王朝的政治、军事和宗教文化的历史的文人叙事。《西藏王统纪》以基本符合达尔文进化论的现代科学观的逻格斯思维记载了“猕猴和罗刹女结合”的藏民族起源神话传说，而绝口不提苯教——这种本土宗教叙事中女神崇拜的事实，隔断了神话叙事脉络，淹没了人类最初对声音等通感的认知。神话等口头文学的声音叙事并非完全来自于早期人类纯粹的客观经验。一方面是其萌生时代“现实”声音景观的正向或逆向的投射，另一方面也是原始先民遵从“互渗律”原则，将存在物与客体一体化，是远古先民关于声音认知的创造性描述和知识生产的产物，体现出作为主体的远古初民与外部自然、动植物等客体具有的物我同一等原始思维及对客体世界的声音的崇拜心理。在无文字社会，以声音作为本质特征的口头文学一直蕴藏着有关人类文明进步和技术发展的信息，发挥知识传承和文化赓续的作用。将神话等口头文学中的声音叙事作为对象描述加以分析和探究，可以从古人的精神遗存中，认识文明社会最重要的文化基因和思想原型。因而，此项研究亟待深化。万建中老师对此有过希冀：在“听”和“说”的情境中考察民间文学是可能的……我们呼唤这种生活状态的民间文学研究成果的诞生，它们可能会全面颠覆现有的民间文学的理论和观点［18］。我们深以为然。注释：①译自英国伦敦国家图书馆藏ITJ738号骰子占卜文书。参见王尧、陈践：《三探吐蕃卜辞——印度事物部图书馆藏VoI.55.foI.6号占卜文书译释》，引自《敦煌吐蕃文书论文集》，四川民族出版社1988年版。②《西藏王统记》（汉译本），拉萨：西藏人民出版社，1985年版。转引自尕藏加著：《雪域的宗教》，北京：宗教文化出版社，2003年版。参考文献：［1］傅修延.听觉叙事研究的缘起、话语创新与范式转换［J］.中国文学批评,2021(4).［2］傅修延.听觉叙事初探［J］.江西社会科学，2013(2).［3］凯恩,刘昕亭,冯紫祥.没有听觉文化的声音研究——对本体论转向的一个批判［J］.文化研究，2019(1).［4］噶尔美.苯教历史及教义概论［C］//藏族研究译文集.北京：中央民族学院藏学研究所，1983.［5］周炜.生长神灵的山水［M］.昆明：云南人民出版社，1999.［6］冉热·阿旺旦贝坚赞.《西藏王统世系水晶鉴》译注——蒙古王统、昆氏世系与历任施主［C］//张云.纪念凉州会谈770周年学术研讨会.班玛更珠,译注.北京：中国藏学出版社，2019.［7］傅修延.听觉叙事研究［M］.北京：北京大学出版社，2021.［8］吴引水,曲甘·完玛多杰.藏族文化通论［M］.西宁：青海民族出版社，2018.［9］利明.神话的意义［M］//袁珂.中国神话:第1集.闫云翔,译.北京：中国民间文艺出版社，1987.［10］陈建宪.神祇与英雄：中国古代神话的母题［M］.北京：三联书店，1995.［11］达戴尔.神话［C］//邓迪斯.西方神话学论文选.朝戈金,尹伊,金泽,等译.上海:上海文艺出版社,1994.［12］叶舒宪.文学人类学教程［M］.北京：中国社会科学出版社，2010.［13］西北民族大学《格萨尔文库》编纂委员会.格萨尔文库：第3册：贵德分章本［M］.上海：上海古籍出版社，2018.［14］泰勒.原始文化［M］.连树声,译，桂林：广西师范大学出版社，2005.［15］杭珂.神话界定问题［C］//邓迪斯.西方神话学论文选.朝戈金,尹伊,金泽,等译.上海：上海文艺出版社,1994.［16］田兆元.神话叙事与社会发展研究［M］.西安：陕西师范大学出版总社，2019.［17］列维布留尔.原始思维［M］.丁由，译.北京：商务印书馆，1995.［18］万建中.民间文学引论［M］.北京：北京大学出版社，2022：54.责任编辑：第环宁责任校对：包宝泉微信编辑：张元飞

［摘要］草原玉路指华夏的北部和西部广大草原地区的玉文化传播路线，包括两条路径：一是玉文化中玉器生产传统的传播路径；二是玉矿资源输入中原的路径。20世纪学界对“玉路”的探索聚焦后一路径，即从新疆向东进入河西走廊，进而通往中原的路线，大致吻合今人熟知的丝路中国段。一般认为这条玉路的存在历史是三千多年，以河南安阳殷墟妇好墓中和田玉材料制成品为实证。文学人类学派组织的十四次调研认为，玉路绝非一条简单的直线，而是围绕河西走廊两侧由多路径编织成的路网。其最初开发的玉种不是新疆玉而是甘肃武山的蛇纹石玉，对应文献所记“玄玉”；其时代在仰韶文化中期。欧亚大陆的史前玉文化之起源与传播，则始于两万年以上的西伯利亚到贝加尔湖地区（以贝加尔湖透闪石玉为原料），在距今一万年前后经蒙古高原进入我国东北，再一路向南传播，引出随后“玉成中国”的波澜壮阔之文化潮流。其在文献中留下的国家记忆是《管子》所云“尧舜北用禺氏之玉而王天下”。［关键词］草原玉路；草原丝路；玉矿资源传播；玉文化传播；万年玉路；玉成中国［中图分类号］K876［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0142-10［收稿日期］2022-09-17［作者简介］叶舒宪，男，上海交通大学文科资深教授，博士生导师,中国社会科学院文学研究所研究员，中国比较文学学会会长，主要从事文学研究。［通讯地址］叶舒宪，上海交通大学中国语言文学系，上海200030一、引言：什么是中国道路顾名思义，“中国道路”的历史溯源，应该聚焦早期中国出现的文化传播路线和重要物资运输路线。“君子温润如玉”“化干戈为玉帛”，为什么古代中国人善用玉来比喻真善美的事物和天下和平的理想？儒家以美玉喻君子，道家称圣人的标志是被褐怀玉。为什么1877年德国地理学家李希霍芬（1833—1905）多次走访中国后提出的“丝绸之路”路径上，从西域通往中原的最重要关口叫“玉门关”？研究丝路和草原丝路的专家们都会发现，原来在中国向外输出丝绸的交通路线在西汉以前，本来就存在非丝绸运输的中西交通路线，因为有一种对华夏文明而言比丝绸更加重要的稀有物资需要向中原地区不断输送，它就是西域特产的玉石。今日更流行的俗称叫新疆和田玉。自从2014年内蒙古社科院启动草原玉石之路调研项目以来，中国比较文学学会文学人类学研究分会联合高校与科研院所专家在西部七个省区展开细致的实地考察和玉石标本采样工作，迄今已经先后积累到十五次考察，出版了三套相关丛书共计16部①。玉路如何发展为丝路的这方面历史情况，从以前朦胧的认知，到如今逐渐清晰起来。本文基于在兰州大学、北京师范大学、上海交通大学的多次讲座内容修订而成。笔者从国内的新学派文学人类学对中国道路的深度调研视角，评述有关玉路与丝路的学术争论，提出对路网认识的新成果，凸显中国话语产生的实际过程和条件，阐释了周穆王西征昆仑的采玉实践和汉武帝时代命名昆仑山和玉门关的文化史意义，对上古时期的华夏文明神话地理观“河出昆仑”做出原因论的具体诠释，并揭示丝路中国段的万年发生史的主要脉络，由此凸显草原玉路在这万年脉络中的重要意义。概括言之，草原玉路是指在中原华夏国家的北部和西部广大草原地区曾经发生过的玉文化传播路线。其中包括两条路径：其一是玉文化中玉器生产传统的传播路径（北玉南传）；其二是玉矿资源输入中原地区的路径（西玉东输）。20世纪后期学界对“玉路”的探索和发现，曾经聚焦后一条路径，即从新疆南疆于阗国地区向东经罗布泊地区而进入河西走廊，再进而通往中原的路线。大致吻合今人所熟知的丝路的中国段。研究者认定的这条玉路的存在历史是三千多年，以河南安阳殷墟妇好墓出土的玉器中存在众多的和田玉材料制成的产品为实证［1-2］。文学人类学派的十余次实地调研结果认为，中国西部存在一个总面积达到200万平方公里的玉矿资源区：玉矿资源的存在范围远比常识中的新疆和田玉要广泛和多样。因此西玉东输的玉路也不会是单一性的直线或曲线，而是在河西走廊两侧由多种路径所编织成的路网。玉路开启的时代也大大早于商代，早至仰韶文化时代。欧亚大陆的史前玉文化之起源与传播，则始于距今两万年以上的西伯利亚到贝加尔湖地区（以贝加尔湖畔山区特产的透闪石玉为原料），在距今一万年前后经过蒙古高原进入我国东北地区，再一路向南传播，先后催生吉林白城双塔遗址、黑龙江的小南山遗址的玉礼器，随后的传播又催生内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化、赵宝沟文化，以及赤峰地区到辽宁朝阳地区的红山文化等系列史前玉文化。从万年之前到五千年前，在这大约持续50个世纪的早期玉文化传播中，从贝加尔湖地区到我国东北的基本传播途径，无疑是在大草原地区完成的［3］。可以用“北玉南传”四个字加以概括。过去学界不大了解东亚洲玉文化源流和传播等方面的情况，因此以往数十年间所提出和讨论的玉石之路，一般都按照古人所说的“玉出昆冈”的常识，仅指西部新疆玉矿资源的东输之路而已，并不包括玉文化在北亚地区起源后一路向南的传播路线。从知识更新换代和学术思想与时俱进的意义上看，我们今天所讨论的草原玉石之路，可以明确区分为两个不同的时段和不同层面的观念：其一，有关玉石资源的进入中原文明的传播运输之路，是五千多年的中原与西部的交通路线，也是丝路中国段的前身和雏形；正是这个雏形中的中西交通路线，而在其较晚的派生性运输物资中，附带增加了向外传播的丝绸织物，于是才会有所谓的丝路或草原丝路②。其二，有关欧亚大陆史前玉文化源流方面的自北亚起源地进入国内东北地区的传播路线，是近万年来的草原文化传播路网，那时全球也还没有出现养蚕缫丝技术，所以肯定无关于运送丝绸的丝路或草原丝路。这后一种意义上的万年玉路的存在，属于21世纪学界新兴的知识领域，而在过去是闻所未闻的，更加值得我们重视和探索。理由在于，没有这条万年前的玉文化传播之路，就不会有后来的五千多年前开启的西玉东输之路，也就不会有丝路之前身。简言之，万年玉路这个全新观念下的两个层次的传播路线，既包括中华玉文化的起源之路，也是充分奠定后世中华文明的核心价值观建构之现实物质基础之路，对整个五千年华夏文明发生起到奠基性的作用，堪称重要的文化基因孕育摇篮，其历史意义和现实意义都是非同一般的。北亚地区的史前玉文化源于旧石器时代后期。它在距今一万年前后经过蒙古高原进入我国东北，再一路向南传播，引出随后“玉成中国”的波澜壮阔之文化潮流。其在古文献中留下的国家记忆之代表，见于《管子》一书中所述“尧舜北用禺氏之玉而王天下”。距今一万年之际，恰逢欧亚大陆旧石器时代向新石器时代转变的重要时段。东亚农业文明古国赖以孕育的主要农作物——小米和大米（水稻），其人工培育和规模生产也是在距今万年之际分别在我国北方黄土地生态和南方长三角地区开启的。据此可以提示一种前所未有的“万年中国观”［4］，将传统习惯的措辞“上下五千年”，落实到第四重证据即物证所开启的新知识探索求证方面。参照具有国际前沿性的大历史学派的观点，一万年的超长时段是从当代新知识观出发研究文明史的有效范式。开启大历史学派的生物学专家贾里德·戴蒙德在其名著《枪炮、病菌与钢铁》第一章开篇第一句话就给出了很好的提示：“用以比较不同大陆的历史发展的合适起点是公元前11000年左右。”［5］笔者确信这个自新石器时代开端的时代来研究人类文明史的视野，将是非常具有启示意义的。从新石器革命发生，终结旧石器时代的数百万年历史，到文明古国的诞生，仅仅用了约50个世纪的时间。这个上五千年的文化进化奥秘难道不是非常诱人的探索目标吗？美国史学家格雷戈里·柯克伦和亨利·哈本丁，干脆将这个一万年视为人类文化加速度大爆发期。二位合著《一万年的爆发——文明如何加速人类进化》一书，从农业起源、基因流和扩张导致的文化传播三方面论证文化大爆发的具体动力要素［6］，而本文所论玉文化跨地域传播现象，恰好在万年前传入中国地界，并由此催生出中国独有的纵横皆有数千公里的玉石之路。二、文化再自觉：玉石之路与玉成中国原理草原丝路或玉路的话题，与当下国家的主流话语非常契合。“一带一路”的“一带”主要指的是丝绸之路经济带。尽管为丝路命名的人是19世纪一位来华的德国人李希霍芬，我们仍然需要站在中国本土的立场上来看待这条道路的历史，根据客观事实来弄清丝绸外运之路的所以然。这就需要首先明确如下问题：这条中西交通的要路，究竟是从什么时候开通的，在这条路径上最初交流和贸易的货物真是丝绸吗，在这条路上自开始到当今依然在运输的最重要的物资究竟是什么。问题的这样问法就意味着对常识的反思和对流行观念的质疑。既然如今人人都知道这就是丝绸之路，为什么还要问自始至终运输的是何物资呢？根据哲学家提示的熟知非真知的原理，需要我们对这条中外交通的早期路线的具体内容做出系统梳理，从而透过丝路的话语，看到实际的真相：是自西向东输入中国的玉、马、佛像，与自东向西从中国输出的布与帛［7］。当然还有输入中国的黄金白银等冶金产品，玛瑙珠和琉璃珠一类外来的玉石替代品，胡桃、胡椒、胡萝卜、胡琴和香料等外来的土特产品，但是绝不会有比玉、马、佛这三样更重要的。“玉、马、佛”，是对中国文化至关重要的，并且全部是从西向东传播和输送的③。若要究其输送路线，那除了河西走廊作为主线以外，就要算草原路线了。草原路线的主要所在，是在我国长城以北到中亚和东欧之间的广大地域，即联通着欧亚大陆东部与中西部的大草原地区。中原文明向外输出的货物主要是布匹和丝绸，后者古汉语称为“帛”，而且通常与玉组成词组叫“玉帛”。考虑到丝路一直有大量外运的布匹的实际情况，我们可以将此两类纺织物组合起来，统称为布帛类纺织品。于是，我们将布、帛和玉、马、佛放在一起，是希望做出某种提示，让大家明确认识到：当一般人效法李希霍芬，人云亦云地说到丝路时，其实并没有经过实际调研和科学求证：货物输入与输出在这条路上实际情况是怎样的？因此需要首先聚焦：五种物质的输入输出是什么时候开始的？五种物质彼此之间又有怎样的关系？我们经过长期的系列考察调研后认定：必须将由西域向内地输入的玉石放在首屈一指的地位，因为从因果关系看，没有运玉的需求和行为，就不会有这条中原通向西域的通路。那么玉石的东输之路，怎么又变成了向中原国家输送马匹和佛像的路呢？原因就在于最早向东输送的物质成为引出后续其他物质的多米诺头牌！五种物质的交流不是同时发生的，是由首发的通关货物所逐渐引发的连锁性的过程。用当今流行的话说，这是进口和出口的关系，也包括先进口和后进口的关系。不同地域或国族间的物资要以交换的方式实现互通有无。那么，华夏这边有的是什么？我国是东方著名的养蚕缫丝的大国，在这里丝绸生产并不稀罕，但是对西方和中亚、西亚的人来说，他们都没有养蚕制丝的本土传统。因为不善于养蚕，肯定没有丝绸可用。按照物以稀为贵的原理，丝绸在古罗马市场上的售价比黄金要贵10倍。那怎么办？那便要依靠远距离的贸易交流，得到东亚特产的丝绸。所以这条路，它的意义就在于商业贸易的机制驱动——互通有无。你那儿有什么，我这儿有什么，彼此交换以实现互利互惠。需要强调一点：丝绸的外传并不是由国家政府出面来组织要外贸。古代没有这个创汇的需求，这全部是由中间商拉动的贸易行为。正是在市场交换的利益驱动下，丝绸才一批一批地向外出口，并非国家来组织。早期的跨地域的国际贸易主要是市场自发行为。欧亚大陆上出现的茶马古道、香料之道［8］，琉璃或玻璃之路［9］，青铜或金属之路［10-11］，以及陆地加海洋的陶瓷之路［12］，基本遵循这样的形成原理。而主要的运送力量都是中间者（即今天所称的中间商）。就玉路或丝路而言，这条线路毕竟太过遥远漫长了，从东亚经过中亚到地中海，直线距离约7000公里，走陆路至少10000多公里，古代没有多少商队能像如今的中欧班列那样自始至终走完全程，基本上是靠一站站的转口贸易，接力式的一段段运输。其贸易的商业利益也是这样叠加上去的。丝路也好，草原丝路也罢，此类流行的说法全都属于当代人文学所称的“话语”。话语，首先是一种人为的观念建构。相比而言，玉路或草原玉路的提法，才更加趋近该道路的历史本源和真相。在讲从玉路到丝路的发生过程之前，提示一下“话语与真相”的问题是必要的。话语问题是20世纪后期全球文科方面影响力最大的一位学者福柯提出的。如今的学界人士都知道。如今我们强调中国道路和中国话语，就因为这一个多世纪或者近两个世纪以来，是西学东渐的天下。过去学界和高校课堂上流行的是什么话语呢？几乎全部是西学输入到我们国内的外来话语。大学里开的数理化生，哪一个是中国传统的？几乎就没有。可以说过去基本上是外来话语。同样，把中西交通的这条命脉之路命名为丝绸之路，这显然也是外国人所做的事，完全属于外来话语。当下的文学人类学一派大力倡导玉石之路的再认识。要讲玉路，实际上就是回到中国本土的立场上来审视、重新看待这个中外交通问题。需要从话语的背后去揭示：它一定有我们不知道的东西，这就是真相。真相是在科考调研之后才能显现出来。世界上约有99%的人是习惯于生活在话语之中的。打一个不太恰当的比方，大部分人根本分不清哪个是话语，哪个是真相。因为99%的人没有条件也没有必要去反思话语与真相。媒体上说什么就信什么，如此而已。哲学家说的“孰知非真知”，就是希望有思想者突破话语的蒙蔽性，有选择地追求真实性。话语一旦形成气候，就有附带的政治背景、有利益、有偏见。所以当我们跟随西方学者称呼中西交通路线的时候，实际上已经把更重要的东西给忘记了。如今的文学人类学，是一个形成中的交叉学科，其基础是文化人类学。文化人类学以文化整体为核心对象。但在我国的高校，恰恰没有整合性和总体性的“文化”这个学科。就总体与局部的关系而言，文化人类学提供的文化视野，足以为文学、艺术、音乐、绘画、政治、教育等学科都找到一个整合的大背景。换个说法，在今天的人文社会科学中，基本上每一个学科的对象都要和文化人类学交叉，由此产生出新学科。原来的历史学家做什么？通过研读史书而梳理历史，以国学的二十五史作为重要的材料，那是文献史学。如今的历史学家不光读书，还要下到村落或部落里去调研，就是古人说的“读万卷书，行万里路”。实地调研所获信息补充文献之不足，这就走向历史人类学。实地调研所获都是书本上没有的东西。古代的历史都是正史，都是皇家来编撰，哪能覆盖到几百万平方公里的数以亿计的普通民众呢！所以当今的历史人类学家做的事，是过去的历史学家无法做也不想做的。如果通盘考虑的话，文科中还没有哪个学科跟文化人类学不发生交叉的。如果你学的是政治学，就能看到有政治人类学；你是学教育的，就有教育人类学。甚至医学方面，也有医学人类学，或称民族医学；为什么会这样呢？因为所有的学科对象都只是树木而已，唯有文化才是森林。这就引出整体和局部的必然关联。以前各个学科都只研究自己的，实际上造成学科之间的森严壁垒。文化的整合性视野出现，便能够将这单一的学科还原到整体背景中。从总体的系统关联中研究局部，肯定比单纯的局部视野要高明。各种新兴交叉学科的不断涌现，就是要满足学术纠偏功能，突破过去那种见木不见林、盲人摸象般视野的局限性。文学人类学的研究方法论与当下新文科的交叉学科思路吻合，先后命名为三重证据法和四重证据法，距今约有30年。而对玉石之路这样一条中国独有的文化命脉之路的调查，就是贯彻实施此类新创理论与方法论的结果。文学人类学的理论建构之焦点，是把过去笼统而言的文化传统重新一分为二：一个叫大传统，一个叫小传统。过去在社会学和人类学界也有这样的术语划分，不过以往流行的划分是成问题的，是把大传统和小传统的定义弄颠倒了：将城市的、精英的文化叫大传统；文学人类学则把时间的长短作为判断大小的客观性尺度，把口传的没有文字的文化、史前的文化叫大传统。把凡是进入书写的、文字记录的，如二十四史的、经史子集的等等，都叫小传统。因为它只有两三千年的历史，只能是小的。这样一来，新的理论把文化传统分成两部分，意在推进当代知识创新，以及知识观的根本性变革。作为读书人，我们过去所不知道的东西，大部分都在大传统里。你要了解中国小传统，从司马迁、班固的书开始学习就太晚了。因为文字记录的东西是挂一漏万的，而且是权力的书写，话语权支配着知识观。无文字的少数民族根本没有书写的话语权，谁为他们去书写历史？如今学者需要做的，就是还原文字没有记下来的东西，那些被文字和史书的权力筛子所筛丢的，才是失落的真相，大都在文字记录以外。三星堆就是一个最好的活例子。把文化传统分成两半之后，重新进入历史，重新理解文化传承的真相，其中必然包括延续和断裂两个方面。关于中西交通之路的由来，我们不必效法德国人李希霍芬的说法，可以按照古汉语习惯，称之为玉路。如果兼顾早期向内地输入的玉石和后来向外输出的丝绸，也可以用古汉语“玉帛”连称的本土习惯，称之为玉帛之路。那么，上古时期的华夏统治者为什么要把一种石头当成是高价值的东西，从几千公里之外，不惜一切代价运送过来？过去讲中国史，基本上没有把玉石和运玉之路当回事，好像人们都以为那就是商人为牟利而炒作的稀缺资源。现在看来，路的出现，背后应该有驱动力，是什么驱动力？笔者采用一个很庄重的名称，叫“中国信仰之根：玉石神话”。这一部分主要指的是什么呢？要从所以然层面说明中国文明的两大特征：其一是历史悠久。到底有多悠久，这是个时间问题，过去说不太清楚，跟着司马迁的观念说就是从五帝开始讲，黄帝到底在哪儿建国建都，到现在根本无从考证。没有文字的时代，那些戎马征战和兴邦立国的蛛丝马迹早已烟消云散。所以现在需要将问题聚焦到中国信仰之根方面，追溯到比甲骨文出现的时代还要早许多的史前玉石神话观，找到具有实证效果的出土文物，借助于此类第四重证据的物质符号解码作用，这个历史时间就可以大大延伸开来。从何时何地出现玉礼器生产和使用（目前国内最早的玉礼器出现在万年之前的东北地区），这肯定是由思想观念所驱动的特殊性行为。因为玉器没有实用价值，必有精神信仰方面的价值。从全世界范围看，五大洲中只有我们东亚这里繁荣发展出玉礼器的不中断的历史，这明显的是一个文化共同体的共同信仰之根。当初生产和使用玉礼器，不会像今人所理解的那样，是为了装饰人体，为了美观好看。最初都是信仰因素在发挥作用。因为玉代表神，也代表天。只要看秦始皇发明的统一国家象征圣物的名称，就容易领会了：传国玉玺的意义就在于“受命于天”。用玉石制成独一无二的玺印，代表天神恩赐给人间的最高统治权力。这行为背后不全都是信仰吗！玉代表着天神和天命，这说起来完全像神话。但对古人而言不是文学的神话，而是神话信仰。你今天可以不信，因为你接受的教育是现代无神论教育。但是两千多年前的秦始皇肯定虔诚地信奉玉代表天神和天命的原理。这个原理从秦朝，一直传到1911年末代清朝皇帝走出故宫的时候：象征华夏国家最高权力的东西，居然两千多年都没有变，还是一枚玉玺！这就是相对华夏文明而言一整套独有的神话符号物——玉礼器。这就是文学人类学独家倡导的四重证据之四。故宫的珍宝馆之玉器馆中有明清两代留下的珍贵皇家玉玺群，很多人以前看就是一种物质——中国独有而外国没有的符号物，如同华夏社会中人人都有的图章，而如今则可以思考这物质背后是什么样的持久信仰？其信仰之根特别深厚，足以大大超出我们所知的最早的汉字系统——商代甲骨文。这样看，玉礼器所能讲述的真实历史脉络，比咱们一般所说的中华三千年或五千年都要深厚得多。我们就这样从中国文化的命脉之路的问题，顺理成章地找到了文明信仰之根所在。这个文明要是五千年的话，其玉文化基因至少是一万年。这是过去我们根本不知道的时间差。其差距不是一点点，是在一倍上下。这个时间差能够带给我们更丰富的深度思考。换言之，是要学习从“上五千年”的新知识，反观和理解“下五千年”的所以然。这是古代人做梦都想不到的当代知识条件。重新思考丝路起源，需要把五种物质玉、马、佛像、丝，布，按照其多米诺的连锁反应情况，把整个的关联性过程梳理清楚。这样就能间接回答中国文明的第二大特征，实际上就相当于解释世界五大古文明古国中为什么唯有中国版图最大：国土空间的大小，主要跟国家所能掌控的物资调配距离有关，和这个文明国家的特殊资源依赖有关。这也是文学人类学方面独家提出的一种理论认识：华夏文明特有的资源依赖。既然这个文明将玉石奉为至高无上的物质，而最优质的玉石资源只储藏在新疆南疆地区，那么地处中原的国家统治者就需要源源不断地从西域输入这种资源，这就是催生出玉路和丝路的简单道理。既然中原地区以北和以西的广大地域以草原和戈壁为主要环境条件，那么从西部和北部向中原国家输送玉石的路径，当然可视为草原之路。三、从实地调研到本土话语如今在我国高校里做教学和研究面临的最大危机，就是中国文科学术缺乏自己的理论、自己的方法论。这个问题一直以来很少有人去反思为什么。文学人类学派今天执意要做的项目是调查一条路线，十多年如一日地在西部大地上跑路、下到各县各镇去做考察，但是我们的目标不是要多跑路，是要尝试去建构中国自己的文化理论，揭示中华文明独有的文化基因。理论问题也就是话语问题，先要打破外来话语的遮蔽，引导大家正视事情的真相，然后一整套理论才有可能从现实的材料中建构出来。常年坚持科考的宗旨，就是告别本土理论的匮乏和思想范式的焦虑，走出文字的牢房。如何有效走出牢房呢？既然文化传统已经划分为两部分了，凡是用文字写下来的，我们都叫小传统，就是图书馆大楼里面的一切信息编码，在我们看来全是小传统，为什么？因为中国的书本知识出现得比较晚。秦始皇还干了一件事——焚书。先秦的书基本上被他烧完了。今天传世的所有的书本都是汉代以后重新笔录下来的，主要是西汉知识分子重新根据记忆整理出来的，那就是两千年上下的文字记录。你要根据两千年的书本研究两千年的文化，还算比较靠谱；用两千年的书本研究三千年的文化怎么样呢，靠不靠谱？就像你们现在想要研究唐代，你编写一个唐代的文献，谁会信——相差一千年；如果用两千年的书本研究四千年的文化又该如何？如果用这两千年的书本说五千年、六千年的文化，又会怎样？可信度是个大问题，因为时间相差三四千年，一切早已时过境迁，灰飞烟灭。在这儿特别强调要走出文字牢房，原因在于此。当代知识人从学前班开始，从认识每一个字开始，一个根深蒂固的观念早已形成：那就是，所有的知识学问都在书本里、都在文字记录之中。那我现在可以告诉你，你被文字的东西蒙蔽住了。文字和书本里当然有知识，但这只是被筛选出的一种知识而已。更多的知识在书本中没有记录，所以有必要将不同文明古国的比较还原到没有文字的史前时代。这就是要明确地审视：文明之根在哪里？文明之根一定处在文字出现以前的时代，不探索不研究，肯定是不知道的，或者虽知道一些却是似是而非的。如果认知囿于文字和书本知识的范围以内，是难以洞悉到深埋在地下的根须的。根须结构，潜藏在先于文字而发展的数千年的文化传统中。既然每一个文明都有一种备受推崇的核心物质和核心精神，唯有把这种关键性的要素找出来，你对这个文明国家的总体把握，才有可能做到深度理解④。参照现代社会学的理论奠基人马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，为中国文明起源重新确认一个理论起点，就叫做“玉教伦理与华夏文明信仰之根”。这是我们从考察玉石之路、草原玉石之路的实际出发，得出的有关华夏文明起源的系统认识⑤。没有一个古老文明的发生是没有信仰支配的。如果说西欧的资本主义文明是由基督教新教革命所带来的伦理观念所驱动的，那么催生华夏文明的信仰和神话，就是前金属时代的玉石崇拜之拜物教。与西方文明的宗教最大的不同在于，以玉石为神的拜物教信仰者们根本不需要教堂，也不需要文字书写的圣经。这些标志性的宗教现象在华夏初期都没有，但信仰和神话观念一定不会缺席。在玉礼器崇拜的文化发展中，一切都按照潜规则进行。什么是潜规则？前面已经说道：秦始皇并没有召开一个讨论会或听证会，让大家集思广益，选择要用什么东西来象征他所创立的大一统国家的至高无上的权力，就确立下传国玉玺制度。原因何在？因为在秦始皇以前的玉文化传承已经有七八千年之久。他看似没有选择，也不用选择，因为没有比玉文化更深厚的文明之根。完璧归赵的故事还有楚国的传奇故事——卞和献璞玉，这些故事的思想内涵在过去是难以理解的。看了此类近似疯狂和离奇的历史事件，今人会觉得这些人都属于偏执狂一般的人。像秦昭王，为巴掌大一块玉璧（和氏璧），“硬”是要拿出自己国土中的十五座城池，包括其土地和人民，去换人家这巴掌大一块玉石。后来不是有什么廉颇、蔺相如的故事吗？整个叙事都这么清楚了，这到底是中国历史叙事呢，还是传奇文学的虚构？现在看来都是信仰支配下的历史叙事，并不是虚构文学。一块玉璧，号称和氏璧，只要往那儿一放，一个字不用写，一句话也不用说，就代表无与伦比的价值。玉礼器能够代表天命，代表神在人间的恩赐，给秦昭王带来的这种神圣联想，今人不会再有。今天我们都是无神论教育出来的知识人，如果没有宗教伦理这方面的考量，如何能读懂先秦史的此类事件呢？说白了，《春秋》写鲁国242年的历史，全都是为了表现“化干戈为玉帛”的儒家理念。过去我们写作文也用到这个成语，但是根本理解不到其中的深意。因为这个成语也是出于信仰的措辞，不是哪个文学家个人的发明创造。这就是几千年的玉石神话信仰的潜规则的体现吧。唯其如此，中国人不用圣经、不用教堂，只要看贾宝玉身上佩戴的这一块玉器，一切有关超自然的信念都明白了。古希腊人要在神庙中完成的事情，贾宝玉只需通过自己的佩玉就能全部完成。通灵宝玉上镌刻的三行汉字其中写的就是神玉圣玉所特有的宗教功能：第一就是辟邪，第二是祛病：让一切疾病狂魔都侵害不了我身！第三是预知未来、预测祸福。这通灵宝玉所隐喻表达的信息，不是宗教信仰是什么？这是曹雪芹凭空虚构出来的吗？听起来好像是的，但是要知道曹雪芹是在非常精心地借助于小说人物和细节，来表现玉文化的编码作用：看似随意虚构的东西，其实是有意为之的意义编码。大观园里的宝玉、黛玉、妙玉、红玉……光玉的名字就一连串，还有按照玉字偏旁编码的人物名系列：贾珍，贾瑞、贾琏……一看全部是玉文化编码的写法⑥，和21世纪以来最畅销小说《达·芬奇密码》的写法，有异曲同工之妙。如果不懂一些中国文明特有的玉文化编码知识，根本无法理解曹雪芹给他的人物命名是什么用意。一旦意识到东方文明本身就是玉石神话信仰及伦理所驱动的，那么曹雪芹作为清代小说家，在他之前早就有过八九千年的玉文化传承和积淀，你就会恍然大悟文化编码和再编码的原理：是无文字的文化大传统开启信仰支配下的符号原编码，规定着和支配着文字书写的文明小传统，包括其历史叙事和文学构思的基本方向。从文化基因的意义看，唯有在先的大传统决定在后的小传统，这种因果关系绝不可能颠倒过来。找到一个古老文明中的核心信念之根源，就等于找出理解和进入该文化的不二法门。玉石神话观驱动华夏文明史的道理，可以简单概括为四个字：玉成中国。这个提法听起来比较新颖，旨在凸显中国文明的特质。这里面既包含物质方面的因素，也包含精神方面的因素。就玉文化总体而言，物质和精神是相互作用的。问题是要进一步明确其因果关联：玉作为物质如果躺在新疆南疆的山沟里，它永远只是自然状态的一种石头而已，永远不会成为一个历史大国至高无上的宝贝！中原人有谁会不远万里到西域去找它并运它来中原呢？就中原人而言，唯有以玉为神的信仰要素，才会催生出早期的以它为宝物的观念。以玉为神的信仰，最先投射到甘肃武山县特产的蛇纹石玉（当地称鸳鸯玉），其时间在5500年前。墨绿色为主的蛇纹石玉是中原地区玉文化开启的主要物质条件。这在古籍记录中已经被神话化和神圣化。《楚辞》《山海经》称之为玄玉［13-14］；《礼记》称之为山玄玉。玄玉之后，崇拜宝玉的观念随着新输入的玉种而变化：又投射到甘肃临洮的马衔山玉（以青黄色为主），其时间在齐家文化时期，即4000年前。随后再投射到祁连山玉，包括酒泉玉和敦煌三危山旱峡玉矿［15］，以及肃北的马鬃山玉矿，其时间约在4000至3000多年前。最后才轮到更西端的新疆特产和田玉。后世的国人只知道新疆玉，忘却了甘肃四五个地方的玉矿资源，造成历史记忆的全断裂。若不是科考调研，真相将永远被深埋地下。中国人历史上以和田玉为天下至宝，由此可以看出，到底是物质决定价值还是观念决定价值？当我们再去看当今缅甸出产的翡翠，就更明白这里的因果关系。在我国清朝以前，缅甸北部山区的地下全是翡翠，但是当地人从来不开采不利用，那就是自然状态的石头而已。只有带着宝玉观念的中国人去到那里时，发现这石头颜色绿得鲜艳，这类玉石才被开发出来，先作为贡品进入紫禁城，王公贵族的妻妾妃子们非常喜欢，才流行起来。这种缅甸特产的石头全是靠中国人的玉文化观念驱动才成为宝物的。中国的历史是一个玉石神话观念驱动的历史，没有这种观念驱动，中原国家的人就不会到四千公里以外的新疆和田去开采和运输那里的白玉。今天所讲的这条路，就是由神话观念驱动的资源依赖的特殊供求关系格局所催生出的一条路，根本不是因为要对外输出丝绸，才有这条路的。要到遥远的新疆南疆去开采那里的玉石，要运到哪里呢？一定要运到新疆以东和河西走廊以东去，因为那时候的新疆当地人（不论什么民族）和新疆以西地区的人，都没有消费这种石头的文化需求。若再追问那些非华夏的族群为什么没有对玉石的消费需求，就因为他们不把石头看成天神的化身，替代玉石的是贵金属：黄金或白银。换言之，人家的文明不是玉石神话驱动的，而是金属神话驱动的，所以才信奉什么黄金时代、金苹果或金羊毛之类。为了说清这种神话信仰决定观念、观念决定行为、行为造成资源依赖的特殊性供求关系，从而驱动和塑造一个文明古国特质的文化编码规则，我们在2013年陕西榆林召开“中国玉石之路与玉兵文化研讨会”，出版论文集《玉成中国》（中华书局，2015年）。世界五大文明古国，四个都始于面食加黄金崇拜，唯有我华夏文明始于米食（小米和大米）加玉石崇拜。当然，如果有某种玉石在物理特征上类似黄金，如青金石（青色石质中闪烁着金色斑点），也会被崇拜黄金的那四大文明古国奉为至宝，让这种产于阿富汗北部山区的特殊石头能够在西亚和北非几大文明中享有贵金属一般的价值。相应的，古埃及文明的代表性女神伊西斯外号叫“青金石与绿松石女神”。她和苏美尔文明、巴比伦文明的女神一样，如果身上有项链之类饰品，若不是金属的，就是青金石一类的。她们绝不会佩戴什么羊脂白玉的项链或手镯。这种散发着油脂光泽的半透明的白色石头，只有我们东亚洲地区国家的统治者才会当成至高无上的神物。笔者在调研玉石之路十年之后，终于明白这个道理，理解《穆天子传》所述穆天子拜见西王母时的神圣信物——白圭玄璧。玉石崇拜的终极原因，原来是从万年前就开启的一种信仰。需要强调，走出文字和文献的束缚，到山河大地中去探索，才能找出“大传统视角的丝路发生史”原理。这也就是为什么要从玉路看丝路；从草原玉路出发，理解草原丝路的由来奥秘。没有玉石资源的远距离运输需求的话，大概率不会有这样的路，甚至也不会有汉武帝时代将西汉国家海关设立在濒临新疆罗布泊沙漠的玉门关事件。没有玉门关和阳关，我们的唐诗宋词中就会缺少一个重要的边塞题材。回归本土话语立场，反思中国道路的万年原型：一是上五千年发生的北玉南传，将史前玉文化的星星之火，从贝加尔湖畔引入我国东北和西辽河流域，随后再南传到东南沿海大部分地区，包括港台地区和越南北部地区。二是下五千年发生的早期西玉东输运动，将甘肃地方玉资源引进中原，开启整个西部玉矿资源区的多米诺式连锁发现，最终确立新疆和田玉的至高无上地位。早期中国与西域交通要道上的命名，一直影响到两千年后末代王朝——清朝。读一下清代西域地理学家徐松（1781-1848）《西域水道记》一书，或能帮助今人超越李希霍芬的命名，恢复本土话语的文化记忆功能。仅从古代西域地理的汉语名称来看，该书的成书年代恰在李希霍芬来访中国之前。书中所记山名可以称玉山（密尔岱山和白玉山）［16］53-54，431，水名可以称玉河（叶尔羌河、和田河）［16］58，63，70，71，216，297，527，关塞则并称多名：玉关、玉门、玉门关。而且玉门一名，还同时兼指玉门县和玉门关［16］8，123，129，132，137，153，389，400，407,433,463,479,500,508,519，557。既然丝路上的本土话语地名屡屡见“玉”而未见丝帛，这符号现象难道不启人深思吗？语言现象的流行一般遵照约定俗成的原理。不过这里当然也有话语权之争的问题：西学东渐以来的西方话语作为强势话语，肯定会压抑和遮蔽弱势的本土话语。福柯和葛兰西提示的“权力话语”和“霸权话语”概念，言简意赅地昭示出本土文化自觉的要求。文化大传统视角的丝路发生史让我们能够看清中国版图之大的原因和后发过程，既然玉山、玉河、白玉河、墨玉县、喀什喀什，作为地名是维吾尔语的音译，意思是“玉石码头”。、玉门县、玉门镇、玉门关和玉门军冯玉雷《玉华帛彩》，甘肃人民出版社，2015年，第十篇“玉门军道，最早玉门关和火烧沟”，第87-92页。一类本土话语的名目是谁也无法更改的，那么文化再自觉的希望就依然存在。当我们基于万年草原玉路的全新知识观，并学习思考“玉成中国”理论的创新意义，再度吟诵阳关三叠或“春风不度玉门关”诗句时，便能有完全不同以往的深切感受。如何恢复并激活本土文化记忆？推荐阅读：丝路联合申遗成功的地方功臣——甘肃瓜州博物馆馆长李宏伟编的《瓜州历代诗歌选》。其中所录晚唐诗人胡曾的《玉门关》诗如下：西戎不敢过天山，定远功成白马闲。半夜帐中停烛坐，唯思生入玉门关。注释：①这三套丛书是：其一，甘肃人民出版社2015年出版的“华夏文明之源·玉帛之路”丛书共7部，笔者撰写其中的《玉石之路踏查记》;其二，上海科学技术文献出版社2017年出版的“玉帛之路文化考察丛书”共6种，笔者撰写其中的《玉石之路踏查续记》;其三，陕西师范大学出版社2020年出版的“玉帛之路文化考察丛书”共3种，笔者撰写其中的《玉石之路踏查三续记》。②关于“草原丝路”命题的探讨，参看：张柱华主编《“草原丝绸之路”学术研讨会论文集》，兰州：甘肃人民出版社，2010年。冯玉雷《玉帛之路文化考察笔记》第一部分“玉帛之路环腾格里沙漠路网考察”，上海：科学技术文献出版社，2017年，第1-100页；第三部分“河西走廊与草原丝绸之路的互通”，第131-168页。叶舒宪《河西走廊——西部神话与华夏源流》修订本，西安：陕西师范大学出版社，2019年。叶舒宪《草原玉石之路与红玛瑙珠的传播中国（公元前2000年—前1000年）——兼评杰西卡·罗森的文化传播观》，《内蒙古社会科学》2018年第4期。③有关佛教石窟传播中原的路径，参见：宿白《中国佛教石窟寺遗迹——3至8世纪中国佛教考古学》，北京：文物出版社，2010年。④关于深度认识中国文化问题，参看：顾锋、杨庆存主编《深度认识中国文化：理论与方法讨论集》，上海：复旦大学出版社，2021年。⑤这方面的论述见国家重大招标项目成果之《玉石神话信仰与华夏精神》，上海：复旦大学出版社，2019年。⑥关于《红楼梦》如何利用玉文化的神话原型进行再编码，参看文学人类学研究方面代表人物扬朴教授等新作：《女娲补天：永恒回归的神话》，《百色学院学报》2022年第4期。参考文献：［1］北京市玉器厂技术研究组.对商代琢玉工艺的一些初步看法［J］.考古,1976.［2］王强.妇好墓玉器材质检测研究［C］//杜金鹏.殷墟妇好墓出土玉器研究.北京：科学出版社，2018，166-179.［3］邓聪，科米萨罗夫，吉平，刘国祥.贝加尔——岫岩史前玉器交流［C］//吉平,邓聪.哈民玉器研究.北京：中华书局，2018:172-213.［4］叶舒宪.玉石里的中国［M］.上海文艺出版社，2019:43-68.［5］戴蒙德.枪炮、病菌与钢铁［M］.谢延光,译.上海：上海世纪出版集团，2006:3.［6］柯克伦，哈本丁.一万年的爆发——文明如何加速人类进化［M］.彭李菁,译.北京：中信出版社，2017.［7］叶舒宪.玉、马、佛、丝——试论丝路中国段的文化传播多米诺效应［J］.人文杂志,2016(5).［8］北京大陆桥文化传媒.世界商贸之路探寻：香料之路［M］.北京：中国青年出版社，2008.［9］干福喜.玻璃和玉石之路——兼论先秦前硅酸盐质文物的中、外文化和技术交流［J］.广西民族大学学报(自然科学版)，2009(4).［10］杨建华.欧亚草原东部的金属之路［M］.上海：上海古籍出版社，2016.［11］刘学堂.青铜之路的历史贡献［M］//青铜长歌.兰州：甘肃人民出版社，2015：164-175.［12］三上次男.陶瓷之路［M］.李锡经,高喜美,译.北京：文物出版社，1984.［13］叶舒宪.玄玉时代——五千年中国的新求证［M］.上海：上海人民出版社，2020.［14］叶舒宪.作为新文科方法论探索的四重证据法——以策展咸阳博物院“仰韶玉韵”展为例［J］.社会科学家,2022(3).［15］叶舒宪.玉出三危——第十三次玉帛之路（敦煌道）考察简报［J］.丝绸之路,2018,(1).［16］徐松.西域水道记［M］.朱玉麒,整理.北京：中华书局，2005.责任编辑：第环宁责任校对：戴正微信编辑：张元飞

［摘要］铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的主线，是引导各族人民树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共共同体理念的意识基础。铸牢中华民族共同体意识是历史上中华民族抵御外侮的有力武器，更是新时代中华民族强大凝聚力的重要来源。少数民族典籍外译工作必须围绕铸牢中华民族共同体意识这一民族工作主线开展，在实现民族建构功能的同时，也要展现中华民族“多元一体”的文化形象，服务对外话语权体系建设。［关键词］民族典籍；外译；中华民族建构；多元一体格局；中华民族共同体意识［中图分类号］C957［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0020-07［收稿日期］2022-09-25［基金项目］教育部哲学社会科学研究后期资助项目“《蒙古英雄史诗发展史》英译与研究”（项目编号：21JHQ043）；国家社会科学基金中华学术外译重点项目“旧石器时代之艺术”（英文版）（项目编号：21WKGA001）［作者简介］梁艳君，女，教授，主要从事民族文献与翻译研究。［通讯地址］梁艳君，大连民族大学外国语学院，辽宁大连116600民族典籍是中华文化传承发展的重要载体，在中华民族漫长的发展历史中，民族典籍是各民族文化精粹凝结的成果，也是各民族文化交流融合的主要途径。王宏印认为，中国文化典籍的翻译与传播经历了三个主要历史时期，即以汉语汉字书写记录，生成汉族典籍为主的“奠基期”；以少数民族语言文字为主要载体，将汉族典籍翻译为少数民族语言的“扩张期”；以及近代以来海内外学者共同翻译中国民族典籍，将其推向世界的“外传期”①。在不同的历史时期，民族典籍翻译承载了不同的历史使命。自宋代起，汉族典籍翻译为少数民族语言的过程在构筑中华民族文化基点的同时，也推动了少数民族语言文字的创制，间接地参与了少数民族文化的建构，不但加快了契丹、女真等少数民族的发展，更为各民族形成中华文化认同奠定了牢固的基础。近代以来，民族典籍的外译传播更是建构民族形象，传播民族文化，建设中国对外话语权的重要方式。在民族典籍的外译活动中，铸牢中华民族共同体意识自始至终都起着至关重要的引导作用。一、民族典籍与中华民族建构费孝通在《中华民族“多元一体格局”理论之我见》一文中强调，中华民族的“多元一体”格局是在56个民族作为基层，在互相依存，共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的民族认同意识的引导下，从分散的多元结合成一体的中华民族的过程［1］。这一过程是长期持续的民族建构过程。所谓民族建构，是指“民族共同体的一系列共享价值、文化与民族认同的传递、发展与强化，以及民族身份的确立与建构”［2］。民族共同体是基于民族文化认同与民族身份认同的共同体。从民族建构的角度来说，“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根，民族和睦之魂”［3］。拥有共同的文化背景与共同的意识形态，是民族成员最重要的思想特征。只有实现了民族文化认同，才能实现民族身份认同，进而实现民族认同。民族典籍是展示与传承民族传统文化的重要媒介，同时也是实现民族身份认同的重要途径。安德森认为民族是一个想象的共同体，这个共同体形成之初，主要是通过文字来想象的［4］。在考察19世纪欧洲民族建构的过程之后，安德森指出，印刷语言与报纸是完成民族共同体想象的两大重要技术手段。尽管这一看法是否具有普遍适用性尚待进一步考察，但是将阅读视为建构民族想象关键要素的看法对理解民族典籍建构中华民族共同体的功能仍有一定的意义。正是通过制作、阅读民族典籍，各民族才完成了对自身文化的建构，实现了对自身民族身份的认同。中华民族多元一体的文化特征也得以在漫长的典籍翻译传播历程中逐渐交融、成型、显现，进而获得广泛认同。中国的民族典籍主要以“各种民族文字（包括民族古文字）记载的古籍文献；汉文记载的有关民族史料；用汉字作记音符号记录民族语言的各种资料”［5］的形式留存至今。民族典籍的出现是民族语言发展到一定阶段的产物，同时也促进了民族语言的规范化，提升了民族语言的丰富程度，以汉字记录的其他民族历史发展情况的各类资料，以及用汉字作记音符号记录民族语言的各种资料在保存各民族历史文化、展现各民族发展历程的同时，也更进一步加深了中国多民族互相依存，同呼吸共命运的历史联系。无论是对单一结构民族文化的凝聚与传播，还是建构多民族共同体的共享文化与共享价值观，民族典籍都有着不可忽视的作用。在民族历史传承中形成的民族典籍，大多是对本民族传统信仰与传统文化的记录与歌颂，其传播过程也是民族文化共同体的建构过程，共同的文化在各个民族形成的过程中都发挥着思想指引的作用。从这个意义上来说，保存与传播记录民族文化内容的民族典籍，是各个民族建构自身民族文化特征的重要手段。对于历史上的多民族聚居地区来说，文化的交流交融是一种普遍的现象。民族典籍翻译为其他民族语言的过程，是多民族文化交流交融的主要方式。在这个过程中，某一民族的先进文化表现出明显的向外辐照的特点，逐渐成为多民族聚居地区文化共同体的文化核心。在中国历史上，用藏、蒙等文字记录的民族典籍的传世，记录了少数民族与汉族长期共同生活的历史。以汉文记录的回纥、党项等民族的历史资料更是中华民族多元一体格局演化发展的重要佐证。这些民族典籍的保存与流传，不但是中国境内多民族聚居、多元文化包容发展的最有利证据，也证实了中国自10世纪起，以不同单一结构民族为主体的民族政权在相当长的一段时间并存共生，在文化的碰撞与交流中逐渐形成了具有鲜明多元一体特征的中华民族共享价值观念与共享文化成果②。如果说，在10世纪中国印刷技术取得重大发展的背景之下，中国民族典籍的广泛流布在某种程度上印证了安德森有关“印刷语言”在单一结构民族建构中的重要意义，那么这些民族典籍记录的不同民族之间交往融合的史实则进一步说明，中国历史上，诸如辽、两宋、夏、金等朝代的分立时期就是中国各民族多元一体现象的反映，也充分体现出中华民族逐渐趋同的大走向，这是中华民族所具有的独特性，这一鲜明特征是世界上很多国家和民族所不具备的，彰显了中华民族不是各民族相加的松散联合体，而是血脉相连的整体［6］。民族语言文字是民族典籍最重要的记录工具，也是一个民族最重要的民族特征。民族语言是民族思想、民族情感、民族意识的载体，是民族历史与民族记忆的贮藏器，是民族的心灵家园，同时也是构成民族的最基本要素之一［7］。尽管我国各民族历史悠久，但各民族的文化发展程度不尽相同，在中华人民共和国建立之前，我国的很多民族仅有语言而没有文字。从1956年起，党和政府组织了大量人力对民族文化进行挖掘整理，帮助很多尚未发展出文字的民族创制本民族的文字。很多以说唱形式传承的民族文化第一次有了文字记录，很多民族也就此创制出了真正意义上的民族典籍。以对赫哲族“伊玛堪”③的整理翻译为例，赫哲族使用的语言是赫哲语，属于阿尔泰语系满—通古斯语族，满语支，在历史上赫哲语没有创造出与其相匹配的语言文字。语言的读写能力是指语言的文字能力，因此，赫哲语使用者天然地就不具备语言的读写能力［8］。因此，在很长一段时间内，赫哲族民族文学作品“伊玛堪”主要依靠口耳相传的形式留存。因为缺乏文字记录，“伊玛堪”的传承极为困难。为了保存赫哲族的民族文化，从中华人民共和国建立后到20世纪末，在党和政府的支持下，民族学者整理翻译了5部“伊玛堪”作品。这些作品有的直接将赫哲语翻译为汉语以汉字记录，有的则以国际音标标示赫哲语发音。随着赫哲语在21世纪逐渐丧失其语言交际功能，赫哲族“伊玛堪”也被联合国教科文组织列为“亟待拯救的非物质文化遗产”。而抢救、保存以及展示赫哲族文化成就的重要方式之一，就是将以汉字记录的赫哲语“伊玛堪”翻译为英语等多种文字对外传播。2013年《中国赫哲族史诗伊玛堪》英文版出版发行。这一成果不仅以另外一种文字形式保留了东北民族文化遗产，使其穿越时空在异域文化世界传播，而且为世界人类学和民族学研究中国区域又提供了一个案例［9］，更重要的是，翻译以“伊玛堪”为代表的赫哲族文化成果，以汉字创制赫哲族民族典籍，可以帮助缺乏文字、语言交际功能正逐渐丧失的赫哲族完成基于阅读与想象的民族自他形象建构。民族典籍外译的功能之一，就是通过翻译在目标语文化语境中表征译出语文化的他者民族身份，建构他者民族形象，通过强调目标语文化与译出语文化之间的文化差异，从而确立相对于目标语文化的译出语文化主体地位④。在“伊玛堪”外译的过程中，汉语与汉字起到了记录与转介的作用。这一作用并非“伊玛堪”外译所独有的，很多中国民族典籍的外译都借助于汉语与汉字的记录转介［10］。如果说10世纪汉族典籍大规模翻译为少数民族语言的过程中，汉语与汉字在契丹、女真等少数民族语言文字的创制与发展中起到的不可替代的借鉴与参照作用，是中华民族文化融合统一的直接体现，那么汉语与汉字在近现代民族典籍外译过程中的记录转介的功能性定位，则更进一步凸显了中华民族共同体有别于单一结构民族的“多元一体”特征。二、民族典籍外译与中华民族“多元一体”格局在中华民族共同体的“多元一体”格局中，“‘多元’是共同体的核心要素，‘一体’是共同体的发展方向与根本目标。二者辩证统一，不可分割”［11］。作为中华民族共同体的重要特征之一，“多元一体”格局是在连贯的，相继的历史演进过程中逐渐形成的。“我国各民族在地理空间分布上呈现出交错杂居的特征、在文化上兼收并蓄、在经济上互相依存，在情感上互相亲近，渐次生成为你中有我、我中有你，谁也离不开谁的多元一体格局”［12］。“多元”表征了在漫长的共同发展中不同民族文化的多样性与彼此间的包容性，“一体”则体现了中华民族共同体不可分割的整体性与多民族共享价值观的向心性。尊重“多元”与强调“一体”是中华民族共同体意识的存在基础和根本出发点。从中华民族的发展历程来看，“中华文化不断从‘多元’走向‘一体’的过程，也是中华文化不断由‘一体’辐照‘多元’的过程”［13］。尽管中国历史上不同民族政权的官修史书都从王朝正统的角度出发，以民族本位立场阐释其政权的合理性与文化的神圣性，但是汉语与汉字的通行还是推动着不断接触的中国古代民族形成以汉文化为核心的共享文化观念。通晓本民族语言与汉语的双语者在以汉字为模板创制民族文字（如西夏文、契丹文），将汉族典籍翻译为民族语言（如蒙语、藏语）的过程中，自觉或不自觉地完成了中华民族文化整体性特征与向心性特征的初步建构。近代以来，面对西方列强的入侵，中华民族的自他意识空前强烈，各民族在反抗外敌入侵，抵御他者文化渗透的过程中彰显了中华民族共同体唇齿相依、命运相连的血肉联系。中华民族这一理念也在近代的政治伦理框架之下有了全新的解释。1902年梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文首次提出中华民族一词，但梁启超没有对中华民族的概念进行阐释，之后的很多学者，如章太炎等也在文章中简单地将中华民族等同于汉族。辛亥革命时期，以“汉、满、蒙、回、藏”五族为基础共和建国的观念极为流行。这种“五族共和”的观念进一步混淆了社会各界对于“中华民族”的理解。1917年李大钊在“新中华民族主义”一文中批驳了“五族共和”观念，认为“五族共和”宣称的五个单一结构民族彼此独立的观念实际上是对中华民族的分裂，指出“民国建立，号称五族，此实分裂之兆。予以为，吾中华欲成统一之国家，非基于新民族主义不可，新民族主义云者，即合汉、满、蒙、回、藏熔成一个民族的精神而成新中华民族”［14］。李大钊将“民族的精神”视为民族融合的途径，是要强调民族共同体意识在中华民族建构中的重要意义。中华人民共和国建立之后，党和政府实施平等的民族政策，一方面保存并发展各民族文化，另一方面也努力纠正旧中国时期思想界的民族沙文主义倾向。“中华人民共和国成立后在法律上没有规定‘国语’，以汉语普通话、规范汉字为国家通用语言文字，体现了国家统一的意志和中华民族整合的要求……共同的政权属性、制度条件、主导文化、人民政治思想及党的领导强化了中华民族共同体意识”［15］。在中华民族共同体意识的指引下，以发展各民族文化为目标，党和政府开展了大规模的民族典籍整理翻译工作。1958年第一届全国民间文学工作代表大会提出“全面收集，重点整理，加强研究，大力推广”的方针为之后很长一段时间内的民族典籍外译工作奠定了基调。蒙古族《江格尔》、藏族《格萨尔》、维吾尔族《福乐智慧》、彝族《阿诗玛》、傣族《郎鲸布》等较有影响力的民族典籍的部分章节或全本在改革开放前就已经被翻译为英语、日语、俄语、法语等在国外出版，这些民族典籍的外译为传播中华民族文化做出了巨大贡献。改革开放，特别是进入21世纪之后，提升中国“软实力”被上升到了国家战略的高度。上述较有影响力的民族典籍多次被翻译再版，较好地发挥了少数民族文化在扩大中华民族文化国际影响力方面的作用。2008年以后，借成功举办奥运会、中国的国家形象与文化影响不断提高的东风，在2019年国务院下发的《关于进一步繁荣发展少数民族文化事业若干意见》中明确指出，要加大力度提升少数民族文化在世界上的影响力，要加大举措增加少数民族文化在中华文化对外交流中的比重。在党和国家的大力支持下，民族典籍外译工作不断取得突破。国内外中青年学者奋力耕耘，整合文化优势，以课题为依托，积极参与少数民族经典作品的外译研究与推介工作，研究范围涵盖北方地区的柯尔克孜族、鄂伦春族、达斡尔族、赫哲族、西南地区的彝族、土家族、苗族、壮族等民族典籍［16］。以英译为例，截止2019年，在短短二十年间，国内外正式出版的各类民族典籍英译本已经超过七十余种。民族典籍外译涉及的民族范围不断扩大，民族典籍的国际影响力不断提高，充分彰显了中华民族文化的多元性。中华民族共同体意识的基础是“五个认同”，即对伟大祖国的认同，对中华民族的认同，对中华文化的认同，对中国共产党的认同，对中国特色社会主义的认同。从结构上来看，对中华文化的认同是中华民族共同体意识的文化基础，对中华民族的认同则是中华民族共同体意识的承载本体［17］。对中华文化的认同以及对中华民族的认同，是中华民族“一体”认同的意识核心。从中华民族“多元一体”格局来看，“多元”是一体的前提，“一体”是多元的必然发展方向。民族典籍外译在展示中华民族文化多元性的同时，也必须承担展现中华民族文化一体性的责任。以藏族典籍《格萨尔》翻译为例，在近代以前，《格萨尔》已经流布于以青藏高原为中心的广大空间之内，是包括藏族、蒙古族、土族、裕固族、白族等民族共同的民族史诗。可以说，《格萨尔》是一部多民族共同创造、共同认同的史诗，是民族间交往交流的文化使者，是各民族共有精神依托的纽带［18］。客观来说，不同区域不同民族流传的《格萨尔》无论文本内容还是传承方式都存在一些细微的差异，这种差异恰恰是民族交流文化融合的产物，是《格萨尔》作为多民族“共有精神依托”的体现。尽管有学者从翻译策略的角度提出应重视原始民族典籍的“源文本”价值，“警惕”将“源本文”转译为其他民族语言的“原文本”之后外译导致的“间接忠实”问题［19］，但是，原始民族典籍“源文本”转译为包括汉语在内的其他民族语言“原文本”的过程也是构建中华民族共有精神家园的过程。不同语言的文本具有同样的民族文化价值。通过更为严格的直译等翻译策略，其他民族语言“原文本”外译也能保证“少数民族典籍的内在意蕴、语言风格、叙事策略、情节发展、故事背景等一系列要素更加真实地得以再现”［20］。而平等地看待包括汉语在内的其他民族语言“原文本”外译在民族文化对外传播中的价值，也是铸牢中华民族共同体意识在民族典籍外译活动中的应有之义。三、少数民族典籍文献外译与中国话语权的建构中华民族共同体建构是带有鲜明中国特色的民族建构。中华民族共同体无疑是近代以来兴起于西方的民族建构理论的中国观照，但中华民族共同体的建构过程、结构形式又显然突破了西方民族建构理论的窠臼。也正因此，西方学者在西方语境下对中华民族形象的建构和阐释往往偏离中华民族的历史现实，沦为一种“创造性想象”⑤。萨义德认为，“欧洲的东方观念本身存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越（positional

［摘要］境外中国朝鲜族在我国跨境民族中极具影响力和典型性，是铸牢中华民族共同体意识不可忽视的群体。跨境传播是铸牢中华民族共同体意识的重要渠道之一。东北地区朝鲜语文媒体是东北地区跨境传播的生力军，延边卫视又是其主要力量。以延边卫视为例，对东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的定位策略进行深入探讨，在受众定位、内容定位、语言定位和渠道定位等方面，突出青年特色、服务特色、语言特色和社交媒体特色，打造立足延边、辐射东北亚区域的新型融合传播格局，在跨境传播中更好地铸牢中华民族共同体意识。［关键词］中华民族共同体；朝鲜语文媒体；延边卫视；跨境传播；国家认同［中图分类号］C957［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0027-09［收稿日期］2022-10-13［基金项目］国家民委民族研究项目“海外中国公民铸牢中华民族共同体意识研究”（项目编号：2021-GMD-009）［作者简介］于凤静，女，教授，博士，主要从事民族文化传播、跨文化传播研究；张洁意，女，副教授，主要从事新闻传播实务研究。［通讯地址］于凤静，张洁意，武汉东湖学院文法学院，湖北武汉430212朝鲜族是东北亚地区最大的跨境民族，其在东北亚的广布态势和发展动向，对我国在东北亚区域的国际地位及东北边疆地区的安全稳定具有重要影响。境外中国朝鲜族是指身处境外的中国籍朝鲜族公民，截止2021年10月，其人数约占中国朝鲜族总人口的46%［1］，主要分布在韩国、日本、朝鲜、俄罗斯，仅在韩国就有近61.7万人，占中国朝鲜族人口的36.3%［2］。境外中国朝鲜族在我国跨境民族中极具影响力和典型性，是铸牢中华民族共同体意识不可忽视的群体。截止2021年，东北地区朝鲜语文广播、电视等传播机构共18个，报纸9种，期刊17种，朝鲜语文图书、音像出版机构6家，备案的朝鲜语文网站近20家，这些媒体运行的朝鲜语文客户端、微信公众号等50余个。然而，东北地区朝鲜语文媒体跨境传播在境外中国朝鲜族受众①心中地位并不高，影响力较弱；境外受众对东北地区朝鲜语文媒体的传播内容兴趣不足，对其开办的网络媒体和社交媒体也较少登录［3］，这些都将影响境外中国朝鲜族对中华民族的归属感、对中华文化的认同感、对铸牢中华民族共同体意识的积极性。东北地区朝鲜语文媒体发展的关键在于争取受众，增加用户粘性，这也是跨境传播达成外宣目的的关键环节。东北地区朝鲜语文媒体虽然认识到受众定位的重要性也试图予以转变，但目前仍未能完全将受众需求作为主导。目前东北地区朝鲜语文媒体面临受众流动性较大、流失严重等问题［4］，因此更需要以受众需求作为传播主导，针对朝鲜族受众的现实需求进行定位，增加媒体的吸引力。基于广电媒体作为主流媒体在当今时代较强的传播属性，东北地区朝鲜语文广电媒体成为东北地区跨境传播的生力军，延边卫视又是重中之重。延边卫视是唯一一个地区级“上星”媒体②，其跨境传播的运作水平和传播质量代表了东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的水准。对受众定位和媒体特色定位的不断探索，是延边卫视一直努力的方向。延边卫视在2006年8月开播初期，其频道定位是“民族、地方、外宣”，节目定位是“风情延边，魅力中国”［5］。从其频道和节目的定位可知，延边卫视把延边的民族特色作为节目的主要特色。到2010年，延边卫视的频道定位改变为“立足延边，面向东北亚”［6］，节目定位偏向于“经典中国，民族风情”。可以看到，延边卫视的频道定位范围虽有所缩小——把东北亚地区作为主要传播区域，把我国东北地区以及韩国、朝鲜、日本、俄罗斯远东地区的朝鲜民族作为目标受众群体，但节目定位扩大了范围——“风情延边”变成了“民族风情”，淡化了延边的地域特色和个性特征，突出了民族风情。从延边卫视的频道定位和节目定位来看，境内和境外尤其是东北亚的朝鲜民族基本上都被设定为受众对象。受众对象虽然不算宽泛，但是这些受众所处的地域、社会发展水平和传播条件截然不同。韩国是发达的资本主义社会，经济发展水平较高，在文化传播和信息传播上有一定的优势；中国是一个发展中国家，传播条件、经济和社会发展水平正在以破竹之势迅速发展；北朝鲜的社会发展具有一定的特殊性。这三个国家的朝鲜族民众以及在韩国的中国朝鲜族、在中国的韩国人、朝鲜人等对信息传播需求的目的、类型、内容和方式等都截然不同，跨境传播媒体如何去运作，才能使一个卫视的节目满足不同人的需求，这是一个值得探讨的话题。跨境传播是铸牢境外中国朝鲜族中华民族共同体意识的重要渠道之一。为进一步厘清境外中国朝鲜族受众的基本特征，课题组于2020年11月—2021年9月,针对境外中国朝鲜族受众进行了专题调研，调研对象包括我国居住或旅居在韩国、朝鲜、日本及俄罗斯等国家3个月以上的朝鲜族受众。接受问卷调查和实地访谈的受访对象,覆盖了不同地区、年龄、性别、学历和职业等影响因素,能够比较全面地反映东北地区朝鲜族语文媒体所覆盖的境外中国朝鲜族受众的媒体接触和接受情况。根据境外中国朝鲜族受众的实际情况,问卷分析依据李克特量表进行了1～5级评分。在资料综合、案例梳理、网络调查、问卷调查及深度访谈的基础上，本文以延边卫视为切入点，对东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的定位策略展开了系统探讨，希望籍此提升跨境传播效果，进一步增强境外中国朝鲜族对中华民族、中华文化的认同感，在跨境传播中更好地发挥铸牢中华民族共同体意识的功能。一、受众定位：从国内外朝鲜族受众转向以境外中国朝鲜族受众为重点受众是传播的出发点也是落脚点，更是东北地区朝鲜语文媒体跨境传播方略制定的依据和基础。受众定位是延边卫视传播定位的关键，把受众重点定位于境外中国朝鲜族民众，这是延边卫视传播使命的必然。第一，跨境传播任务所需。“外宣”是延边卫视“上星”的重要前提与条件，也是延边卫视的政治责任。跨境传播就是要让党、国家、民族和民众的声音传向国外，讲好中国故事，传递中国声音。虽然东北地区朝鲜语文媒体“外宣”的目标指向朝鲜民族主要分布的东北亚地区，但如果境外中国朝鲜族受众都对传播内容关注度不高、效果不认同，又如何能打造立足延边、辐射东北亚区域的新型融合传播格局。第二，境外中国朝鲜族民众所需。调研数据显示，中国朝鲜族民众有近四成在国外工作、生活，他们需要了解国家、民族和家乡的信息，想要获得来自家乡的关怀和认同。因此这些民众自然是延边卫视跨境传播重要的也是最主要的受众。延边卫视做为朝鲜语文媒体承担了跨境传播的重要任务，主要面向中国的朝鲜族民众，尤其是境外的中国朝鲜族民众。第三，动态性、全域性的中国朝鲜族受众所需。境外中国朝鲜族民众其实大多数也是流动、旅居在异国他乡，他们经常在境内外往返，境内境外身份随时在变换。延边卫视把传播对象定位于此，是进一步在动态中及多地域性上把握朝鲜族受众的特征，使延边卫视的传播内容、传播形式等更好地满足朝鲜族受众的需求，为全面并有针对性的国际、国内传播打下坚实的基础。在上述分析基础上，如果把跨境传播受众定位为境外中国朝鲜族受众，那么就要进一步确定主要是“境外”的哪些国家或地区，这些国家或地区的中国朝鲜族受众以哪一个年龄段为主。解决了这些问题，延边卫视跨境传播的受众定位才将具有明确的针对性和指向性。我国朝鲜族是一个流动性极强的民族。依据2020年第七次人口普查数据，我国朝鲜族人口共有170.2万人，除东北地区外，流动到国内其他地区以及韩国、日本、美国等国的朝鲜族人口，占总人口数量的六成以上。最新数据显示，截至2021年10月末，在韩国的中国公民共计849576人，其中中国朝鲜族公民共计617224人［2］，这一数据已超过中国朝鲜族人口数量的三分之一，也远超中国朝鲜族在日本、俄罗斯以及朝鲜的人数。图1数据显示了境外中国朝鲜族民众的居住地域情况。全样本人口的主要特征数据显示，1000名受访的境外中国朝鲜族受众中有732名居住在韩国，占比73.2%，这与韩国是域外中国朝鲜族最主要聚居地的实际情况相符。综合其他数据，上述73.2%的中国朝鲜族受众有52.42%的居住在首尔。因此从人数及影响上讲，在韩中国朝鲜族应是东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的重要受众之一。如果将主要受众确定为在韩中国朝鲜族这还远远不够。分众化传播的原理提示我们，受众策略越有针对性、适应性和细分性，跨境传播越有效果。我们可以看到，大多数境外中国朝鲜族民众留居在韩国，那么韩国就是延边卫视跨境传播中定位受众的最主要的地域目标。韩国、朝鲜、日本、俄罗斯等国的发展速度、开放程度、价值观念和传播条件都有所不同，针对不同国家的中国朝鲜族受众的跨境传播，就需要采取分地域化的传播策略和传播方式。图2数据显示，在韩中国朝鲜族受众的年龄平均值为31.53岁，21～30岁的占总人数的53.41%，21～40岁的占65.3%。可见在韩中国朝鲜族受众以中青年为主，他们自然也是东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的重点受众。另据统计，这些人中有87.2%的父母在韩国有打工的经历，有的甚至有二、三次之多，可以说，他们是赴韩务工者的第二代或第三代。问卷显示，他们的学历较高，都在大专以上，去韩国留居时间多在2-5年间，从事的工作以公共服务业为主，包括：教育/文化和广播电影电视业、商务/咨询服务业、旅游/餐饮/娱乐业等。更为重要的是，域外生活、工作、居住环境、文化影响和社会融入等都对这些中青年人的国家认同意识形成冲击，所以把他们作为重点受众，东北地区朝鲜语文媒体跨境传播的重要价值和意义才能彰显出来。调查还显示，在韩国的中国朝鲜族受众中，来自东北地区的共占比87.81%，其中来源地为延边州的占35.37%、吉林省其他地区的占27.44%，这些比值与全口径统计中的境外中国朝鲜族来源地的比值相差无几。因此，无论从全口径的境外中国朝鲜族受众来看，还是仅从在韩中国朝鲜族受众来看，东北地区特别是吉林省延边州等地是境外中国朝鲜族和在韩中国朝鲜族最主要的来源地。综上可知，这些调查统计数据不仅明确了东北地区尤其是延边州朝鲜语文媒体跨境传播的重要价值和意义，而且也厘清了东北地区朝鲜语文媒体跨境传播在受众地域、传播内容和表现特色等定位方面的重要指向。二、传播内容定位：坚定政治方向，突出共同体意识的生活关怀和温度东北地区朝鲜语文媒体不同于我国内陆地区的传播媒体，它既要承担对党和国家政策及时正确地宣传解读责任，又要担负增强境外广大中国朝鲜族受众对中华民族的认同、对中华文化的认同、铸牢中华民族共同体意识之重任。因此东北地区朝鲜语文媒体的政治定位不仅要坚定不移地做好意识形态工作、外宣工作，还要坚持媒体的家国情怀、人文关怀，全力突出对受众现实生活的关怀和服务。《黑龙江新闻报》（朝文版）认为，报社既是从事党的意识形态工作，也是从事党的少数民族工作，始终要把报纸定位为党报媒体，做的是民族宣传工作，坚守少数民族宣传阵地。朝鲜族民文报纸在外宣方面的作用是不可替代的。该报纸面向朝鲜族，以建设朝鲜族精神家园为目标，其主要政治定位有三：一是少数民族意识形态阵地；二是国家以及省对外尤其是对韩、朝外宣的高地；三是少数民族精神家园的建设③《黑龙江新闻报》（朝文版）的政治定位对东北地区朝鲜语文媒体的总体定位具有极其重要的作用。在积极推动铸牢中华民族共同体意识的当下，作为外宣媒体，在紧密结合外事工作实际、坚定不移做好意识形态工作的同时，媒体的家国情怀这一定位值得东北朝鲜语文其他媒体深度借鉴。小聚集，大散居，不仅是黑龙江朝鲜民族的分布特点，也是东北地区甚至是境外中国朝鲜族的居住、分布特征。出于对故土的思恋、对家国的关心，人们一定会关注来自国内、来自家乡的媒体，因此东北地区朝鲜语文媒体跨境传播就要充分突显家国情怀这一特征。传播需要情感，“外宣”也要带有温度。在坚定不移做好意识形态和外宣工作的同时，一定还要坚持媒体的家国情怀，更多以“陪伴者”“沟通者”的角色定位与受众进行交流，在生活服务中增进情感，体现浓厚的亲和力。只有如此，境外中国朝鲜族民众才能感受到祖国的关怀，体味来自故土家园的温暖。图3是“境外中国朝鲜族受众通过媒体希望了解的信息内容”，数据显示：国内信息（3.94）＞家乡信息（3.6）＞国际信息（3.55）＞东北亚信息（日、朝、韩、俄等国家信息）（3.24）。由此可见，受众最想了解的是国内信息，其次是家乡信息。该网络问卷针对的是境外中国朝鲜族受众，所以他们对国内信息、家乡信息都格外重视，基于此我们要进一步分析国内信息、家乡信息中他们最喜欢关注的内容。图3显示，境外中国朝鲜族受众在“国内信息和家乡信息”中最愿意关注的内容为“日常实用信息、经济信息、文化信息”。对照2019—2021年这三年的延边卫视节目单，延边卫视对“中国朝鲜族歌谣百年史”“阿里郎剧场”“文化漫步”等朝鲜族文艺文化类栏目较为侧重，播放时间较长，栏目数量达到8个；“日常实用信息”只包括社教专题类的《健康你我他》《韩国料理教师》《钓鱼系列专题》《汉字宫》等4个栏目，而专门的“经济信息”栏目寥寥无几。可见，延边卫视实用类信息、经济类信息的设置和传播较为薄弱。因此，延边卫视在跨境传播内容方面应及时调整，创新栏目和内容，形成媒体特色。第一，突出生活资讯和财经信息。在生活资讯上，要突出栏目内容的服务意识和实用价值，要注重诸如出入境管理、教育、法律、就业、学习、房地产及房屋租售、交通、医疗、收缴费、天气预报以及婚姻交友等便民、利民信息。这些信息的推送要注意时间性、连续性和区域性，注意保持信息的完整和及时更新，同时要注重对韩国和中国境内财经及创业方面的资讯采集与推送，尤其是要丰富公共服务领域的信息报道，全力满足境外尤其是在韩中国朝鲜族受众的工作和生活需求。《黑龙江新闻》网站为解决在韩中国朝鲜族民众的就业问题，特开设就业网站，为其提供就业信息。《黑龙江新闻（韩国版）》也经常为我国在韩劳务者提供技能培训、出入境指导、法律咨询等服务［7］。第二，重点满足中青年受众的需求。应设置多档中青年人喜爱关注的节目，如美食料理、文体娱乐、网络热点、文化精品、就业辅导等，满足他们业余时间的文化需求。要加强创业指导、心理疏导等节目的推送，以情动人，以理服人，尽力营造温情氛围，体现人文关怀，让身在异国他乡面临奋斗压力的中国中青年朝鲜族群体体验到精神家园的归属感。英国著名文化与社会学者斯图亚特·霍尔(Stuart

［摘要］近年来，民族地区融入全国市场水平有较大提升，但受市场联通条件、市场流动性、发展模式创新水平等因素制约，与中东部地区相比仍存在较大差距。从民族地区融入全国统一大市场的现状入手，通过相对价格法测度民族地区融入全国市场的水平，并运用计量模型等研究方法，深入分析融入全国统一大市场对民族地区经济发展的影响，结果显示，民族地区融入全国统一大市场对当地经济发展的影响呈U型曲线，即当市场融入水平位于拐点左侧时，对经济发展存在负面影响，而越过拐点时，将对经济发展产生正向拉动作用。目前，多数民族省区融入全国市场水平尚未达到拐点。要加快民族地区融入全国市场的步伐，就必须完善民族地区财政转移支付政策，加强市场硬件联通设施建设，培育民族特色产业和市场主体，促进民族地区市场流通新业态发展，为充分发挥民族地区融入全国市场对促进经济的积极作用创造有利条件。［关键词］民族地区；市场一体化；全国统一大市场；经济发展；回归分析［中图分类号］F061.6［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0105-10［收稿日期］2022-10-08［基金项目］国家民族事务委员会重大项目“民族地区融入国内国际双循环问题研究”（项目编号：2020-GMI-006）［作者简介］刘艺卓，女，研究员，博士，主要从事对外开放、民族经济研究；周晓剑，男，国际商务师，主要从事数字经济、区域合作研究；尹文渊，女，助理研究员，主要从事区域经济、数字经济研究。［通讯地址］刘艺卓，周晓剑，尹文渊，商务部国际贸易经济合作研究院，北京100710习近平总书记指出，各民族都是中华民族大家庭的一份子，脱贫、全面小康、现代化，一个民族也不能少。由于民族地区①远离消费中心，经济发展相对落后，市场发育程度相对较低，仍然存在与全国市场脱节的现象，不利于全国经济同步发展。促进民族地区融入全国统一大市场，有利于带动民族地区经济增长，有利于促进实现各民族共同繁荣和共同富裕，为筑牢中华民族共同体意识奠定坚实的物质基础。市场整合问题一直以来是学界探讨的重点，近年来热度愈加凸显。关于商品市场一体化测度，早期的方法有“贸易流法”［1］和经济周期法［2］等，“相对价格法”在近年的研究中普遍为学界所接受。桂琦寒［3］等利用各地商品价格指数测度了相邻省份的市场整合程度；陆军［4］和于新东［5］等在我国都市圈协同发展和长三角一体化发展研究中也使用了相对价格法。在研究市场一体化与经济的增长关系方面，盛斌和毛其淋［6］使用省际面板数据检验贸易开放和一体化水平对经济发展的影响；陈昭和吴小霞［7］利用CPI指数测度粤港澳大湾区区域市场一体化水平，并在此基础上探讨其与经济发展的关系；周正柱和李瑶瑶［8］27-28以长三角城市群为研究对象分析市场一体化对经济发展的空间效应，认为一体化水平提升能显著促进本地区的经济发展；陈朴［9］等使用一般均衡模型研究全国统一大市场对经济发展的影响；刘军和陈亚欣［10］53、廖信林和张棋飞［11］12分别基于长三角城市群和安徽省各地市面板数据分析市场一体化对区域经济高质量发展的影响，研究结果均支持市场一体化能够提升经济发展质量。此外，也有学者关注建立全国统一大市场面临的障碍和困境。刘志彪［12］分析了影响建设全国统一大市场的因素，并提出策略选择。总体上看，现有有关市场一体化的研究成果一方面主要以全国或者长三角、珠三角等较为发达的地区为研究对象；另一方面主要聚焦在区域内的市场一体化研究居多，对于特定区域融入全国市场的探讨较少。民族地区融入全国市场是建设统一大市场的重要环节，是构建高水平社会主义市场经济体制、推进区域协调发展、实现各民族共同富裕的重要课题。但由于民族地区与东中部发达地区相比，基础设施较为落后，人力资本质量偏低，经济发展的软硬件基础均相对薄弱［13］165，其融入全国市场对地区经济的影响与其他地区不尽相同。本文在测度民族地区融入全国统一大市场程度的基础上，实证分析其融入全国市场水平对提升民族地区经济发展的影响，并有针对性地提出政策建议。一、民族地区融入全国统一大市场的现状（一）市场基础设施逐步改善，但硬联通条件仍存在比较劣势近年来，民族地区的交通运输条件有明显改善。以公路为例，2010年以来，民族地区道路基础设施建设大幅提升，由2010年的91.9万千米增至2020年的129.1万千米，增幅超过40%。但与全国，特别是东中部地区相比，民族地区的市场和物流基础设施仍存在较大差距，加之缺乏大型的物流中转基地，对市场发展的支撑能力不足。以等级公路为例，2010—2020年，民族地区等级公路占公路总里程的比重由71.8%提升至91.2%，但仍低于95.1%的全国平均水平，与北京、上海等发达省市（100%）相比差距更大，尤其是，公路等级差的问题在沿边民族地区表现得更为突出。此外，从地理位置来看，我国8个民族省区均位于西部地区，远离东中部消费市场，尚未形成网状的流通体系，货物运输平均运距较远，物流成本居高不下。按各地区省会城市或自治区首府到最近的大港口之间的最短铁路运距计算，东部和中部的平均距离分别为167千米和909千米，而民族地区所处的西部则超过2000千米。除内蒙古呼和浩特和广西南宁外，民族地区省会或自治区首府离出海口的距离均超过1300千米以上，云南、青海、西藏和新疆则超过2000千米。根据国家统计局发布的数据显示，西藏地区物流成本平均为东部地区的1.5-3倍，与东部一些发达省市相比，差距则更大。（二）市场主体规模不断扩大，但组织化程度仍较低近年来，随着经济的发展，民族地区的市场主体规模不断扩大。2010—2020年，民族地区连锁经营批发和零售业门店总数从1.32万个提高到2.54万个，年均增长6.8%。但与此同时，民族地区批发零售企业规模普遍较小，缺乏具有较强辐射力和带动力的龙头企业。2020年，民族地区限额以上零售业法人单位数量不足1.1万个，约占全国的9.8%，而同期仅江苏一地就达到近1万个，占全国的约9.2%；限额以上零售业就业人数和商品销售额所占比例分别为8.7%和7.8%，而同期江苏省为7.4%和9.2%。从亿元以上商品交易市场来看，与东中部地区相比，民族地区无论是市场数量还是市场规模都明显落后。2020年，民族地区市场数量仅占全国的8.3%，摊位数占10.1%，营业面积和成交额分别仅占11.2%和5.9%。从民族地区内部来看，新疆的市场数量、摊位数和成交额居于领先位置，商品市场发育情况最好，西藏的市场发育最迟缓，各项指标落后明显。（三）生产要素素质逐步提高，但市场流动性有待提升近年来，民族地区要素素质不断提升，但与东中部发达地区相比，仍存在较大差距，且生产要素市场发育较为滞后。通常，当两地间技术水平、劳动者素质和资本回报率存在差异时，不同市场将被无形隔离。以劳动力要素流动为例，由于民族地区群众受教育程度偏低，无法满足发达地区用工需求，制约其进入发达地区劳动力市场。与此同时，由于民族地区经济发展相对落后，工资水平相对较低，发达地区的劳动力流入民族地区的意愿也不强。2020年，民族地区每十万人口高等教育机构本专科在校生人数低于全国平均水平，最高的广西为2360人，刚刚达到全国2326人的平均水平；最低的西藏仅为1055人，远低于全国平均水平，这说明民族地区劳动力的整体文化素质不具有优势，高层次人力资源匮乏。与此同时，民族地区的劳动力工资水平普遍较低，使得素质较高的高层次人才流入中东部经济发达地区。2020年，除西藏外，其他7个民族省区的城镇单位就业人员平均工资均低于全国平均水平，最低的广西壮族自治区平均工资水平为82715元，是全国的85%，仅为全国平均工资水平排名第一的北京的46.4%。（四）流通新业态不断涌现，但市场发展模式创新不足当前，民族地区的电子商务等新型流通业态不断创新。2015—2020年，民族地区网上销售额从575.4亿元增长至3501.6亿元，年均增长43.5%。但与此同时，民族地区市场流通仍以传统业态为主，新型业态比重相对较低，市场中介服务组织发育不充分。2020年民族地区网上销售额，占其社会消费品零售额的比重仅为9.7%，远低于全国31.6%的平均水平；占全国网上销售额的3%，仅为网上销售额排名第一的广东省的13.6%。以宁夏为例，其大部分地区仍以零散农户沿用传统的现货交易方式为主，期货交易与电商交易的量都比较小，无法形成规范化、规模化的物流运输与金融服务。值得注意的是，后疫情时代，信息消费已成为有效扩大内需、拉动经济发展的新动力，电子商务成为市场规模扩大的重要渠道，但民族地区以5G为代表的新基建刚起步，冷链物流等服务设施不足，特别是适应新型消费的线上线下融合的供应链体系尚不健全，制约了民族地区融入全国市场。2020年，民族地区移动互联网用户数总计18378.9万户，占全国的12.6%，而同期仅广东一地为14160.4万户，占全国的10.5%。与此同时，由于民族地区人口的文化程度普遍不高，信息技术应用意识和技能较为匮乏，为电商发展带来了较大障碍。二、民族地区融入全国统一大市场的水平测度民族地区融入全国统一大市场的核心是提升民族地区与全国其他省区市的开放互容和要素自由流通水平，关键在于打破市场分割壁垒，促进市场准入标准互认，形成统一开放、竞争有序的商品和要素市场生态环境，充分发挥市场机制在自由配置中的决定性作用。由于商品价格是综合反映市场交易情况的表现指标，因此民族地区融入全国统一大市场，直接表现为民族地区商品与全国其他地区商品的价格趋同。基于此，本文采用商品相对价格法，建立我国31个省区市商品价格变动的方差模型，测度民族地区融入全国市场的水平。（一）数据选取及模型测度综合考虑数据的可靠性和可获得性，本文采用2003—2020年我国31个省区市商品价格数据，通过构建商品价格方差测度模型，对民族地区融入全国统一大市场的水平进行测度，相关分析数据来自国家统计局《中国统计年鉴》。通过对全国31个省区市进行逐一配对，测算出每个省区市融入全国市场的水平，通过均值法测算出民族地区融入全国市场的水平，并与其他地区进行对比分析。模型构建过程如下：（二）测度结果分析测度结果显示（见表3），整体上看，2003年以来，民族地区融入全国市场的水平呈现波动上升的趋势，特别是2011年以后上升趋势明显。但值得注意的是，2019—2020年两年间，受我国经济发展内外部环境变化及新冠肺炎疫情等因素影响，民族地区和全国其他省区市融入全国市场的水平均呈小幅下滑趋势。与此同时，与上文描述分析相同，尽管总体上民族地区融入全国市场的水平不断上升，但仍与其他地区存在较大差距。尤其是2020年，在新冠肺炎疫情冲击下，差距有进一步扩大的趋势。这说明，民族地区的商品市场调节弹性弱于其他地区。这与上文分析的民族地区远离消费市场、经济规模和消费水平低、要素流动限制多、市场发展模式创新不足等问题有不可分割的联系。分省区看（见图1），民族地区各省区融入全国市场的水平差异较大。其中，广西、贵州融入水平波动上升趋势显著；云南、西藏和青海融入水平总体保持相对较为平缓的上升势头；内蒙古、宁夏和新疆融入水平震荡幅度较大，且2020年受新冠肺炎疫情的影响均出现明显下滑。三、民族地区融入全国统一大市场对地区经济发展的影响分析民族地区融入全国统一大市场将促进生产要素的自由流动和优化配置，缩短产业空间集聚到扩散阶段的阵痛期，有效促进东部沿海地区部分传统制造业向民族地区有规律地转移和集聚，进而带动民族地区的经济发展。（一）模型构建（二）变量的选取综合考虑数据的完整性和样本的充分性，本文选取2003—2020年内蒙古、广西、贵州、云南、西藏、青海、宁夏、新疆等8个民族地区的面板数据作为研究对象。其中，lngdp为GDP规模的对数；lninteg为各省区融入全国市场指数。控制变量方面，选取各省区社会消费品零售总额的对数（lncons）、一般公共预算支出的对数（lnexp）、全社会固定资产投资增速（invest_g）以及对外贸易额的对数（lntrade）用以分别控制消费水平、政府采购及转移支付、固定资产投资增长以及对外贸易水平等宏观经济变量对地区经济发展的影响。（三）数据来源及样本描述性统计本文采用的数据中，GDP规模、社会消费品零售总额、一般公共预算支出、全社会固定资产投资增速来自历年《中国统计年鉴》和各省区统计年鉴；进出口数据来自中国海关；民族地区全国市场融入指数采用上文的测算数据。表5列示了本文变量的描述性统计。可以看出，各民族省区GDP规模水平、市场融入水平、消费水平、全社会固定资产投资增速、财政支出、对外贸易水平等指标最大值和最小值差值均较大,说明民族地区各省区存在较明显的不均衡发展情况。（四）实证分析1.模型形式选择。为选择恰当的估计方法，本文通过F检验对模型是否存在个体效应和时间效应进行检验。如表6所示，模型（1）为混合OLS回归，模型（2）和（3）为单因素固定效应模型，分别对模型的个性效应和时间效应进行检验。检验的结果显示，模型（2）F检验的伴随概率为0.0000，模型个体效应显著；模型（3）F检验的伴随概率为0.0669，模型时间效应不显著。同时，比较3个模型的回归结果可以看出，对个体效应进行控制的固定效应回归的结果更具显著性。根据固定效应模型的机理，未纳入观测范围的解释变量作为固定参数进行处理，可有效避免因为遗漏变量而引起的估计值偏差。我国各民族省区地区差异显著，极有可能存在不随时间变量的个体效应变量，同时考虑到部分解决面板数据存在的序列自相关、截面相关及异方差等问题，本文采用聚类标准误的个体固定效应模型进行模拟。2.回归分析。表7列示了固定效应模型的回归结果。（1）为基准模型，从回归结果可以看出，民族地区融入全国市场水平与经济发展之间的线性关系不显著。模型（2）-（6）加入了民族地区融入全国市场水平的平方项lninteg2，并依次加入财政支出、固定资产投资增速、对外贸易水平、消费水平等控制变量，结果显示，二次项lninteg2的系数始终在10%的水平下显著，且符号为正。模型（6）lninteg2的系数通过了5%的显著性水平，且系数为正。这说明非线性模型拟合结果显著优于线性拟合，民族地区市场融入水平与经济发展之间存在明显的U型关系。这与部分学者针对一体化对经济发展的影响研究结果相似，但区别在于，陈昭和吴晓霞等的研究主要是针对我国珠三角、长三角等发达地区，因此一体化水平指标与经济发展之间的关系多为倒U型。这说明，民族地区多位于我国相对落后地区，硬件基础设施相对落后、市场主体发育不完善、要素质量偏低，这在前述研究中已有分析，因此在融入全国统一市场之初，中东部发达地区可能会对其资源形成虹吸效应，因而经济发展会受到暂时的负向影响，但随着民族地区融入全国市场水平不断提升，当这一指标达到拐点时，将对经济发展产生显著的正向促进作用。通过计算拐点tp=-β1/2β2，拐点值约为2.53，即当小于2.53时，民族地区融入全国市场水平对地区经济发展存在负向作用，而当这一指标通过拐点后，对经济发展存在正向拉动作用。在观测样本中，民族地区融入全国市场指数中有44个观察值大于2.53，占比30.6%，说明多数民族省区融入全国市场水平仍处于拐点的左侧。3.稳健性检验。本文采用三种方式检验回归结果的稳健性。一是采用变量替换法，借鉴张青睿等［14］156和向玉冰［15］175替换被解释变量，用人均GDP替代变量（lnpgdp）代表经济发展水平，回归结果如表8模型（1）所示。二是采用补充变量法，增加劳动力供给水平（lnlabor）和高等教育水平（edul）两个解释变量，分别为就业人员总量的对数和每千人中高等教育毕业生人数占比，回归结果如模型（2）所示。三是调整样本时间和样本范围，对2008—2020年的数据进行估计，回归结果如模型（3）所示。结果表明，民族地区融入全国统一大市场的指标的系数显著性和符号与前述结果一致，结果稳健。四、促进民族地区融入全国统一大市场的建议在当前国内生产分工不断深化、地区间互动日渐频繁的背景下，民族地区应结合促进形成国内强大市场和实现高水平对外开放的新要求，加快融入全国统一大市场，推动新时代民族地区经济高质量发展和促进实现共同富裕。（一）完善对民族地区的财政转移支付政策在争取将转移支付更多向民族地区倾斜的同时，推动转移支付的结构调整，使其兼顾公平原则和效率原则，避免依赖财政转移支付来实现区域间的平衡发展。建议转移支付更多地以实现全国范围内的公共服务供给水平的均等化和促进区域间分工体系的优化为目标，优先支持民族地区的基础设施、基本教育、健康保健、水和环境卫生等基本公共服务的建设，尤其对落后民族地区内部的“两新一重”建设给予更多的支持，力争在民族地区培育出更多新的中心市场。（二）打造公平竞争的市场制度环境摆正政府与市场的关系，围绕提高科学施政、民主施政、依法施政水平，通过简政放权，进一步发挥市场在资源配置中的决定性作用，激发市场主体创造活力。进一步深化户籍制度，以及与户籍制度挂钩的社会保障、工资、教育、住房等一系列与个人收入和福利相关的制度改革，降低人员在地区间流动的制度约束。建立民族地区附加津贴制度和工资增长保障机制和符合民族地区发展需求的绩效评价体系及人才激励机制，激励高素质人才到民族地区发展。探索在民族地区区域内建立市场一体化发展合作机制，加强市场规则体系共建、创新模式共推、市场监管共治、流通设施互联、市场信息互通和信用体系互认等方面的区域合作，建设民族地区区域一体化大市场。（三）加强市场硬件联通设施建设积极争取国家在制定兴边富民发展等国家重大战略规划和项目布局时，纳入民族地区重大基础设施建设项目，尤其是普通国省干线升级改造、农村公路路网完善和沿边地区口岸建设等项目，为后续争取国家政策和补助资金支持创造条件。鼓励广西、贵州、甘肃、青海、新疆、云南、宁夏等西部陆海新通道沿线民族省区全力投入通道建设，争取规划上马一批机场、铁路、高等级公路及能源通道、水利、通信设施项目。重视航空、铁路、公路、水运一体化联运的标准化建设、物流中心建设和冷链物流建设，着重打通目前各省区间的“断头路”，实现对内畅通无阻、对外东通西达，使基础设施建设与“一带一路”无缝对接、全面嵌入。（四）培育民族特色产业和市场主体一方面，构建民族地区特色产业体系。围绕脱贫攻坚的后续巩固，重点提升民族地区的产能，构建能源资源加工、农业种植及加工、旅游以及商贸物流等特色产业链，形成多产业协同发展的经济发展模式。鼓励民族地区因地制宜培育生物医药和大健康等在全国具有核心竞争力的特色新产业。另一方面，提升民族地区市场主体活力。以市场为导向，支持培育一批具有较强创新能力和国际竞争力的民族地区龙头企业，引导企业优化资源、品牌和营销渠道。发挥行业龙头企业引领作用及行业协会的协调作用，探索分行业组建民族地区企业发展联盟，搭建资源和信息共享平台，促进中小企业深度融入供应链，提升市场主体的多元化水平。（五）促进市场流通新业态发展探索建立以大型批发市场、物流企业、行业协会为主体的分行业产销战略联盟，先期以民族地区具有比较优势的农产品为示范，按照物流企业提供农产品产地收购、分拣发货供应链保障、各联盟成员单位协同营销的组织方式，推动民族地区特色农产品走入全国统一大市场。支持民族地区企业利用线上展会、电商平台等渠道开展线上推介、在线洽谈和线上签约等。鼓励产业基础较好的民族地区优先探索使用区块链技术，通过重塑信任机制，降低信息、资金、人才等资源在城市间的流通难度，从而保障生产要素在区域内的有序高效流动。注释：①本文将民族地区界定为：内蒙古自治区、新疆维吾尔自治区、广西壮族自治区、宁夏回族自治区、西藏自治区、贵州省、青海省和云南省。参考文献：［1］SANDRA

［摘要］甘肃当代诗歌的发展既与整个中国诗坛的变奏演进同气相应，也具有着因地理环境、自然条件、人文历史、文学制度等内在因素的影响而形成的独特审美特点。在新的时代背景中，以甘肃“诗歌八骏”为代表的甘肃诗人在创作整体上显现出新的审美转向，这种转向是外在条件和内部需求合力而促发的。以抒情方式的现代性演进、意象选择的地域化特色与典型化处理、呼应现实的热情与主体审美的个性化表现三个方面来发掘甘肃诗歌在新时代背景下出现的审美新趋势，通过对这一新趋势的学理观察，进而进行理论的提显，以期对西部诗学理论的建设和当下诗人的诗歌创作提供有价值的参考。［关键词］新时代；甘肃诗歌；审美新趋向；甘肃“诗歌八骏”；西部诗学［中图分类号］I207［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0182-07［收稿日期］2022-10-23［基金项目］甘肃省社会科学规划项目“甘肃‘诗歌八骏’研究”（项目编号：19YB129）;甘肃省高等学校创新基金项目“‘一带一路’背景下甘肃当代文学发展与传播研究”（项目编号：2022A-130）［作者简介］郭麦霞,女，副教授，主要从事中国现当代文学研究。［通讯地址］郭麦霞，陇东学院文学院，甘肃庆阳745000甘肃当代诗歌的发展既与整个中国诗坛的变奏演进同气相应，也坚守着因地理环境、自然条件、人文历史、文学制度等内在因素的影响而形成的独特审美特点，在丁帆教授主编的《中国西部新文学史》中，曾将西部文学的美学形态概括为“三画四彩”，“三画”指“风景画”“风俗画”“风情画”，这是地域色彩的外在表现，“四彩”指“自然色彩”“神性色彩”“流寓色彩”“悲情色彩”，这是西部文学的精神之核［1］。甘肃当代诗歌作为西部文学的重要组成部分，其审美也显现出这种特质，随着时代的发展以及诗人们对现实情感体验的深化，这些传统的审美形态也在不断演化、变异、更新。需要解释的是，我们以甘肃“诗歌八骏”为对象观察甘肃诗歌创作的审美新趋势，并非甘肃诗歌创作群体只有“诗歌八骏”，而是作为文学名片，“诗歌八骏”确实在一定程度上能代表甘肃诗歌创作的基本样态。另外，将时间节点选择在“新时代”，并非只是一个“标签化”的前缀，我们知道，文艺政策的制定、文学制度的规约、意识形态的引领、文学思潮的形成都与国家治国理政的整体布局息息相关，“新时代”作为一个政治性的独特时间话语，不仅仅有其明确的界定，而且在这一发展过程中，中国社会现实发生了空前的变化，“百年未遇之大变局”是每一个人的切身感受，每一个人既是这种变化的见证者，也是促成这种变化的参与者，包括诗人在内，作为一个思想活跃、神经敏感的群体，他们对这一变化的体验或许更为深刻。甘肃虽然地处我国西部，但从甘肃诗人们的诗作中我们依然能感受到新时代变局之“春风”度过了“玉门关”。本文试图以抒情方式的现代性演进、意象选择的地域化特色与典型化处理、呼应现实的热情与主体审美的个性化表现3个方面来发掘甘肃诗歌在新时代背景下出现的审美新趋势，通过对这一新趋势的学理观察，进而进行理论的提显，以期对西部诗学理论的建设和当下诗人的诗歌创作提供有价值的参考。一、抒情方式的现代性演进“诗歌八骏”是由甘肃省委宣传部、省文联、省文学院联合打造的文学才俊推介工程之一，截止目前已经举办四届。娜夜、高凯、古马、第广龙、梁积林、离离、马萧萧、胡杨、李继宗、郭晓琦、于贵锋、扎西才让、包苞、李满强、段若兮、武强华、惠永臣、李王强、江一苇、赵琳等20多人入列“八骏”方阵。以甘肃“诗歌八骏”为代表的甘肃诗歌创作群体，从时间跨度上来看，在四十多年的发展中，出现了老中青三代诗人，虽然由于每个人的生活经历和才情禀赋的差异呈现出了迥异的文学创作风格，但总体上来看，与中国新时期以来的诗歌思潮并行不悖，他们在寻求自我超越的同时，也为中国当代诗歌的发展贡献着自己的力量。作为一种抒情性极强的文学体裁，当我们以抒情方式的坚守与革新为切口，或许更能清晰地厘清甘肃诗人们前赴后继、薪火相传的曲折路径。首先，抒情方式与自然环境和地域文化密切相关，如在中华的历史地理版图上，北方独特的自然景观以及厚重的人文历史孕育的文学篇章多为慷慨悲壮、炽烈激昂之作，而南方则多以婉约灵巧、辞采华茂之作遗世。北方以现实主义为主，而南方则以浪漫主义为主，从先秦文学中的《诗经》和《楚辞》就形成了南北文学的基本抒情特点。就甘肃而言，从古代的边塞诗到现当代文学中的“新边塞诗”，虽然形式不同，但是内嵌于其中的精神气象是贯通的。“显然，艺术的地方色彩是文学的生命的源泉，是文学一向独具的特点。地方色彩可以比作一个无穷地、不断涌现出来的魅力。我们首先对差异发生兴趣；雷同从来不能吸引我们，不能像差别那样有刺激性，那样令人鼓舞，如果文学只是或主要是雷同，文学就会毁灭了。”［2］甘肃“诗歌八骏”作为西部诗歌创作群体的重要组成部分，由于受时代的变化和全国诗歌思潮的影响，虽然也做出过“与时俱进”的努力，但是由于地域的自然和文化差异，基本保持了“西部”的艺术审美特色。与新时期西部的前辈诗人相比，新时代以甘肃“诗歌八骏”为代表的西部诗人，不管是写作技巧、语言风格，还是抒情方式都有了很大的变化，这一点，只要我们去读高平、昌耀、周涛、章德益、杨牧、林染、李老乡等老一辈的西部诗人就不难理解。“他追求崇高感的力度，有犷悍、苍凉的格调，并在诗中自觉地进行有关自然、历史、人生问题的思考。”［2］144“在中亚这块土地上自然风貌和民族生活似乎孕育了独特的体验方式：对‘瞬间’的敏感。沈苇的诗偏爱具有力度的诗境，阔大、浪漫的想象方式，并热衷于直接表达诸如生命起源与再生、死亡与永恒，人和世界的关系等的哲思。”［3］145虽然这是对周涛和沈苇的诗歌的评论，但基本能代表当时西部诗人的普遍审美特色和抒情方式。如果将昌耀的诗歌与甘肃“诗歌八骏”之一的扎西才让的诗歌相比较，就更能显现出抒情方式的现代化脉络。昌耀一直在《青海湖》任编辑，同时创作了一系列在国内产生广泛影响的诗歌，他为了挑战“主流诗歌”的语言系统，尝试用“散文化”的语言展现出一个“殉道者”的诗人形象，他认为：“与泥土、粪土的贴近，与‘劳力者’‘被治于人者的贴近’，使‘我追求一种平民化，以体现社会公正、平等、文明富裕的乌托邦作为自己一个即使是虚设的意义的支点。……也寻找这样一种有体积、有内在质感、有瞬间爆发力、男子汉意义上的文学。’”［4］如在久负盛名的《播种者》中，昌耀写道：“可是我在自己的作坊却紧扶犁杖/赤脚弯身对着坚冰垦殖播种/每一声坼裂都潜在着深渊或大恸/而我前冲的扑跌都是一次完形的摩顶放踵/还留有几滴鲜血、几瓣眼泪。”［5］这首诗与同时代的诗歌相比，语言是全新的，散文化的抒情方式，让我们体验到别样的“陌生化”效果。“诗歌八骏”之一扎西才让大学毕业后就在甘肃省甘南地区工作，甘南和青海接壤，同属于西部文化版图，但是，作为一名新时代成熟的诗人，扎西才让的诗歌具有鲜明的时代印记和现代性自觉。《大夏河的四季》中写道：“春天，大夏河安静地舔食着河岸，/我们安静地舔舐着自己的嘴唇，/是群试图求偶的豹子。……//也只有在夏天，我们才不愿离开热气腾腾的/桑多镇，在这里逗留，喟叹，男欢女爱，/埋葬易逝的青春。”［6］这首诗虽然也是“冷色调”，但是相较昌耀的《播种者》少了一份沉重，多了一份轻灵，扎西才让的这种抒情方式一直延续到了其诗集《桑多镇》《甘南志》等作品中，这样的诗歌给予我们的，与其说是景的描画，情的感染，不如说是桑多山，大夏河自身生命的倾诉，给我们的是深沉的历史的启示。在诗歌中，人与景化为了平等的情感主体，人和景相互感应，和谐共处，自然一切皆有灵性，物我相生而互相感应。在扎西才让的诗里，人和物的界限很模糊，有时人有了物的属性和特征，有时物又拥有了人的情感世界，人与物可以相互感应，相互替代，相互表述。“人与自然相互感应交通，形成人类早期万物有灵论和泛灵论，历久不衰”，“这就使得诗人与自然的精神对话，自古以来都带有‘神性’趋向，形成相接相通、相亲相伴的关系”［7］。诗歌的抒情方式上升到了神性抒写的范畴，人与自然的环境相依托的关系非常自然。扎西才让已从表层对于西部的生活的反映上升到精神世界与西部景物的融为一体，借助对某些特定事物的选择、描绘和开掘，寄托自己的情感、人格、理想和愿望，创造诗的世界。特定事物可以是自然界某一物象也可以是社会生活中的某一物体。通过对昌耀和扎西才让的简单比较，我们或许会发现，昌耀的作品中还保留着“伤痕”的印迹，有与20世纪五十年代以来政治抒情诗传统远离的创作努力。而扎西才让的诗歌虽然也写草原历史、牧民风俗，但其更加注重个体对现实和历史的审美体验和自我认识。可以说，前者是历史的体验，后者是体验的历史，两者恰恰是抒情方式演进的内在逻辑和重要表现。二、意象选择的地域化特色与典型化处理在《文心雕龙·比兴》中，刘勰认为“兴”的目的是“取心”，而“取心”的方法则是“拟容”，他说：“诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。”［8］“拟容取心”说对于文学创作，尤其是诗歌创作中意象的选取并赋予其审美意蕴极具启发。当意象中生成了审美，情景得以交融，便形成了虚实相生、韵味无穷的意境。由此可见，意象是诗歌意境生成的重要元素，所谓的诗意也可以理解为作为意象的“物”在被“拟容”的过程中赋予其审美意蕴，在虚实相生的意境中塑造回味无穷的艺术形象。通常情况下，所“拟容”之“物”更多的是诗人所熟悉的，这是诗歌具有地域特征的重要原因。甘肃“诗歌八骏”的诗歌意象选择具有明显地域性，但随着时间的演变，各创作者主体对于诗歌艺术的不断追求和提升，意象的选择和表现方式体现了向现代性过渡的特征。对典型意象进行深入的开掘，寻找这些意象中所蕴含的地域文化特征，这是甘肃诗人形成自我风格的必由之路，也可以视为一次艰难的返乡过程。如陇东诗群诗歌中常见的地坑院、窑洞、崾岘、沟、峁、梁、小麦、鸡鸣等，这些黄土高原特有的自然景象和民俗风物出现在甘肃“诗歌八骏”的诗歌中时，将这些寻常之物提升到了一个审美的境界，被赋予了更加多元的精神寄托。出生于庆阳的郭晓琦在他的诗歌中始终有着对生养他的黄土地深深的眷恋。“对我而言，诗歌是照亮心灵幽暗胡同的灯盏。她让我缓慢、安静、从容，让我渐渐地向下沉，向着苍茫大地的深处，向着乡村的过去、现在和未来……厚重的泥土里一定有一种巨大而坚韧的力量。”［9］《被风吹走的河流》这首诗完全可以看作是郭晓琦的诗歌理念的艺术化注解。它将村庄、河流、山、独木桥等意象置于诗中，将乡愁具体化了，通过一系列的动词将这些意象连缀而起，让我们看到了一个身处现代都市的游子的孤寂与惆怅。借助普通事物和现象来表达对生命的哲思和精神的探索，往往让诗歌分担了哲学的部分职责，与抽象的哲学不同之处就是，诗歌是通过审美意象来实现的，宋诗因为缺乏意境而多为人所诟病，但是，我们也必须承认这些诗歌对于中国哲学和美学的普及和丰富作用。在甘肃“诗歌八骏”中，包苞的抒情具有理性和感性相结合的特点。《搬运工》：“数百斤的铁东西，要上楼，六个搬运工/就是他临时的脚//他们围着笨重的庞然大物、走动、打量，盘算如何让重/轻下来……//转过楼梯的拐角，生活就会宽阔/现在要做的，就是/绝不松手，绝不放弃。//六个搬运工，六只生活中的黑色蚂蚁/他们替你扛起来的，永远要比你付出的多。”［10］搬运工的命运虽然卑微如蝼蚁般，但他们面对生活的挑战勇于担当，以血肉之躯承担来自生活的压力，毫不妥协。诗歌的最后一句将人和蚂蚁互喻，进一步深化和开拓了诗歌的主题，将搬运工与人类的整体命运相连接，正是这些卑微的事物才是人类社会整体运转的基石，达到了精神意义上的升华。口语化的抒情方式在解构传统诗歌意象所凝聚的文化意义的同时，也在不断建构着现代诗的抒情方式和艺术审美。口语化往往被误解口水化，成为现代诗被诟病的原因，成为今天人们对现代诗发难的重要原因。其实，口语不仅仅是人们交流的重要方式，也是抒情的重要方式，它不但与书面语没有冲突，相反，便捷、明快的优势为书面语的表达注入了新的活力，如美国诗人威廉斯有一首颇有名气的诗——《便条》，全诗是这样写的：“我吃了/放在/冰箱里的/梅子/它们/大概是你/留着/早餐吃的/请原谅/它们太可口了/那么甜/又那么凉。”［6］51这首诗如果隐去作者不细读，很容易被视为口水诗，或者被视为一则便条的分行。对这首容易引发争论的诗歌，在童庆炳先生主编的《文学理论教程》中给出了专门解读：“这首诗巧妙地引进日常实用语言，描写了我与你、冰箱与梅子、甜蜜与冰凉之间的对话与对立，使读者可能体会到人的生理满足（吃梅子）与社会礼俗（未经容许吃他人的梅子）之间的冲突与和解意义。‘那么甜’又‘那么凉’可以理解为一组别有深意的词语，既是实际地指身体器官的触觉感受，也可以隐喻地传达对人际关系的微妙体会。这里用平常语言写平凡生活感受，但留给人们的阅读空间是宽阔的、意味是深长的。”［11］51对于口语诗歌的偏见，主要源自于诗歌“雅化”的惯性认识，这种认识其实偏离了诗歌的原初状态，这种原初状态在中西方是一致的，我们所谓的新诗其实脱胎于西方的戏剧，而在中国，先秦诗歌都是源自民间，是“动物”之“风”，是文字记录的口语。在甘肃“诗歌八骏”中，高凯的诗歌一直在探索“口语”诗的美学表达，力求在一种通俗易懂的书写中展示对生活的诗意和哲思。例如其代表作《村小：生字课》这样写:“蛋蛋鸡蛋的蛋/调皮蛋的蛋乖蛋蛋的蛋/红脸蛋的蛋/张狗蛋的蛋/马铁蛋的蛋//……//外外外面的外/窗外的外山外的外外国的外/谁还在门外喊报到的外/外外——/外就是那个外//飞飞飞上天的飞/飞机的飞宇宙飞船的飞/想飞的飞抬膀膀飞的飞/笨鸟先飞的飞/飞呀飞的飞……”［12］这首诗歌其实撷取了乡村小学识字课的一个场景，但是通过诗人艺术化的处理，用口语化表达出乡村教师带领学生走出大山，走向更广阔世界的一种美好愿望，朦胧、朴素、纯真、炽烈。张桃洲认为，“20世纪以来，整个汉语写作都处在两大传统（即中国古典传统和西方现代传统）的阴影下。”［13］马萧萧的《大唐回》这样写道：“唐诗简直成为/糖诗了//从唐诗里借一把刀//杀几个/新诗人//是人们谈诗时/惯用的/伎俩。”［14］相对于古典诗歌的杰出成就，新诗在短暂的100年传统里显得微不足道，自由诗的成绩一直被质疑，甚至有人否定新诗存在的价值。在马萧萧这首带有口语揶揄味的诗歌里，新诗的存在价值，新诗作者被置于非常尴尬的地位。诗歌里提到了传统，但诗歌又有意与传统的意象系统保持遥远的距离，提到传统意在否认传统，突出传统对于新诗所产生的影响的压力。在他的另一首《兰州，黄河唯一穿城而过的省会》里化用俗语，古典诗歌的经典名句，将传统文化中所赋予黄河的意义进一步颠覆、解构。先锋口语诗人尹沙曾写过《车过黄河》，以反崇高、反文化的姿态对千百年来诗人所歌颂的黄河来了一个彻底的颠覆，圣洁的黄河在诗人一泡尿的狂妄中被拉回了生活的原貌和凡俗的现实生活中。在马萧萧笔下的黄河则用诗词、谚语、俗语等传统话语和现实景象相对照，在强烈的反差中增添了许多社会学意义的东西在里面，沙尘暴、洗浴中心、头头脑脑等反映了诗人对于社会现实问题的思考和叩问。三、呼应现实的热情与主体审美的个性化表现诗人作为情感相对丰富的一个群体，往往能敏感于时代的脉动，很容易用诗歌捕捉到所处生活中的变化。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”，如打工潮、返乡创业潮、留守儿童、空巢老人、新农村建设、精准扶贫等，在这些新现象中，诗人无法置身事外，很多诗人都以驻村、下乡干部的身份见证了时代变化中的人、情、事。李继宗的《山间场院》：“用昨夜西风凋碧树这样的绝句/就把山间场院说高大了，用千呼万唤始出来/也只能让它徒生一种勉为其难的神秘/不要用落日盈怀寒鸦飞，也不要用空山新雨后/……我从来没有在任何高处/俯视过一个秋末冬初的山间场院/就像它从来都没有任何机会/一年四季，像俯视一个陌生人一样，俯视过我。”［15］这首诗看似弥漫着诗人回到故乡的一种亲切和惆怅，但是在诗人的内心深处更多的是担忧和无奈，他在情感的收敛中，记录了人去村空、物是人非的当下村庄的存在状态和未来命运。20世纪90年代以来，随着诗歌的边缘化和诗歌创作个人化时代的到来，为了某种特定目的的创作和功利性诗歌已经逐渐淡出人们的视野。网络诗歌的出现和迅速占领诗歌传播领域，为诗歌的自由创作提供了更为可靠的保障。诗人的创作不受任何外在因素的牵绊，诗人写作更多的是一种生命自我表达的需要，是自我人生价值的一种体现方式，创作率性而自由，诗歌的发展真正走向了个体对情感的诗性体验。诗歌创作更能体现文学艺术表达的个性化特点，而这种个性化往往在成熟的诗人那里就成为识别其文学风格的重要因素。通常来说，个性化就诗人而言，直接与诗人自身的生活经历、文学审美、性情等相关，印显在具体的创作中就是句式、修辞、音律、意象等的差异化。第三届、第四届甘肃“诗歌八骏”的创作体现了鲜明的个性化特色。这种个性化的表达更重要的一个原因就是时代“日日新”的变化激发了诗人们的才思和诗情。出生于甘肃镇原的郭晓琦蝉联了第二届和第三届甘肃“诗歌八骏”，在第二届入选感言中说“诗歌是照亮心灵的灯盏”。生活在黄土高原的郭晓琦将诗歌的视角放在黄土层最深厚的地方，用自己的诗笔书写生养他的这块土地。创作出了《被风吹走的河流》《好多人陆续回到了村庄》《一个有霜的早晨》《一个铁匠日渐寂寥的黄昏》《北镇堡》《我总是描述不好故乡》等与乡土生活密切的诗歌。到第三届入选感言中他说，“坦然的说，写作是个人的事”，在他的感言里我们不难看出他创作思维的细微变化，诗歌创作开始注重个人化的追求。从近期出版的组诗《行走记》，我们能看出郭晓琦的诗歌从对故乡的书写转向个人生活和生命体验。在远离故乡的题材后，我们能深切的感到他的灵魂漂泊之感和人到中年对于生命的感悟。《在南京站看见一个心事重重的人》《长城遗址上一个恍惚的早晨》《在无锡的一个早晨》《从寒山寺的解脱门出来》《在望夫堤一望》《在琴瑟居的一次穿越》等诗作，在旅行过程中，郭晓琦通过观照历史风物，抒发个体化的生命感受，展现出一个受传统文化熏染的诗人，心态闲适、超脱而平静的一面。出生于甘肃静宁的李满强与郭晓琦蝉联第二届和第三届甘肃“诗歌八骏”，他的创作开始于20世纪80年代中后期，是甘肃70后诗人的中坚力量，李满强的早期诗歌创作以故乡为半径，写他的家乡李家山。“那种感觉像是找到了矿脉，让我挖到了很多宝石。在这部《村庄史》中，我写干旱中挣扎的庄稼，写废弃的庄院，写寡居半生抚养孩子的小脚老人……”［16］创作出了《一个村庄的物质构成》等诗歌。李满强将这一阶段的创作视为青春期写作，乡村经验叙事。近年来随着李满强创作的转型，表现出了鲜明的现代性特征，如《中年生活》（组诗）《死去的人如何描述他生活过的时代》“……我如尘埃的一生，一直在练习悬浮术/练习与草木牲畜为邻，与风和解/我曾在互联网上，用一天过完漫长平淡的一生/最后死于与‘物’的战争。我曾用娱乐的灰烬/深深掩埋过自己”［17］。诗人在诗中选取了不同以往的意向系列，转基因稻谷、激素、高铁、核潜艇、航母，隆胸术、美容等现代性标志的词汇，表达了对现代物质化生活的质疑和排斥，对现代人科学至上，对大自然缺乏敬畏之心的隐忧，对生活信仰和意义丧失，追求肤浅的生活理想人的茫然，诗歌命名为《死去的人如何描述他生活过的时代》，表达出诗人对整个时代的失望和不满，在这样的时代中，诗人在思考自己的存在方式，个体在宇宙间渺小如尘芥，但他追求一种与自然和谐共处之道，通过虚拟的互联网模拟一生，探求一种不被“物化”的存在之道。整首诗在题材的选择上都是现代意义上的，但在写作中又有意加入了“大道之上，皆是歧途”这样的古典经典话语，最后一节又模仿“南柯一梦”的情节在虚拟的互联网上体验人生，这种古今交织，是诗人对于当下生活的质疑和寻求个人人生意义的一种方式，正如他在个人访谈中说，“当下是一个物质高度繁荣和人的内心相对空虚、信仰缺失的时代。我以为,一个真正意义上的写作者，等同于一个俗世里的修行者。写作不是为了哗众取宠,尤其是功利目的太强的写作,尤其很害人”［18］。甘肃诗歌的艺术风格的细微变化也源于全球经济一体化所带来的巨大冲击。“这种西部标签景象在当代文学中的‘失落’有多方面的原因。一方面缘于诗人象征和抽象行为，另一方面，西部景观在经济发展、特别是西部大开发以后也确实失去了部分人文和自然标志。经济发展和文化萎缩形成了中国大陆精神家园崩溃的加速度，吞噬了地域文化的生存空间。”［19］甘肃诗歌艺术审美的变化是时代使然，也是甘肃诗歌在艺术上的提高。娜夜是第一届甘肃“诗歌八骏”，作为一位女诗人，擅长对个人情感的书写。娜夜早年长期生活在兰州，她的作品中有浓厚的西部情感记忆，不同于昌耀、高凯、古马、郭晓琦、李满强等人对西部的显在描写，如傅元峰所说的，她是一位隐在的“西部”诗人，她的诗歌有一个西部精神的灵魂在内，近几年娜夜移居重庆，她的诗歌在创作上也有明显的变化。娜夜坦白的诗学观：“让愿意参与公众生活的诗人积极地参与，不参与的也不是罪过。这才是正常的。就像有些人设法进入文学史，有些人觉得毫无意义。诗，一定不会是公共生活的主角。甚至，诗人这个称谓在公共生活面前都是尴尬的。仅仅把公共性理解成对社会生活的介入，对重大事件发言、表态，就太过简单了。”［20］总而言之，在地域特色鲜明的甘肃诗歌创作背景下，甘肃诗歌创作风格的转型和艺术审美的变化是一个逐步渐进的过程。他将使甘肃诗歌创作的园地更为丰富多彩。四、结语通过以抒情方式的现代性演进、意象选择的地域化特色与典型化处理、呼应现实的热情与主体审美的个性化表现3个方面为切口，我们在分析以甘肃“诗歌八骏”为代表的甘肃诗人的诗歌创作动向中，基本把握了甘肃诗歌在新时代的背景下出现的审美趋势，这种新趋势既有西部诗歌的内在美学坚守，也有因为时代的变化而带来的外部刺激。诗人们个性化的艺术表达，正是在这种内外合力中推动了甘肃诗歌的发展。廓清了这一脉络并寻求到甘肃诗歌在新时代演进的基本路径，这将为甘肃诗歌今后的发展提供理论参考，也为更多甘肃诗人的诗歌创作提供历史维度的创作经验。我们认为，只有在“历史的和审美的”双重标准中，甘肃诗人才能突破自我，进而为甘肃诗歌从诗歌大省走向诗歌强省贡献自己的艺术才情和思想智慧。参考文献：［1］丁帆.中国西部新文学史［M］.北京:人民文学出版社，2019:22.［2］加兰.破碎的偶像［M］//美国作家论文学.北京:三联书店，1984:84.［3］洪子诚,刘登翰.中国当代新诗史［M］.北京:北京大学出版社,2005:144-145.［4］昌耀.一份“业务自传”［J］.诗探索,1997(1):89.［5］昌耀.昌耀诗文总集［M］.增编版.北京:作家出版社，2010:10.［6］扎西才让.大夏河畔［M］.北京：作家出版社，2016:6.［7］陈仲义.于坚诗歌论［J］.徐州师范大学学报（哲学社会科学版）,2009(1):23.［8］文心雕龙选译：下册［M］.陆侃如，牟世金，译注.济南:山东人民出版社,1962.［9］郭晓琦.甘肃诗歌“新八骏”诞生［EB/OL］.(2017-03-27)［2020-5-23］http://blog.sina.com.［10］包苞.留一座村庄让我们继续相爱［M］.桂林:广西师范大学出版社,2019:111-112.［11］童庆炳.文学理论教程［M］.北京:高等教育出版社,2008:51.［12］高凯.高凯的诗［M］.兰州：甘肃文化出版社，2014：123.［13］张桃洲.新世纪诗歌批评文选［M］.北京：中国社会科学出版社,2016:60.［14］马萧萧.马萧萧的诗［M］.兰州：甘肃文化出版社，2014：046.［15］李继宗.李继宗的诗(自选2010年公开发表的诗歌22首)［EB/OL］.(2017-09-27)［2021-7-23］http://blog.sina.com.［16］华静.在诗意的路上探险与修行［N］.兰州日报,2020-12-17(2).［17］李满强.死去的人如何描述他生活过的时代［EB/OL］.(2015-08-29)［2021-7-23］.http://blog.sina.com.［18］柳娜.诗歌:尘世里的呼吸与修行［N］.平凉日报,2015-05-19(3).［19］傅元峰.隐在的“西部”——娜夜诗论［J］.扬子江评论,2012(5):60.［20］娜夜.美的短暂性会提高美的价值［N］.文艺报,2013-11-11(4).责任编辑：第环宁责任校对：包宝泉微信编辑：陈佳

［摘要］《陪猎笔记》是清代诗人查慎行著录的扈从行程日记。《陪猎笔记》在其文本表层体现为“润色鸿业”之作，在其文本潜层却是查慎行纪恩心态的表达书写，具有标记查慎行人生节点的文本意义。出于查慎行“翰林诗人”视角的记事选择，《陪猎笔记》通过实录笔调，详细记写扈从行旅中的君臣诗文酬和活动、翰林集体编书过程，呈现出皇室文学生活与官修书籍生产活动的多元样态及丰富具象。《陪猎笔记》的记事内容兼有历史记实与文学叙事的复合意义，具有珍贵的“诗史互证”“书史互证”的文本价值。《陪猎笔记》的文本细读及其文献价值的阐释，对于重新认知清代扈从笔记具有典型个案意义。［关键词］《陪猎笔记》；查慎行；文学生活；《佩文斋咏物诗选》；书籍史料［中图分类号］I207［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0173-09［收稿日期］2022-10-07［基金项目］教育部人文社会科学研究青年项目“书籍史视野下的清代官修文学典籍研究”（项目编号：19YJC751074）；西北民族大学引进人才科研项目“《佩文斋咏物诗选》研究”（项目编号：XBMUYJRCS201202）［作者简介］甄芸，女，副教授，博士，主要从事中国书籍史、出版文化史研究。［通讯地址］甄芸，西北民族大学中国语言文学学部，甘肃兰州730030《陪猎笔记》是清代著名诗人查慎行著录的扈从行程日记①，也是近年整理出版的查慎行稀见文献之一种。《陪猎笔记》记载查慎行仕臣生涯中首次随驾康熙皇帝巡幸避暑山庄的所见所感。笔记内容纷繁博杂，涉及巡行路线轨迹、驻跸行宫地点、山川地理形势、珍奇物产资源、政治历史事件与权重人物言行，对于清代历史研究具有多重文献价值。其中值得特别关注的是笔记详细记载了康熙皇帝的日常诗书生活、皇室与翰林之间的诗文酬和交往以及皇帝与翰林共同编修诗集的过程，呈现出了皇权场域中的文学生活具象。故《陪猎笔记》是深度理解皇帝精神世界、皇室文学风气与官修书籍生产的珍贵文献。学界对于查慎行及其文学创作的研究较为成熟，已经取得丰富成果。然而对于《陪猎笔记》仍然停留在文献整理的初级层面，有关笔记的文本细读、价值阐释以及学术利用的讨论尚待补阙。本文以文本学的路径和文献学的方法对《陪猎笔记》进行解读与阐释，从文本生成的路径，探究影响笔记形成的著录意图、写作心态和编辑方式等基本问题，以文献学的方法，整理笔记诗人记事选择所著录的皇室诗文生活、官修书籍生产活动，并将其放置在文学生活、书籍史与阅读史的理论框架中予以观照，进而阐释笔记具有的独特文本价值。从《陪猎笔记》的文本个案观察，可以作为通向清代扈从笔记研究深广领域的探照之镜。一、纪恩书写：《陪猎笔记》的著录意图与写作心态《陪猎笔记》在文本生成的过程中，著录意图与写作心态是决定其文本样貌的根本因素。可以说，《陪猎笔记》蕴藏着解读查慎行心态的密码。《陪猎笔记》在其文本表层可被视为文学侍臣“润色鸿业”的作品，然而探进文本潜层，却是查慎行特定时期人生心态的书写标记。概括而言，《陪猎笔记》是查慎行处于感念眷遇心态下的“纪恩书写”。（一）专为巡猎而作的扈从日记《陪猎笔记》是为记录康熙四十二年（1703年），查慎行奉旨随驾康熙皇帝巡幸避暑山庄而作。这次巡幸有三个目的：避暑、行猎、抚慰蒙古。笔记开篇即有交待著录缘起：［癸未五月］皇上将幸山庄避暑。初四日于畅春园，奉旨：“查升、陈壮履、励廷仪、汪灏、查慎行、蒋廷锡六人俱着随驾。”臣钱名世自请行，奉旨亦允所请。［1］以上共有七位南书房翰林词臣奉旨陪驾。另据《清实录》记载，还有六位皇子奉旨随驾：［四十二年五月］上巡幸塞外。命皇太子允礽、皇长子多罗直郡王允禔、皇十三子胤祥、皇十四子允禵、皇十五子允禑、皇十六子允禄随驾。［2］六位皇子与七位翰林共同组成康熙四十二年皇帝巡猎的随行主体。作为其中成员，查慎行获得生平第一次最近距离接触皇权中心的机遇，并借此契机记写“我者视角”中的巡猎见闻，载诸笔端形成扈从笔记。可见，《陪猎笔记》是专为记写帝王巡猎而作，带有明确的文本著录意图。（二）“以纪恩荣”的写作心态从文本内容上看，《陪猎笔记》具备扈从性质笔记的典型特征，即以“帝王言行”作为记事中心。然而透过语辞书写的表层，《陪猎笔记》显现出的却是蕴藏在文本深层的著者的“感恩心态”。对于这种编织进文本的感恩基调，只有通过了解查慎行的人生境遇才能予以深刻的“了解之同情”。查慎行出身海宁名门望族。青年时期享名诗坛，但是闱场多舛，屡试不弟。康熙二十八年（1689年），由于牵涉国恤期间观演《长生殿》的“大不敬”案，查慎行又被削除监生籍。“长生殿事件”使查慎行遭受极大打击，对于官场倾轧有了切身体会，导致心态发生深刻变化，从此言行敛芒藏锋，年已四十，改名慎行，字悔余。康熙三十二年（1693年），查慎行顺天乡试中举，后又三次参加春闱皆不中第。直至康熙四十一年（1702年），通过陈廷敬、李光地、张玉书等人举荐，查慎行得到康熙皇帝赏识，入值南书房②。康熙四十二年（1703年），已经五十四岁的查慎行名列进士，殿试二甲第二，钦授翰林院庶吉士，晋编修职③。同年五月，获命随驾巡幸避暑山庄。正是由于经历数十年的科考盘桓以及人生的祸福起伏，查慎行在其晚年得到恩遇入侍的转机时期，情感表现上充满浓郁的感恩戴德色调，正是“在登第以至入直南书房时，非无得意之色和感戴之情”［3］。查慎行表达感戴之情直白而显明，“臣慎行仰瞻天日之光，洵有生之奇遇，人世所罕睹者也”“臣一介微贱，遭逢盛事，千载一时，舞蹈讴吟，自不能已”［4］。专为首次奉旨随驾著录的《陪猎笔记》，自然成为查慎行书写感戴情感的文本载体。《陪猎笔记》作为“感戴文本”的具体表现方式是：设置“皇帝中心”的记事策略，通过曲意谨慎的笔法，铺设无处不感恩的情感表达基调。如笔记记载查慎行称叹康熙抄写《大学经传》：皇上圣不自圣，犹孜孜学问，永垂修齐治平之大法，真子孙黎民万世之福也。［1］237又有查慎行评价康熙御制《古戍》诗七绝三首：民生其际，敢忘帝力哉！［1］239对于康熙提到查慎行儿子为官清廉，查慎行谦恭跪奏：臣父子俱荷主知，图报无地。臣子克建年纪尚小，臣每每教他做官要勤慎清廉。上不负朝廷，下不负家学。……今荷蒙皇上褒奖，臣当即寄家信，令其益自勉励，仰赴皇上爱民至意。［1］244康熙行狩射虎，查慎行也会赞其勇猛：皇上声灵震竦，剪除凶暴，以大勇而寓深仁。从来史册所载帝王射虎，以为仅事，未有如是之多者。臣等见所未见，闻所未闻，有生之幸也。［1］244可见查慎行每与康熙皇帝有所交集，都会记写他以谦卑谨慎姿态称颂皇帝的语辞，使得笔记作为表达感念文本的书写意图得到明确显现。“皇帝记事中心”的书写策略使得笔记带有天然的“颂圣”性质，皇帝既是笔记书写的主角，同时也是笔记的读者④，由此笔记在客观上又成为“向君表心”的文本媒介。笔记载有一言能够提供“表心”证明：［六月二十六日］直郡王以笺命作皇上御书跋语，别书随驾近思以进。［1］239虽然查慎行并未陈述“别书近思以进”的具体内容，但是“别书以进”的行为方式体现以文字为表达媒介的意图。这种主动的行为方式还表现为查慎行“或应制有所撰述，立即呈稿”［1］239：［五月二十九日］连进日所作诗，奉旨留览。［1］237［六月十四日］午后潜斋、紫沧、亮功、扬孙及余五人，各录出口以来诗进呈御览。［1］242［六月十九日］

［摘要］《汉志·诸子略》儒家类的序文所谓的“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也”，其中只有仲尼之业才是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛二者则是仲尼之业被验证有效的表现。仲尼之业，指的是先王之道。至少从武帝“卓然罢黜百家，表章六经”开始，汉人已将学派意义上的儒家学术与仲尼之业（先王之道）及孔子等做了较为清晰的区隔，视之为仲尼之业（先王之道）的派生，被武帝卓然罢黜的百家学术中的一家。［关键词］《汉志·诸子略》；儒家类序文；仲尼之业；六艺经书；先王之道［中图分类号］G257［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0166-07［收稿日期］2022-10-17［基金项目］国家社会科学基金项目“《汉书·艺文志》解题新撰”（项目编号：21BTQ095）［作者简介］孙振田，男，教授，博士，主要从事古代文学、古典文献学研究。［通讯地址］孙振田，西安工业大学文学院，陕西西安710032《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》）是中华学术经典，是从事中华传统学术研究必备的工具书与参考书。古往今来，不断有学者对《汉志》展开研究工作，积累了极为丰厚的研究成果，称之汗牛充栋并不为过。然关于《汉志》，仍有不少问题需要解决或重加讨论，有编撰旨趣、思想旨趣层面的①，有序文解读层面的，有编撰体例层面的，有所著录的书籍层面的，等等。其中，《诸子略》儒家类的序文所谓的“唐虞之隆……已试之效者也”，其中何者是被验证的对象，何者是被验证有效的表现，仲尼之业所指为何等，即其显例。鉴于这一问题不仅关乎《汉志》文本的解读问题，更牵涉到了经学史、诸子学史的问题（仲尼之业所指为何、儒家学术与六艺经书及孔子之关系），本文谨对之进行讨论。《汉志·诸子略》儒家类的序文：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。孔子曰：“如有所誉，其有所试。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰，此辟儒之患。［1］1728其中的“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也”，学者多认为儒家学术是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业是儒家学术被验证有效的表现（“已试之效者也”之“效”）。举例言之，如马晓斌先生译“唐虞之隆……已试之效者也”云：“唐尧禹舜的兴隆、商朝周朝的繁盛、孔子事业的发达，都说明已经尝试见效。”［2］即将儒家学术解为了被验证的对象，将唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业解为了儒家学术被验证有效的表现，并将仲尼之业解为了孔子事业的发达。马先生虽未明称儒家学术，然考虑到序文所论为儒家学术，故所谓的“都说明已经尝试见效”必然是指儒家学术已经尝试见效。又如郭锡良等先生注“唐虞之隆……已试之效者也”云：“唐尧虞舜殷周时的太平盛世和孔子的业绩，就是儒家学说经过试用而表现出来的成效。”［3］也将儒家学术（儒家学说）解为了被验证的对象，将唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业解为了儒家学术被验证有效的表现，并将仲尼之业解为了孔子的业绩。再如李壮鹰先生释“唐虞之隆……已试之效者也”云：“唐虞之世的隆盛、商周二代的繁荣以及孔子所开之伟业，都已证明儒道之正确。”［4］同样将儒家学术（儒道）解为了被验证的对象，将唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业解为了儒家学术被验证有效的表现，并将仲尼之业解为了孔子所开之伟业。与马晓斌、郭锡良、李壮鹰等先生认为儒家学术是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业是儒家学术（儒家学说、儒道）被验证有效的表现不同，李致忠先生则以唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业三者为被验证的对象，如释“唐虞之隆……已试之效者也”云：“唐尧、虞舜的隆兴，商朝、周朝的兴盛，孔子学说的发展，都是已经过试验而证明是有效的。”［5］至于唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业三者被验证“证明是有效的”的“效”所指为何，李先生则没有明示。今按，以上所论均不能成立：其一，以儒家学术为被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业是儒家学术被验证有效的表现，不确。显而易见的是，以马晓斌、郭锡良、李壮鹰等先生之论为例，序文既然已经明称尧舜、文武、仲尼为儒家所取法的对象，是儒家学术的源泉——所谓的祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼，怎会同时又认为唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业三者是儒家学术被验证有效或正确的表现呢？既认为尧舜、文武、仲尼为儒家所取法的对象，是儒家学术的源泉，又认为唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业三者是儒家学术被验证有效或正确的表现，不通。儒家学者祖述尧舜的原因，是唐虞之“隆”；宪章文武的原因，是殷周之“盛”；儒家学者宗师仲尼的，正是仲尼之“业”。再以李致忠先生之论为例，既然唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之业三者本就为儒家学者所取法，为什么还要“经过试验”而“证明是有效的”呢？取法三者，难道不是因为三者本就“有效”吗？其二，将仲尼之业解为孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业等（这里，均将“业”解为了通常意义上的事业），不确。孔子最大的理想是实行王道，希望王者能够以道治国，然而终其一生也未能实现，所以去世前才不无遗憾地说“天下无道久矣，莫能宗予”（王肃注：“伤道之不行也”）［6］2353。既然理想未能实现，又何来的孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业呢？孔子去世后，王道同样没有得到实行：“孔子虽论《诗》《书》，定《礼》《乐》，王道粲然分明，以匹夫无势，化之者七十二人而已；皆天下之俊也，时君莫尚之，是以王道遂用不兴。”［7］29时君莫尚之、王道遂用不兴，当然也谈不上孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业。再把时间往后推移，汉兴至于武帝，虽然王者开始重视收集、研读六艺经书，探求王道，恢复礼乐，然而衡之董仲舒《对贤良策》所称的“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守”［1］2523云云，说王道在实际的国家治理中发挥了大的作用，显然难以成立，也就是此时同样谈不上孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业。武帝以后的情况，刘歆有论云：“往者缀学之士不思废绝之阙……犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏不传《春秋》，岂不哀哉！”［1］1970既然对王道的探求尚在进行之中，甚至对于作为王道之载体的经书的真伪、全否尚且存在争议，当然也就称不上孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业了。衡之孔子“天下无道久矣，莫能宗予”［6］2353之叹，孔子当初以诗书礼乐教，“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”［6］2347，及所编订的“以纪帝王之道”［1］1968的六艺经书为众多学者所研读，蔚成风气，如《汉书·儒林传》所称的“讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人”［1］3620之情形，与孔子事业的发达、孔子的业绩、孔子所开之伟业显然也不能等同。实际上，“唐虞之隆……已试之效者也”，其中的仲尼之业才是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛二者是仲尼之业被验证有效的表现；仲尼之业指的是先王之道。说如下：1.“唐虞之隆……已试之效者也”的核心与线索是先王之道其一，据序文“然惑者既失精微……此辟儒之患”云云，可知“唐虞之隆……已试之效者也”论述的核心与线索是先王之道。“然惑者既失精微……此辟儒之患”云云，据其中的“五经乖析”是指惑者、辟者、后进对经书所承载的先王之道的解读与孔子当初编订六艺经书时原本所保存的先王之道不相符合，可知所述必然关乎先王之道，以先王之道为核心与线索②。既失精微，指惑者不能理解、体悟先王之道的精微之处；违离道本，指辟者对先王之道的理解与先王之道自身相背离，道本，指先王之道。汉人恒以探明孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道为职志，《汉志》总序所谓的“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”［1］1701就清楚地表明了这一点：因为仲尼没，经书（《春秋》）之微言失而不传，学者不能据而探求先王之道；因为七十子丧，学者对经书大义的理解也与经书之原义不符，因而也不能据之较好地探求先王之道③。再考“然惑者既失精微……此辟儒之患”与《六艺略》的大序“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也”［1］1723云云相对应，而大序这段话主要是说学者不能以正确的态度与方法研读六艺经书，因而不能正确地解读、体悟先王之道，这也证明“然惑者既失精微……此辟儒之患”所述必然关乎先王之道，以先王之道为核心与线索。“经传既已乖离”，指传对经的解读与经书的原义不符，也就是对经书所承载的先王之道的解读与孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道不相符合。则据“然惑者既失精微”之“然”前推，可知序文“孔子曰……已试之效者也”所述也必定关乎先王之道，以先王之道为核心与线索。其二，序文“唐虞之隆……已试之效者也”与“然惑者既失精微……此辟儒之患”正反相对的论述方式，也证明“唐虞之隆……已试之效者也”论述的核心与线索是先王之道。《汉志》诸序，存在着正反相对的论述方式，或在大序之中，或在小序之中。大序之中，如：《六艺略》的大序“故曰……言与天地为终始也”与“至于五学……犹五行之更用事焉”、“古之学者耕且养……三十而五经立也”与“后世经传既已乖离……此学者之大患也”［1］1723为正反相对进行论述；《诗赋略》的大序“大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国……咸有恻隐古诗之义”与“其后宋玉、唐勒……是以扬子悔之，曰：‘诗人之赋丽以则……如其不用何’”［1］1756为正反相对进行论述，等等。小序之中，如：《诸子略》道家类的序文“合于尧之克攘……此其所长也”与“及放者为之……曰独任清虚可以为治”［1］1732为正反相对进行论述；《诸子略》阴阳家类的序文“敬顺昊天……此其所长也”与“及拘者为之……舍人事而任鬼神”［1］1734-1735为正反相对进行论述，等等。以此衡之，可知“唐虞之隆……已试之效者也”与“然惑者既失精微……此辟儒之患”也是正反相对进行论述，前者论儒家之长，后者论儒家之短。则既然“然惑者既失精微……此辟儒之患”所论以先王之道为核心与线索，“孔子曰……已试之效者也”所论就一定也以先王之道为核心与线索。2.仲尼之业指的是六艺经书，也就是先王之道其一，仲尼之业指的是六艺经书。考《汉书·儒林传》在论述《易》等五经的授受源流之前，总论六艺经书的特点、孔子编订六艺经书及六艺经书的传播。如总论六艺经书的特点：“古之儒者，博学虖六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”［1］3589论孔子编订六艺经书：“于是应聘诸侯，以答礼行谊……自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所……于是叙书则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”［1］3589论六艺经书的传播：“至于威、宣之际，孟子、孙卿之列咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。及至秦始皇兼天下，燔《诗》《书》，杀术士，六学从此缺矣。”［1］3591-3592这些论述前后连贯，线索清楚，均以六艺经书为核心与线索。其中的“夫子之业”，前承“六艺之文”、孔子编订六艺经书（“于是应聘诸侯，以答礼行谊……盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”［1］3589），后接“润色之”“燔《诗》《书》”“六学”，可知所指必然是六艺经书。“六学”，前承“燔《诗》《书》”，所指一定是六艺经书。因为六艺经书是由孔子所编订完成，故可以用“夫子之业”指称六艺经书。“夫子之业”，当然就是仲尼之业。《汉书·叙传》“《艺文志》”条：“虞夏商周，孔纂其业。撰《书》删《诗》，缀《礼》正《乐》，彖系大《易》，因史立法。”［1］4244其中：六艺经书未经孔子编订时（先王原本之“书”），为虞夏商周等的先王之业，经孔子编订完成后，即为夫子之业，也就是仲尼之业。其二，六艺经书可用来指先王之道。刘歆《移书让太常博士》：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由此遂灭。”［1］1968这段话，从“昔唐虞既衰”至“道术由此遂灭”，均以先王之道为核心与线索：（1）“昔唐虞既衰……其道甚著”，述先王之道之显；（2）“周室既微而礼乐不正，道之难全也如此”，述先王之道之微；（3）“是故孔子忧道之不行……以纪帝王之道”，述孔子通过编订六艺经书保存先王之道；（4）“及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖”，述因微言绝与大义乖，先王之道的保存与传播受到影响——微言绝，微言中所保存的先王之道便无从知晓；大义乖，人们对经书中所保存的先王之道的理解与孔子当初所“纪”的先王之道便不再一致；（5）“重遭战国……而孙吴之术兴”，述战国战乱频仍，先王之道受到冷落；（6）“陵夷至于暴秦……道术由此遂灭”，述秦焚书禁学，先王之道灭息不见。其中：（5）以孔氏之道代称先王之道，而所以用孔氏之道代称先王之道，正是因为孔子编订了六艺经书，通过编订六艺经书保存帝王之道（先王之道），这也就意味着可以用六艺经书指称先王之道；（6）以“道术由此遂灭”描述六艺经书遭焚毁等之后果，实质上将六艺经书与先王之道相等同，原因正是六艺经书是由孔子所编订，孔子通过编订六艺经书保存帝王之道（先王之道）。合之（5）（6），就可以说六艺经书与先王之道虽二而实为一——前者为后者之载体，后者为前者之本质，六艺经书可用来指先王之道。当仲尼之业指的是六艺经书，六艺经书可用来指先王之道，就可以说仲尼之业实质上指的就是先王之道④。这里，需要特别予以指出的是，仲尼之业包括六艺经书或先王之道在内，与儒家学术不可混为一谈，尽管两者之间关系密切。因序文已将儒家学术与仲尼之业及孔子做了区隔，序文所谓的儒家“游文于六经之中……宗师仲尼”“于道为最高”“违离道本”即是：（1）据“游文于六经之中……宗师仲尼”，儒家学者只是六艺经书的研读者、孔子（及尧舜、文武）的学习者；（2）据“于道为最高”，儒家学派只是诸子十家之一，“最高”，为相较于道家、阴阳家等其余九家而言，“于道为最高”又表明序文没有将仲尼之业包括六艺经书或先王之道纳入比较的范围；（3）据“违离道本”，儒家学术只是仲尼之业的派生，与仲尼之业及孔子相区别而存在。“道本”，既然儒家有着自己的道，故所指只能是六艺经书所承载的先王之道；违离道本，即儒家之道是先王之道的派生，也就是儒家学术与仲尼之业及孔子相区别而存在。概之，至少从武帝“卓然罢黜百家，表章六经”［1］212开始，汉人已将学派意义上的儒家学术与六经、仲尼之业及孔子等做了较为清晰的区隔，视之为仲尼之业的派生，被卓然罢黜的百家学术中的一家（武帝卓然罢黜百家，就包括儒家学派在内⑤）。《汉志》正将《论语古》二十一篇、《齐（论语）》二十二篇、《鲁（论语）》二十篇著录于《六艺略》之中，而不著录于儒家类之中。3.仲尼之业是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛是仲尼之业被验证有效的表现既然“唐虞之隆……已试之效者也”所述关乎先王之道，以先王之道为核心与线索，也就意味着只有先王之道才是被验证的对象。再合以仲尼之业指的就是先王之道，即可得出结论：只有仲尼之业才是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛二者则是仲尼之业被验证有效的表现。说仲尼之业是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛是仲尼之业被验证有效的表现，还可以从其他文献中找到支持：其一，《荀子·儒效》：“（周公）因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”［8］137-138其中：“遂文、武之业”（及“明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也”）即“大儒之效”的“效”，“圣人”之“能为”即圣人依据先王之道辅助人君治理国家⑥。大致言之，唐虞之隆、殷周之盛可视为“遂文、武之业”之义的更具体、更全面的表达；仲尼之业（先王之道）可视为“非圣人莫之能为”之义的形式不同的表达。大儒之“效”实质就是仲尼之业（先王之道）之“效”。大儒的职责就是学习与领悟先王之道，依据先王之道辅助王者治理国家。“儒效”之“效”（杨倞注：“功也”［8］135）与“已试之效者也”之“效”义通。其二，刘向《战国策书录》：“周室自文、武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍泮宫庠序之教，陈礼乐弦歌移风之化。叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然。论孝弟之义、惇笃之行，故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年。远方慕义，莫不宾服，‘雅’‘颂’歌咏，以思其德……及春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣。孔子虽论《诗》《书》，定《礼》《乐》，王道粲然分明。”［7］28-29其中：“崇道德……陈礼乐弦歌移风之化”“叙人伦，正夫妇”“论孝弟之义……故仁义之道满乎天下”为以道治国，“刑错四十余年”“远方慕义……以思其德”为以道治国所取得的成就，前者是后者之因，后者是前者之果。这也证明了只有仲尼之业（先王之道）才是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛是仲尼之业（先王之道）被验证有效的表现：先王之道，因“春秋之后……而礼义衰矣”，被孔子保存在了六艺经书之中，所谓的“论《诗》《书》，定《礼》《乐》，王道粲然分明”，并被称为仲尼之业（先王之道）；“刑错四十余年”“远方慕义……以思其德”则与唐虞之隆、殷周之盛直接相对应，惟前者只云周之盛，后者更为全面与详细，涵盖的时间段更长。弄清仲尼之业（先王之道）是被验证的对象，唐虞之隆、殷周之盛是仲尼之业（先王之道）被验证有效的表现，“唐虞之隆……已试之效者也”的含义也就可以大致解释如下：先王之道对于王者的国家治理是能够发挥作用的，唐虞的兴隆、殷周的繁盛，即其表现。与之同时，“唐虞之隆……已试之效者也”与“然惑者既失精微……此辟儒之患”所论为儒家之长与短也可进一步得到明晰：先王之道对于王者的国家治理是能够发挥作用的，唐虞的兴隆、殷周的繁盛，即其表现，儒家学者如果能够以正确的态度与方法研读六艺经书，就能够较好地探求、领悟先王之道，从而有利于自我教化，有利于为王者的国家治理提供帮助；儒家学者诸如惑者、辟者、后进等不能够以正确的态度与方法研读六艺经书，不能够较好地探求、领悟先王之道，因而也就不利于自我教化，不利于为王者的国家治理提供帮助。事实上，“唐虞之隆……已试之效者也”与《六艺略》的大序“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也”［1］1723也是相对应的关系，大序这段话所说是古之学者能够以正确的态度与方法研读六艺经书，因而能够较好地探求、领悟先王之道，从而能够较好地自我教化，较好地为王者的国家治理提供帮助。再看马晓斌、郭锡良、李壮鹰、李致忠等先生所以致误，原因可归为如下几点：其一，“唐虞之隆”“殷周之盛”“仲尼之业”的表述格式完全相同，点校者又将“仲尼之业”与“已试之效者也”断开，施以逗号，致“唐虞之隆”“殷周之盛”“仲尼之业”三者形式上相并列，终使研究者误以为三者性质相同，并将三者一同视为“已试之效者也”之“效”。“仲尼之业”后面的逗号当删⑦。其二，未能对“仲尼之业”的含义进行专门的考察，未明“仲尼之业”指的先王之道，径直将“仲尼之业”理解为了通常意义上的事业（诸如孔子事业的发达、孔子的业绩等），从而将“仲尼之业”与“唐虞之隆”“殷周之盛”二者相并列，再进一步将三者一同理解为儒家学术经过验证有效的表现（“已试之效者也”之“效”）。其三，对《汉志》序文的撰写体例不够重视，未明“唐虞之隆……已试之效者也”与“然惑者既失精微……此辟儒之患”之间是正反相对的论述方式，并依据“然惑者既失精微……此辟儒之患”以先王之道为核心与线索对“唐虞之隆……已试之效者也”的核心与线索进行考察，进而得出可靠的结论。注释：①关于《汉志》的编撰旨趣、思想旨趣，笔者已撰《〈汉书·艺文志〉编撰旨趣考疏——兼论“艺文”之含义及其诸略之编次问题》《〈汉书·艺文志〉思想旨趣及其表达方式考疏——兼论〈汉志〉之性质与结构、〈别录〉至〈汉志〉之演进、〈七略〉“辨章学术、考镜源流”等问题》二文，均待刊。②《乐》本无书，故序文这里称五经而不称六经。关于《乐》本无书，详可参孙振田、范春义：《从〈汉志〉看“乐经”为“六代乐舞”说之成立——兼论〈汉志〉之〈乐〉类的著录问题》，《音乐研究》2015年第6期。③关于汉人恒以探明孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道为职志，另可参孙振田：《〈汉书·艺文志〉不著录中〈古文易经〉、古文〈诗〉考论》，《南京师范大学文学院学报》2022年第1期。序文“助人君顺阴阳、明教化者也……宗师仲尼”同样是以先王之道为核心与线索：1.顺阴阳，帮助人君理顺阴阳关系，因阳为德、阴为刑，故帮助人君理顺阴阳关系就是帮助人君以德治国，而以德治国实质就是以道治国：“是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”（董仲舒：《对贤良策》，载班固《汉书》，第2503页）；2.明教化，以王道主要是仁义礼智信五常之道教化百姓；3.游文于六经之中，通过研读六艺经书探求、领悟先王之道；4.留意于仁义之际，仁、义本即先王之道；5.祖述尧舜，宪章文武，祖述、宪章的是先王之道；6.宗师仲尼,以孔子所理解、所保存的先王之道为取法、为准则。④董仲舒《对贤良策》：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（班固《汉书》，第2523页）其中，孔子之术指孔子当初编订六艺经书时原本所保存的先王之道。由于经书在流传的过程中所发生的变异、残缺及研读者主观上的原因等，后人依据经书所理解的先王之道与孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道不相符合，因此，灭息邪辟之说，一统纪、明法度，仅有六艺之科（六艺经书）是不够的，还必须有与经书相一致、符合孔子原意的解读，也就是孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道。以孔子之术指孔子当初编订六艺经书时原本所保存的先王之道，思路与以仲尼之业指六艺经书、先王之道完全相同。《汉书·董仲舒传》：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”（班固《汉书》，第2525页）其中的“推明孔氏，抑黜百家”，与“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”所说为同一回事，亦即推明孔氏包括了六艺之科与孔子之术二者在内，孔子之术指的就是孔子当初编订经书时原本所保存的先王之道。《汉书·武帝纪·赞》：“卓然罢黜百家，表章六经。”（班固《汉书》，第212页）其中的表章六经也包括孔子之术在内。⑤董仲舒《对贤良策》所称的“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”及“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，必然包括儒家学派在内。扬雄《法言·君子》：“或曰：‘子小诸子，孟子非诸子乎？’曰：‘诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎？不异。’”（扬雄撰、汪荣宝义疏、陈仲夫点校：《法言义疏》，中华书局1987年版，第498页）所谓的“小诸子”将儒家学派包括在内（否则便不会有“孟子非诸子乎”之问），扬雄也以孟子之知不异于孔子而非以孟子为儒家回答“孟子非诸子乎”之问，说明当时人正将儒家学派与其他诸子学派一同视之，也就是武帝卓然罢黜百家是包括儒家学派在内的。《汉志·诸子略》的大序：“诸子十家，其可观者九家而已……方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”（班固《汉书》，第1746页）也将儒家学派与其他诸子学派一同视之，尤其“方今去圣久远……不犹愈于野乎”云云，也证明武帝卓然罢黜百家必然包括儒家学派，正因为此，序文才有“若能修六艺之术……则可以通万方之略矣”之论。《汉志》之《六艺略》的大序所称的“后世经传既已乖离……终以自蔽”（班固《汉书》，第1723页）、儒家类的序文所称的“后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰”，及《汉书·董仲舒传》所载刘歆“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一”（班固《汉书》，第2526页）云云，表明彼时之儒家已非古之儒家，已经远离真六经及真孔子，在这种情况下，武帝将儒家学派与其他学派一并罢黜，实属必然。当然，对于那些能够真正地传承六经、传承孔子的儒家学者，如孟、荀之流，仍然会得到认可与重视；同时，出于探求先王之道及对百姓进行教化的需要，那些学有所本——所学与孔子或其弟子有着可以考察的授受关系，如《易》学之“鲁商瞿子木受《易》孔子”（班固《汉书》，第3597页）、《诗》学之毛公之学“自谓子夏所传”（班固《汉书》，第1708页）之类——的儒家学者也会受到重视，能够继续从事研读与传授六艺经书的工作。宋王应麟《〈汉·艺文志〉考证》儒家类“于道为最高”条：“唐氏曰：‘此自谓尊儒，不知与九流并列，已不是。八家皆儒家之一偏一曲耳。’淇水李氏曰：‘儒者之术，教化仁义而已也。使儒者在人主左右，得以仁义教化为天下之治，则所谓道家者，不过为岩野居士；名、法家者，不过为贱有司；阴阳者，食于太史局；而纵横、杂、墨之流，或驰一传，或效一官；农家者流，耕王田、奉国赋以乐天下之无事。彼得与儒者相抗而为流哉？’”（王应麟撰、尹承整理：《〈汉·艺文志〉考证》，载王承略、刘心明主编《二十五史艺文经籍志考补萃编》第1卷，清华大学出版社2014年版，第127页）显然，所谓的“此自谓尊儒……已不是”与“彼得与儒者相抗而为流哉”，表明唐氏、李氏均没有注意到儒家类的序文已将作为学派的儒家与孔子及其六艺学说做了区隔；且作为学派的儒家在当时之地位恐亦不如后世所理解的那样高（如扬雄之“小诸子”等），尽管序文明云“于道为最高”。王应麟引唐、李二家之说而未加辨析，持论或与二家相同。⑥《荀子·儒效》载周公以道教导成王：“教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹于文武。”又论圣人为道之“管”：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也，《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也：天下之道毕是矣。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局2016年版，第136、158页）据此，即可将圣人之“能为”解为依据先王之道辅助王者治理国家。⑦白平先生认为“仲尼之业”与“已试之效者也”之间不应断开，“业已”是一个词，为已经义：“‘唐虞之隆……仲尼之业已试之效者也’是对‘孔子曰：如有所誉，其有所试’的说明，意思是历史上有‘唐虞之隆，殷周之盛’，已经被孔子检验而证明这些贤明帝王的做法是正确的。这里的‘业已’是一个词，表示‘已经’的意思，不容割裂。”（白平：《不能说儒家学派是孔子创立的》，载《儒学洗冤录》，商务印书馆2015年版，第214页）将“业”与“已”合为一词进行解释，恐非。白先生将“唐虞之隆……已试之效者也”理解为是对“孔子曰：如有所誉，其有所试”的说明亦难成立，应将“孔子曰：如有所誉，其有所试”理解为对“唐虞之隆……已试之效者也”的铺垫。参考文献：［1］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962.［2］马晓斌.《汉书·艺文志·序文》译注［M］.郑州：中州古籍出版社，1990:38.［3］郭锡良,唐作藩,何九盈,等.古代汉语［M］.天津：天津人民出版社，1996:438.［4］李壮鹰.中华古文论释林：第1册［M］.北京：北京大学出版社，2011:422.［5］李致忠.三目类序释评［M］.北京：北京图书馆出版社，2002:325.［6］司马迁.史记［M］.点校本二十四史修订本.北京：中华书局，2014.［7］刘向.七略别录佚文［M］.姚振宗,辑录.邓骏捷,校补.澳门：澳门大学出版中心，2007.［8］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，2016.责任编辑：第环宁责任校对：张瑞珊微信编辑：陈佳

［摘要］因时因势挖掘时代性因素不断增强思想政治教育目的性和实效性，是中国共产党百年来发展壮大的基本经验。系统研究历史自信的深刻内涵及其与思想政治教育的逻辑关联，进而将历史自信有效融入思想政治教育，既是落实立德树人根本任务、实现党长期执政目标的客观需要，也是研究阐释党的二十大精神的基本理论线索。历史自信贯通昨天、今天和明天，体现着对过往历史成就、当下历史现状的自知自省，内蕴着对未来历史发展的自觉自强。历史自信与世界观教育的融通性、与政治观教育的适应性、与人生观教育的契合性，是其思想政治教育价值的根本表现。充分发挥历史自信的思想引领功能、价值导向功能、实践驱动功能，是实现历史自信思想政治教育价值的基本路径。［关键词］中国共产党；党的二十大；历史自信；思想政治教育；新时代［中图分类号］D61［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0001-10［收稿日期］2022-10-26［基金项目］马克思主义理论研究和建设工程特别委托项目、国家社会科学基金特别委托项目“中国共产党党内政治文化研究”(项目编号：2020MYB049)；山东省社科规划重大项目“深化中华优秀传统文化创造性转化创新性发展研究”（项目编号：21AWTJ04）；2022年青岛市社科规划项目“中国共产党青年政治认同百年历程与基本经验研究”（项目编号：QDSKL2201339）；青岛市统一战线智库2022年度立项课题“新时期正确处理统战工作一致性与多样性辩证关系的路径选择”（项目编号：QDTZZK2022094）

［摘要］刑法中针对敏感信息建构同意规则的突破口在于《个人信息保护法》第32条的规定。敏感信息二元同意规则的刑法构造具备理论根据和现实基础。二元同意规则以对信息法益属性的准确厘定为前提，在信息分类的基础上通过结合一般恐惧理论对敏感信息敏感等级进行划分，最终得出针对敏感程度极高的敏感信息同意无效的结论。刑法对于高度敏感信息同意无效的情形还涉及到后续保障问题的探讨，这又可以细分为司法及立法上的双重启示。司法上的启示主要以对《刑法》第253条之一“情节严重”的解释为切入点，即对侵犯高度敏感信息行为“情节严重”的入罪判断不应当再局限于“量”的标准。立法上的启示主要以侵犯个人信息的“行为”为切入点，以《个人信息保护法》为参照进一步细化刑法中侵犯公民个人信息的行为方式，最终拟提出增设“滥用公民个人信息罪”的构想。［关键词］二元同意规则；隐私权法益；高度敏感信息；信息分类；滥用公民个人信息罪［中图分类号］DF624［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0062-11［收稿日期］2022-09-08［基金项目］吉林大学横向课题“关于监察体制改革背景下的职务犯罪公务研究：以ZJ省检察实践为范本的实证研究”（项目编号：TY2019-FW129-ZFCG129）；吉林大学哲学社会科学青年学术骨干支持计划（项目编号：2016FRGG05）；吉林大学法学院2020年研究生精品课程培育项目专业创新项目“庭审诘问技巧实训”［作者简介］李立丰，男，教授，博士，博士生导师，主要从事中国刑法学、比较刑法学研究；王俊松，男，博士研究生，主要从事中国刑法学、信息法学研究。［通讯地址］李立丰，王俊松，吉林大学法学院，吉林长春130012《个人信息保护法》与《民法典》都针对个人信息的“同意”做出了规定，如《民法典》第1033条、1035条及《个人信息保护法》第13条，两者都指出得“同意”后处理个人信息的行为方为合法行为。民事领域信息主体的知情同意原则构成了信息利用行为的正当性根据。不过，知情同意原则的应用范畴是否包含任何个人信息，其是存在疑问的。毕竟，个人信息有一般个人信息与敏感个人信息区分，法律规范对于这两种信息的保护态度也不同。例如，《个人信息保护法》中针对一般个人信息与敏感个人信息保护的规定就不同，相比较来说其对个人敏感信息的处理规则要更为严格。而且，学界对于一般个人信息与敏感个人信息的保护态度也不相同，一致主张应强化对敏感个人信息的保护。因此，这就决定了对于个人信息同意规则的构造也应当贯彻区分原则，尤其是对敏感个人信息的同意更应当严格把握。也即是说，一般个人信息的处理与敏感个人信息的处理在同意规则的适用上有所区分，其应当进行类型化的区分适用［1］76。本文继续沿用个人信息二元分类模式的思路，主张在敏感个人信息内部建构敏感信息刑法同意的二元规则体系。《个人信息保护法》第32条为敏感信息的处理放开了限制，这就为同意规则在刑法领域的构造提供了根据。即该条体现出法律、行政法规对处理敏感个人信息有其他规则、限制的，依照其规定。并且，在刑法领域内建构个人信息同意规则也是健全个人信息规范保护体系的必经之路。一、敏感信息二元同意规则刑法构造的基础条件敏感信息二元同意规则建构的首要任务是论证这一规则构造的可行性及必要性，也即是从理论根据与现实必要两个角度展开对二元同意规则成立基础条件的探讨。（一）二元同意规则的理论根据二元同意规则的理论根据也即是该规则构造的内在品质，这一内在品质来源于刑法中的被害人同意理论。民事领域内的知情同意原则进入到刑法教义学内部后，又可称之为被害人同意理论。这两者具备相同的法理构造，即二者都主张“同意”作为行为正当化的关键条件。而且，两种理论都强调要考察主体的态度对行为的影响和评价，主体的肯定性态度甚至可以成为出罪事由使行为出罪。于是，在刑法内部探讨个人信息保护“同意”规则的适用问题，就需要借助被害人同意的相关理论。被害人同意理论之所以能够在刑法中有着重要地位，源于其理论自身的优越性。该理论维持了权利行使自由与行为法律规制之间的动态平衡。在刑法内部，被害人同意视为被害人对自身法益处分的一种自由，国家不能无限制地干涉法益主体对于自身法益处分的自由。换言之，这种将自己对自身伤害都认定为犯罪的禁止并不科学，也无法令人接受［2］。不过，刑法中被害人同意的适用是有限制的，并非所有的行为一经同意都能够产生阻却违法的法律效果。因为被害人同意的主观任意性非常强，一概任其发挥也会破坏刑法的公信力及严肃性。因此，为了捍卫刑法的严肃形象，在刑法内部开始了对同意范围的划分工作。比如，在涉及到人身伤害的场合，就得以伤害的程度来判断同意的效力［3］313。还有学者指出对于非严重的人身伤害、常规的治疗以及法律许可的、合意的、具有人身伤害风险的行为一般承认同意的规范作用，比如：竞技体育运动、具有表演性的人身伤害等［4］129。此外，美国《模范刑法典》中也指出，对于伤害行为一般否定同意阻却违法的效力，但是也存在例外。由上可见，尽管理论界对于同意效力的具体划分范围存在争议，但对于被害人同意产生的法律效力都持肯定意见，这也就为敏感信息二元同意规则的构造提供了理论基础。基于此，文章以被害人同意理论的基础构造为原型，在敏感信息内部建构敏感信息二元同意规则。本文通过将对一般伤害行为与重大伤害行为等情形的划分类比到一般敏感信息与高度敏感信息的分类中，通过对敏感信息敏感等级的划分来区分同意产生的规范效力。除此之外，通过对被害人同意理论根据的探讨还能够为敏感信息二元同意规则理论根据的成立找到切入点。该理论之所以主张在敏感信息内部同意能够发挥阻却行为违法的作用，源于对被害人同意生效根据的借鉴。对于此，当下理论界一般主张以利益衡量说为根据，该学说主张利益主体放弃自身的法益是行使自由权利的体现，而这种人格自由权利本身也是一种法益，通过将这种人格自由权利与所放弃的权利相比较来认定同意的效力。这种衡量也是主体自由的一种体现，毕竟，法益主体对于自身的法益有决定如何处置的权利。比如，该说之所以认为得承诺的杀人也违法，就是考虑到人的生命法益在自由法益面前要更重要，故基于承诺的杀人不被允许。利益衡量说为敏感信息二元同意规则的构造提供了法理基础，该学说主张的利益衡量符合信息时代信息的处理规则，即信息时代一方面要注重一般信息的利用价值属性，另一方面也要注重敏感信息的保护价值属性。事实上，法益主体的同意确实是法益主体自身利益衡量结果的一种体现，且这一体现在信息时代更为明显，尤其是考虑到信息利用价值和安全价值的动态平衡。但是，信息主体对于高度敏感信息的同意已经打破了这一平衡，即此时相对于信息收益价值来讲更应当注重的是对敏感信息安全价值的保护，因此才得以将对其同意的效力认定为无效。（二）二元同意规则的现实必要敏感信息二元同意规则的刑法构造存在现实必要性。首先，这是受《个人信息保护法》的启发，尤其是该法做出的对敏感信息保护的单独规定。该法一方面强调了个人信息的保护价值，另一方面也注重对个人信息利用价值的挖掘。具体到敏感个人信息内部来说，《个人信息保护法》对敏感信息的态度为兼顾敏感信息的利用与保护，当然更侧重于对敏感信息的保护，比如，该法在第二章第二节针对敏感信息的处理进行了专章规定。同时，其在第32条中也指出对敏感信息的保护可以由其他法律规范供给，即所谓的“法律对处理敏感信息做出其他限制的”当然可以指刑法规范对敏感信息同意问题的限制性规定。侵犯敏感个人信息的行为相比较一般行为所带来的后果更为严重［5］。而且，敏感个人信息因为高度关联人格尊严、人身以及财产安全，刑事立法等相关规定应加大对敏感个人信息的保护［6］。域外理论界也认识到保护敏感信息的重要性，因此尤其强调在未来实践做法中对信息去敏感性的处理以及保护［7］。其次，刑法分则为敏感信息同意规则的刑法构造提供了根据。《刑法》第253条之一强调刑法应当保护公民的个人信息，这其中当然包括个人敏感信息，尤其是还要考虑到当下刑法体系中针对个人信息保护的规定单薄、体系不健全等缺陷，因此，刑法在这基础上强化对敏感信息的保护（即敏感信息同意规则的构造）有理有据。再者，敏感信息毕竟属于个人主体的信息，这就意味着其应当先以尊重信息主体的使用意愿为主，如若不考虑信息主体的意见，似有违背宪法规定之嫌疑，毕竟这也是个人处分自身权利之自由意志的体现。不过，倘若针对个人信息无限制的主张同意阻却违法，势必会破坏第253条之一的法律适用，甚至会使得其沦落为僵尸法条，也不利于对公民个人信息的刑法保护。因此，需要注意的是同意并非都能产生法律效果或该效果并非都是积极的，比如，针对盗窃行为被害人的事后态度并不会影响到对行为违法性的评价［8］，故在刑法内部更有必要建构敏感信息的二元同意规则。再次，这是贯彻刑法作为最后手段原则的必经之路。之所以采用二元的设立规则，是因为在前置法规中也存在针对敏感信息保护的规定，在刑法与其前置法针对同一对象都存在保护诉求的情况下，当然应先尊重前置法的态度。因此，对于一般敏感信息的处理，根据刑法最后手段的诉求应当以《个人信息保护法》《民法典》中的规定优先。而对于高度敏感信息则应当通过《个人信息保护法》第32条开放式的规定引渡到刑法规范中，这样能够合理地照顾到刑法与其他前置法的关系，也是按需分配的一种体现。最后，同意规则的刑法构造也是为了实现与《个人信息保护法》责任规定上的衔接。同时，这更是为了回应宪法保护个人信息的要求，在个人信息保护上强化与其他部门法之间的互动，进而形成一套规范有效的体系［9］。《个人信息保护法》中详细规定了个人信息同意规则的适用情形，尤其是对敏感个人信息的处理更是单独做出了“同意”上的规定，而且还为其他法律的进入留置了空间。此时，倘若行为人违规处理个人信息，构成犯罪的，当然需要追究行为人的刑事责任。因此，刑法内部针对个人信息同意的适用就突显出重要意义，因为这直接影响到对行为的法律评价。假如在刑事规范中并不存在违反个人信息同意规则后果的禁止性规定，那么《个人信息保护法》中第71条的责任转换就无法完成，刑法也就失去了作为最后保障手段的作用。综上来看，刑法内部构造敏感信息同意规则具备充足的现实必要性。而且，这一举措属于健全个人信息刑法保护的必经之路。同时，这还强化了信息时代公民个人对敏感信息保护价值重要性的认知。二、敏感信息二元同意规则刑法构造的具体体现敏感信息同意规则的刑法构造满足了基础条件后，接下来的任务应当是对该规则内部具体构造的探讨。这项工作的展开需要以厘清敏感信息的法益属性为前提，这也是被害人同意理论下利益衡量说的要求。而后，根据一般恐惧理论标准筛选出不同敏感等级的敏感个人信息，以此为基础得出针对高度敏感个人信息同意无效的结论。（一）二元同意规则构造的前提个人信息的法益属性影响到对同意范围以及效力的划分，即个人信息的法益属性影响到同意边界的划分。比如，倘若个人信息以财产属性为主，则相比较以隐私法益为主的个人信息在同意范围的认定上较为宽泛，毕竟通过利益衡量后可以得出人身法益的重要性要大于财产法益。因此，敏感信息同意规则的刑法构造首先要以界定个人信息的法益属性为必要前提。关于个人信息法益属性的探讨，学界主要纠结于其属于个人法益抑或是超个人法益。个人法益主要包括个人生活安宁权说、财产权说、隐私权说［10］以及个人信息权说［11］；而超个人法益主要是有公共信息安全说、社会新型管理秩序说［12］。在本文看来，关于个人信息法益的归属应当在个人法益属性中探讨。毕竟，从文义解释的角度看，个人信息属于公民个人的信息，信息的主体自然是公民个人。因此，无论如何也无法将其视为超个人法益。而且，《刑法》第253条之一所处的体系位置也主张其为个人的法益，即其位于“侵犯公民人身权利、民主权利罪”章节中，显然立法者的意思也是将其纳入到个人法益之下。此外，主张超个人法益中的公共信息安全说认为，当侵犯的公民个人信息达到一定数量进而给公共信息安全带来损害时，刑法才可以为其提供保护。该说存在的问题是，其将个人信息视为一种公共法益，模糊了公民个人法益和公共法益之间的界限，且彻底打开了公民个人信息的私人边界。实际上，这一学说体现了公法与私法之间是一种对立的关系，然而，公法与私法之间不应当是全然对立的关系，法律规范之间是相互联系的整体。具体到个人法益属性中，关于个人信息法益属性的探讨各学说的观点也并不一致。个人生活安宁权说认为，侵犯个人信息的行为将会威胁到个人生活安宁，公民的个人信息一经泄露将会受到各种骚扰，进而影响到信息主体生活的安宁，故该说主张以行为是否侵犯到公民安宁为标准判断行为是否构成犯罪。但是，该说存在以下问题，即侵犯个人信息的行为达到什么样的程度时才会扰乱个人生活的安宁，换言之，该说没有为信息与安宁权的关联程度提供明确的认定标准。同时，该说在对侵犯个人信息行为入罪方面还存在障碍，因为，这种侵犯公民个人生活安宁的程度无法把握，个人生活安宁是否受到侵犯也因人而异，即其一般都是公民个人的主观判断。安宁权是一个口袋化的概念，对安宁的侵犯也只是形式上的表现，即对任何法益的侵害所表现出的现象，大都以安宁权的破坏为表征。例如，财产法益与人身法益受到侵害后，形式上也会表现为对财产安宁和人身安宁的破坏。因此，以安宁权来保护个人信息太过于笼统，似乎是违背了罪刑法定原则中的明确化诉求，最终难以做到此罪与彼罪之间的区分。财产权说认为信息属于一种财产权益，其将信息视为一种可以买卖的财物，公民掌握的信息对其来说就是财产的象征。按照该说主张，对侵犯个人信息的行为应当以相关的财产犯罪来规制。该说存在的问题是，一则，个人信息是否符合侵犯财产罪中财物的特征，答案显然是否定的。作为法律上的财物应当具备稀缺性的特征［13］，但是反观数据时代信息的数量并不符合财物稀缺性的这一关键性特征。二则，财产权说反而不利于对个人信息的保护，其存在违背平等原则的嫌疑。按照财产权说的逻辑，侵犯公民个人信息的行为应当以财产类犯罪进行保护，个人信息像物一样可以有偿转让和进行收益。这就意味着富人可以花钱买卖有关的个人信息，我们的生活时刻处在有钱人的监控之下。三则，若公民的个人信息可以作为财产，为何在继承等场合却不予承认，这就体现了该说的自相矛盾之处。个人信息权说认为，公民个人依法享有对自己信息占有、使用、收益、处分以及排除妨害的权利。个人信息权产生于大数据时代背景下，但是，以个人信息权说作为刑法中的法益，却存在着如下的障碍。其一，这种个人信息权的权源缺乏根据。有学者主张个人信息权权利根据来源于宪法［14］，该种主张主要是根据《宪法》第33条中“国家尊重和保障人权”推导出来的，认为公民的个人信息权属于人权的一种。但是，《宪法》第33条所指的人权只是一种宣示性的条款，并没有具体的内容［15］，故将其作为推导根据不具备充足的说服力。其二，《个人信息保护法》中并未明确形成“个人信息权利”的概念，也仅仅只是提到“个人信息权益”这一概念，即便是在《民法典》中也未出现个人信息权利的概念，因此，个人信息权并不属于法律规范上的正式权利。隐私权说主张个人信息背后寄托的是隐私权的法益属性，个人信息实际上就是个人隐私的一种体现。本文对此持赞成态度，理由主要如下。其一，《个人信息保护法》以及《民法典》都认可了个人信息的法益属性为隐私权。《个人信息保护法》体现出与隐私权相同的法理，即有关个人信息的处理除在极少数例外情形下，其余都应当建立在告知信息主体与获得信息主体同意的情形下展开，并且在信息主体出现异议或者更改决定时，个人信息处理者应当及时进行配合。而一般情况下对于隐私权的保护亦是如此，一方面要尤其注重对隐私权主体态度的考察，另一方面还要十分配合隐私权主体的决定。尤其是该法第26条规定中指出的在公共场所采集个人信息的正当目的等限制情形，一般只有借助隐私权的权能才能发挥约束力。而且，《民法典》在体系安排上默认了个人信息背后是隐私权的主张，《民法典》第1034条中指出个人信息中的私密信息适用隐私权的规定，具体到刑法来讲，刑法所意欲保护的正是这一部分私密信息。因为寄托于隐私权的私密信息往往都是敏感信息，这种信息一经泄露便会侵犯信息主体的隐私，因此，隐私权说更符合大数据时代下个人信息保护的诉求。其二，大数据时代下信息主体对信息的绝对自治权只有依托隐私权才能将其体现出来，即隐私权强调对个人隐私的绝对支配，并排除他人的干涉。而且，数据时代下对个人信息的侵犯背后往往都体现了对人格尊严的挑战，信息主体的这种隐私信息一旦被无关第三人知晓以后，将严重损害公民的人格尊严，而隐私权作为与人格尊严相关联的权利能够为其提供保护［16］。之所以为其提供法律上的保护，是因为这种信息的泄露导致将信息主体暴露在公共生活的视野下，然而信息主体只是想将该部分个人信息的公开与否控制在一定范围之内，故从其主观意愿来看隐私权说能满足其要求。其三，隐私权说更符合个人信息的保护诉求。在早期司法实践中对个人信息的保护是借助隐私权的法理所展开的［17］。实际上，后续对个人信息的保护还是延续了这一做法，如《民法典》中隐私权与个人信息保护的体系位置就能证明这一点。其实，信息主体的个人信息遭到侵犯后，首先破坏的是信息主体的安宁权，而安宁权正是以隐私为根基的权利，即信息主体的安宁来源于对隐私的绝对保护和不受侵犯。“隐私”一词主要指的是为了防止个人免受他人的不当冒犯，保护个人免受第三人的打扰［18］。因此，对于破坏信息主体安宁的行为，隐私权更符合其本质诉求。综上所述，隐私权说在规制大数据时代下侵犯公民个人信息的行为上，更能提供全面的保护。（二）二元同意规则构造的标准敏感个人信息同意规则的构造还要考虑到个人信息的分类。个人信息的类型化构成了对同意规则边界划分的基础，即首先要区分何种信息属于敏感个人信息，而后才涉及到同意规则的适用。并且，个人信息的分类还会影响到对《刑法》第253条之一中“情节严重”等的判断［19］。也即是说，个人信息的分类会影响到信息内部对敏感信息的刑法保护。因此，这就要首先对个人信息进行分类界定。其实，在个人信息同意效力的规范构造上学界出现过分类探讨的主张，例如，有学者主张通过区分一般信息与敏感信息进而区别适用同意规则［1］76。针对个人信息的分类，本文也主张采用一般信息与敏感信息之二分法。《民法典》与《个人信息保护法》都采取了这一分类方法，比如《个人信息保护法》第二章第二节中针对敏感个人信息处理规则的规定就体现了部分信息可以被划分为敏感信息的分类方法。除此之外，《民法典》第1034条第3款的规定中也包含着这种二分法的思想。所谓一般个人信息，即是指姓名、出生日期、购物信息、上网浏览记录等，该种信息强调以信息自身的利用价值利益为主［20］，即便是受到侵犯也不会给信息主体带来较大的损失，至多是打扰到了信息主体生活的一般安宁。并且，法律规范也要注重信息业者对一般个人信息搜集分析所带来的效益与价值。因此，同意规则的适用在一般个人信息中的研究通常持开放的态度。相比之下，敏感信息则是指隐私性非常强的个人信息，例如就医记录、银行卡密码、性生活记录等［21］，对于该种类型的信息，一经受到侵犯会给信息主体带来无法消解的影响。敏感信息二元同意规则主张并非是所有的敏感信息都值得被刑法关注，毕竟，刑法也要考虑到《个人信息保护法》的诉求，即关注敏感信息的利用价值。倘若一概将敏感信息都纳入到刑法同意规则适用中，则会无视《个人信息保护法》中敏感信息同意规则适用的规定，导致其沦落为僵尸条款。因此，较为稳妥的做法应当是对敏感信息进行分类，通过划分一般敏感信息与高度敏感信息的方法，对高度敏感信息同意规则的适用进行刑法规制，即把敏感级别极高的信息纳入到刑法同意规则的管控范围内。对于此，学界早有观点指出应当根据敏感信息敏感程度的不同提供差别化的规范保护［22］。也有学者指出，对于个人信息应当优先其安全价值，并应当成为当下紧迫且必要的任务［23］。在本文看来，这部分格外注重其安全价值的信息应当是高度敏感的个人信息。实际上，这种划分信息敏感等级的方式在刑法实践早已有所应用。例如，“两高”在《关于办理侵犯公民个人信息刑事案件适用法律若干问题的解释》中就体现了这种分级保护的思路，其在《解释》第5条中列举了针对不同种类信息的入罪标准，比如“财产信息”等种类的信息入罪数量是50条以上，“住宿信息、通信记录”等种类的信息则是500条以上，除上述两种类以外的信息入罪数量则是5000条以上。这些在入罪要求上规定的不同种类的信息都是根据敏感级别的不同划分的，可以看出，入罪标准是50条的“财产信息”，其敏感级别要高于入罪标准是500条的“住宿信息”，以此类推。可见，这种划分信息敏感等级的做法具备可行性，其能够应用到敏感信息同意规则的建构上。既然明确了敏感信息存在敏感等级划分的必要性，接下来便是针对敏感等级划分标准的确定。对此，有学者曾实证调查研究过敏感信息程度的分类，诸如个人通讯资料、金融信息、刑事记录等都属于极度敏感的个人信息，而教育程度、种族或者民族起源都属于一般敏感信息，在此基础上，该学者将健康信息、性生活和性取向归为高私密信息等［24］。也有学者在敏感信息的确定方式上提出了场景抽离和场景融入的双重路径［25］，这也为敏感信息层级的认定提供了思路。本文认为，既然主张个人信息背后寄托着隐私权的权益，那么在敏感层级的划分中应当以此为出发点，通过与隐私权高度关联的一般恐惧理论来作为划分敏感层级的标准。具体来说，结合前述“场景理论”可以看出，在不同场景下侵犯不同种类的敏感信息产生的对隐私权的侵犯感受程度也不同，而公民的隐私权受到侵害后往往会带来恐惧感，即引起了信息主体的一般恐惧。一般恐惧产生于侵害行为的实施，且这种恐惧感的产生并非仅是因为信息主体的隐私信息受到侵犯，还有对这种原本由规范维持的权利不受侵害的平静在当下被打破以后产生的恐惧。这种恐惧感的大小会随着隐私权的强弱而发生变化，即一般敏感信息与高度敏感信息敏感程度的不同影响着恐惧感的认定，这就类似于对故意伤害人身体的行为进行伤害等级的划分。因此，以一般恐惧理论作为划分敏感层级的标准具备一定操作的可能性，根据恐惧感的不同划分敏感信息的强弱，这是当下划分《个人信息保护法》与刑法对敏感信息保护边界的有效手段。诸如像个人就医记录、性生活记录这种信息无论是在何种场景中被侵犯后都能够产生高度恐惧感，故其应当被划分为高度敏感的个人信息。而诸如个人手机号码这种信息无论是在何种场景下被侵犯后产生的恐惧感不大，甚至可以忽略不计，因此，将其认定为一般个人信息较为妥当。当然，针对一般恐惧理论可能存在属于主观判断的争论，实则不然，一般恐惧理论本身作为一种权利就是客观存在的［26］，而且其判断基础来源于现实的信息，即其具备客观的判断资料，并非是信息主体凭空捏造出的恐惧感。（三）二元同意规则构造的结果在前述工作基础之上，基本可以得出在敏感信息二元同意规则的适用中，针对高度敏感个人信息同意的效力应认定为无效的结果，理由如下。其一，高度敏感的个人信息背后密切关联人格尊严、寄托着强烈的隐私权保护诉求，并且，侵犯这种隐私权还能够产生普遍恐惧。《个人信息保护法》第28条明确指出敏感信息关联到人格尊严，敏感信息的泄露侵犯的是信息主体的人格尊严。诸如性生活、医疗记录这种高度的敏感信息往往更是触及到人格尊严的核心［27］。这种伤害到人格尊严的行为引发的恐惧感就类似于情节犯中行为达到了“情节严重”的情形，上升到必须发动刑法手段予以规制的地步。尽管《民法典》中也针对隐私权的保护做出了规定，但是对于高度敏感信息背后隐私权的侵犯已经突破了民法规范所能规制的“量”，这甚至是严重侵犯人格尊严的一种体现。此时，就突显出刑法手段规制的优越性与必要性，即侵犯高度敏感信息也是一种伤害行为，其触及到了人格尊严的核心。而对于人格尊严的同意，刑法往往不承认其同意的效力。比如，之所以主张将帮助自杀的行为依然认定为犯罪，正是因为这一行为触及到了被害人的人格尊严［4］140-142。其二，信息主体对高度敏感信息的同意未完全具备同意生效所要求的全部要件。同意的生效前提之一是同意主体必须要对所同意的事项有充分的认识和了解，然而，大数据时代下这一要求很难被实现，即信息主体对同意的内容并未被充分告知与掌握。毕竟，大数据时代公民的个人信息网络庞大且复杂，信息主体很难完全理解其信息所能够产生的现实意义，进而对处理后的信息所带来的风险也无法预测。更为关键的是，信息主体与信息控制者本身所掌握的信息就不平等，信息控制者往往并不会充分告知这些信息经过处理后所带来的后果，甚至多数情况下并未完全履行自己的告知义务。因此，信息主体的这种同意可以被看作是没有经过充分告知或者是并不具备充分理解能力情况下做出的同意，尤其是针对高度敏感的个人信息，故对于这种情形下做出的同意，其效力结果可想而知。其三，信息主体对于高度敏感信息的同意还不符合同意生效所要求的现实性的条件。被害人同意理论还要求被害人做出的承诺必须是现实的。对此，通说意思表示说认为，同意必须以外界人可以知晓的方式做出，未表示等同于不存在［3］319。《民法典》第1033条也指出，同意必须以明确的方式做出。而在大数据时代下，信息主体一般都是被推定为默示同意。故对这种以沉默方式做出的同意法律效力的认定，在大数据时代原则上应当谨慎判断［28］。并且，很多情况下用户都是被同意或者说是受到“胁迫”而同意，否则会受到使用以及体验上的限制。比如，大多数APP都存在这样一种现象，如若不同意其提供的信息授权协议就会限制用户的使用功能，甚至是无法使用该APP，这种情况下同意的法律效力可想而知［29］。其四，从合同的角度来看，这种以出卖人格尊严为内容的合同在合同效力及同意效力的认定上应为无效。尽管信息主体与信息买家之间存在着信息买卖合同，形式上存在着合法性的根据，这种因合同而产生的正当化行为刑法似乎不应该进行干涉［30］。但是，一则，这种合同是否有效存在着疑问。前述提到高度敏感信息背后所寄托的是以人格尊严为核心的隐私权，而这种以出卖自己隐私（或者人格尊严）而签订的合同实际上违背了合同法中的公序良俗原则，因此这种合同是无效的，故其失去了正当化的根据。二则，即便是存在有效的合同，刑法是否应当完全尊重当事人的意思自治，答案显然是否定的。比如，刑法中规定的合同诈骗罪、贷款诈骗罪以及集资诈骗罪从表面上看都有合同的外衣，似乎都存在合法性的根据，但是刑法还是要对其进行规制。毕竟，刑法应当立足于整体法秩序的立场，对行为合法性与否要做出实质性的判断［31］。三则，这种合同还有可能存在着重大误解。以运动员签订运动条款为例，大数据时代下信息数量庞杂，这就导致信息主体在面对如此多数量的信息时很难在第一时间做到正确理解出卖这些信息所带来的后果，大多数情况下其甚至对于合同条款都没有耐心读完［32］。因此，信息主体对于基于此签订的信息买卖、转让合同难免存在重大误解。综上来看，对于高度敏感的个人信息做出的同意在刑法上应当认定为无效，这也就打开了《刑法》第253条之一的适用空间，并且与《个人信息保护法》《民法典》中针对公民个人信息保护的规定无缝衔接。同时，二元同意规则的构造以信息同意理论为切入点，在个人信息保护同意场景的建设中完善了个人信息保护体系。三、敏感信息二元同意规则刑法构造的后续保障既然对于高度敏感信息的同意应当认定为无效，那么接下来的任务应当是明确对同意无效后行为的刑法规制，也即是对二元同意规则刑法后续保障的研究。本部分旨在立足于当下《刑法》分则第253条之一的现状，而后从司法以及立法上提出完善建议。（一）二元同意规则的司法启示尽管我国目前诸多立法都体现出对个人信息保护的决心，即目的是为了维护信息主体的人身、财产安全，比如《居民身份证法》《统计法》等［33］。但是，反观我国当下对于个人信息保护的刑法体系，明显不够完备。具体来看，《刑法》内部仅有的第253条之一并无法涵盖所有侵犯公民个人信息的行为，在外部又不能够实现与《个人信息保护法》规定的刑事责任上的过渡。而且，《刑法》第253条之一在司法实践应用中也出现了问题。因此，有必要对个人信息的刑法保护体系进行重新审视，进而为信息保护提出完善建议。二元同意规则的司法启示主要体现在对《刑法》第253条之一“情节严重”的司法解释中，即对侵犯高度敏感行为“情节严重”的入罪判断。“情节严重”作为该罪的入罪门槛起着关键的作用，对于该罪来说只有满足了该标准才可以将行为认定为犯罪。《解释》中对“情节严重”的判断采取了混合认定的模式，即以数额（量）和性质双重认定行为是否构成犯罪。这种模式容易造成对犯罪评价的次序错位，导致该法条走向风险防控的误区。实践中有些信息或许其本身并未给信息主体带来风险以及损害结果（判决中更是没有说明），但因为在数额上达到了定罪量刑的标准，司法实践中就采取避重就轻的模式将其认定为犯罪。而像这种高度敏感的个人信息虽然在数量上未达入罪要求，但是此类信息确实也给信息主体带来了严重损害，其已经达到了“情节严重”的入罪标准，但根据当下《解释》很难将其入罪。这样以数额作为认定行为入罪的门槛，并没有正确解释个人信息背后的法益属性。也即是说，既然认为个人信息背后依托的是隐私权法益，则不宜再以数额（量）来作为入罪标准。诸如侵犯高度敏感的个人信息虽未在数额、数量上达到标准，但是此类信息毕竟高度关联人格尊严这一隐私，其确实会给信息主体带来严重损害，不过，按照该《解释》很难将其评价为“情节严重”，除非适用兜底性条款。此外，混合认定模式下对“情节严重”的判断还违背了平等原则，比如甲和乙所出售的公民个人信息的数量（信息的性质在此不做探讨）均未达到定罪量刑标准，但是由于甲出售信息获利万元，乙却只有几百的收入，按照当下司法实践的逻辑，甲很有可能被认定为犯罪，而乙的行为因为未达到入罪数额却难以从刑法的角度做出评价。针对侵犯高度敏感信息入罪标准的探讨，既然已经明确了对于该类信息具备刑法保护的必要性，就不应当在入罪数额（量）上继续做更为严苛的规定，否则这是对个人敏感信息保护底线的突破。侵犯高度敏感信息的行为入罪应当以《解释》第6条为突破口，不需要在入罪上特别注重数量要求。即对《解释》中“情节严重”的认定应当抽离出“数额”等认定因素，反而要格外强调借助对法益的侵犯程度来认定“情节严重”的量［34］。其实，对“情节严重”判断的问题在阶层论体系的指导下很容易解决。具言之，在刑法规范的逻辑框架内，大部分刑法禁止规范都可以表述为：任何人实施行为X，则会受到S的处罚，但是存在特殊事由D的除外，体现在公式上便是：S=X-D［35］。在阶层论犯罪体系下，所谓的“情节严重”应当处于X的位置，属于对犯罪该当性的判断，而对该当性的判断往往是借助行为对法益的侵害程度来实现。侵犯高度敏感个人信息的行为已经触及到了人格尊严且严重伤害到了个人法益，因此，对于该种类型行为的入罪不必再拘泥于是否达到量的要求。其实，这种通过对法益的客观侵害为“情节严重”判断的标准在“两高”发布的指导性案例中已有所体现，如在邵某等侵犯公民个人信息案中，法院在裁判结果中就指出犯罪人向他人出售个人征信、旅馆住宿等信息的行为达到了情节严重的标准，因此构成犯罪。而上述信息在本文看来大都是高度敏感的信息，因此，对于侵犯敏感信息的行为，尤其是高度敏感信息不必执着于数量、数额上是否达到标准，完全可以通过《解释》第6条或者第10条的兜底条款来缓解当下这一不合理的现状。（二）二元同意规则的立法启示二元同意规则的立法启示主要是体现在对刑法分则中侵犯公民个人信息行为规定的完善上，即以增设“滥用公民个人信息罪”为补充的保护路径的完善。当下，刑法在对规制侵犯公民个人信息行为的规定上不全面，在最后手段原则内部诉求的指导下其还应当增设“滥用公民个人信息罪”。此处的“滥用行为”多是指无任何积极价值的行为，比如随意散发、张贴等。实际上，“滥用公民个人信息行为”与“侵犯公民个人信息行为”之间的法理与“盗窃财物行为”与“故意毁坏财物行为”的法理类似，即盗窃财物的行为不会破坏被盗窃财物本身的价值，而故意毁坏财物的行为于财物本身而言毫无价值性，这更应当被谴责。同理，滥用公民个人信息的行为相比较侵犯行为更具备可责性。除此之外，将“滥用行为”入罪还有以下几点理由。第一，《刑法》第253条之一所列举的行为不全面，且难以实现与《个人信息保护法》等保护规定的衔接。就目前侵犯个人信息的行为方式来看，法条确实出现了行为列举上的遗漏。《刑法》第253条之一、“两高”《解释》所列举的行为方式中，不包括对个人信息滥用行为的规定，即分则只列举了出售和提供行为，对于其他行为并未提及，其将关注的重点放在了信息的获取上，由此造成了立法上的漏洞。而且，《个人信息保护法》所列举的行为中，也不仅是出售和提供两种行为。比如，该法第10条列举的行为包括收集、使用、加工及传输行为等。因此，为了实现与《个人信息保护法》在立法保护上的衔接，《刑法》第253条之一应当对侵犯公民个人信息的行为适时做出细化和调整。第二，滥用行为无法通过合理的法律解释方法被内化到现有行为的规定中，并且，细化分则中的“侵犯”行为也是罪行法定原则明确化诉求的体现。滥用个人信息的行为无法通过合适的刑法解释方法为其找到恰当的归宿，滥用行为不同于出售、提供或者窃取行为。并且，第253条之一第3款中的“以其他方法”也无法将滥用行为囊括在内，原因是这里的“以其他方法”被后缀“非法获取公民个人信息”所限制，毕竟其还要遵循同类解释的要求。也就是说，“以其他方法”仅限于获取公民个人信息的方法，而滥用行为显然是第二位阶上的行为，即只有在获取个人信息后才会有滥用行为的产生。而且，根据刑法罪刑法定原则明确化的要求，也应当细化侵犯公民个人信息罪的行为方式，“侵犯”一词更偏向于口袋化的概念，即几乎任何行为都能够与侵犯行为擦边。第三，滥用行为与现存规定列举的行为侧重点及自身特性并不一致。之所以建议将滥用个人信息的行为单独列罪，原因是滥用行为并不同于现有的几种行为。滥用行为关注的是个人信息的不当使用，其不强调对信息的获取，只关注对信息获取后的不当使用，而分则列举的行为更强调信息的获取。相比较而言前者更不具备任何价值利益。并且，在入罪标准的判断上两种行为也不一致，分则列举的行为能够借助信息自身的价值来完成入罪的判断，即以出售的价格或者数量能够实现，而滥用行为只得以信息自身性质来做出入罪上的判断，毕竟这一行为不具备任何价值。若将这两类不属于同一位阶关系的行为置放到同一法律条文下，难免会引起在入罪行为分析上的混乱。这就类似于《刑法》第258条和第259条之间的关系一样，将破坏军婚罪的行为区别于重婚罪的行为，目的是为体现出主体的特殊性，故并没有将军人婚姻这一特殊性吸收到重婚罪的条文中。同理滥用个人信息罪体现的正是滥用行为的特殊性。因此，滥用个人信息罪的具体条文构想如下：“违反国家有关规定，滥用公民个人信息，情节严重的，处三年以下有期徒刑或者拘役，并处或者单处罚金；情节特别严重的，处三年以上七年以下有期徒刑，并处罚金。”四、结语数据时代对敏感信息同意规则的构造无疑是信息保护的进步之举。刑法对敏感个人信息的保护一方面要尊重信息时代的本质特征，不能忽视信息自身的利用价值。另一方面还要严格恪守刑法最后手段原则，避免对信息时代征表出的现象表现得过于兴奋，坚守缓和的积极主义刑法观思想［36］。还应注意的是，敏感个人信息因为高度触及到人格尊严的核心，如若对其彻底打开信息同意的边界，则会使信息主体完全无隐私可言，这不应当是信息社会进步所呈现出的现象，即数据时代下更应当注重对个人信息的保护，尤其是注重保护高度敏感的个人隐私信息。此外，在对滥用个人信息行为的规定上，应当以信息主体为中心，可进一步细化、类型化滥用行为的表现方式，这样方可突显个人信息的主体性特征。注释：①关于被害人同意生效的理论根据，学界目前有以下几种学说：法律行为说、利益放弃说、法的保护放弃说以及法政策说（利益衡量说），因为本文是以被害人同意理论为基础理论展开的关于敏感信息同意规则构造的探讨，所以，文章的重点不在于探讨该理论内部学说的具体争议，故不对上述几种学说展开过多赘述，仅选择学界通行的利益衡量说为模板展开探讨。关于各种学说的详细介绍具体参见张明楷：《刑法格言的展开》，北京大学出版社2013年版，第305-306页。②参见《个人信息保护法》第32条：法律、行政法规对处理敏感个人信息规定应当取得相关行政许可或者做出其他限制的，从其规定。③美海军陆战队队员之父诉雅虎公司一案：一美海军陆战队队员之父在其儿子死后，向雅虎公司要求继承其儿子邮箱中的照片等资料，雅虎公司最终予以拒绝，理由是这侵犯了用户的隐私权，并且这一拒绝的理由也得到了法院的支持。参见李伟民：《“个人信息权”性质之辨与立法模式研究——以互联网新型权利为视角》，《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第3期，第68页。④关于告知义务的规定：《消费者权益保护法》第29条、《网络安全法》第41条规定信息控制者应当向信息主体告知其搜集、利用信息的目的、方式以及范围，等等。欧盟“个人数据保护工作组”对此也做出了更为详细的固定，即信息控制者取得有效同意的前提是（1）表明控制者的身份、（2）告知搜集具体信息的目的、（3）告知所搜集信息的范围、（4）信息主体的撤回同意的权利等。参见陆青：《个人信息保护中“同意”规则的规范构造》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期，第125页。⑤1月3日，支付宝用户可以在客户端查看自己的一年一度的账单，在2017年账单首页入口处，有一行不起眼的小字“我同意《芝麻服务协议》”，同时默认已经选择“同意”。网址参见：http://www.jpm.cn/article-49314-1.html.⑥比如在运动领域，运动员要想参加比赛，事前要与运动组织签订合同，而这些合同中就包含着“同意条款”，运动员签署后方可参加比赛。由此可见，很多时候我们做出的“同意”并不自愿，尤其是在大数据时代下，公民都卷入了“被同意化”的浪潮中。参见杨春然：《论大数据模式下运动员隐私的保护》，《体育科学》2018年第2期，第86页。⑦在曾某侵犯公民个人信息案中，被告人曾某利用担任协警的职务之便，非法获取公民个人信息后将其出售，获利万元，法院以被告人违法所得达到5

［摘要］中华民族共同体意识是习近平新时代中国特色社会主义思想关于民族问题的重大原创性论断，铸牢中华民族共同体意识是实现国家统一、民族团结的思想指南与行动遵循。铸牢中华民族共同体意识的一体化建设是在“大思政”观引领下，以马克思主义整体论为哲学基础，坚持思政课程与课程思政协同育人，突破学段壁垒，通过特定的培育机制构建的铸牢中华民族共同体意识合力体系的整体形态。基于铸牢中华民族共同体意识一体化建设的内在理路分析，以理念碎片化、内容片面化、认知主体局限化与教学范式单一化等现实困境为逻辑起点，从建设理念、课程体系、主体保障、育人模式等维度，探索铸牢中华民族共同体意识一体化建设的有效路径，将为铸牢中华民族共同体意识拓展新的视野。［关键词］“大思政”观；铸牢中华民族共同体意识；一体化建设；立德树人［中图分类号］G633［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0044-08［收稿日期］2022-10-28［基金项目］2020年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“内地高校少数民族大学生中华民族共同体意识培育研究”（项目编号20YJA710049）

［摘要］铸牢中华民族共同体意识作为新时代党的民族工作的“纲”，是实现中华民族伟大复兴的必然诉求，需要全体中华儿女的共同努力。而以情感能量为核心的互动仪式链理论，能在沉浸式的互动仪式中有效聚集各民族成员“中华民族一家亲，同心共圆中国梦”的情感能量。着眼于维护中华民族大团结，立足于全面建设社会主义现代化国家新征程，尝试性地从互动仪式链视域下探析铸牢中华民族共同体意识的本体认知之维、价值彰显之蕴、实践理路之策，拓延铸牢中华民族共同体意识研究的理论视域，期冀在实践中能够“有形、有感、有效”的铸牢中华民族共同体意识。［关键词］互动仪式链；群体聚集；符号；情感能量；中华民族共同体意识［中图分类号］C957［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0052-10［收稿日期］2022-10-03［基金项目］教育部人文社会科学研究规划项目“新时代高校党建育人机制研究”（项目编号：22YJA710018）；重庆市教委人文社会科学重点项目“统筹推进重庆市大中小学思政课一体化建设研究”（项目编号：21SKSZ005）；重庆市研究生科研创新项目“守正与创新：新时代共青团仪式育人的内在机理与实践进路研究”（项目编号：CYB22149）［作者简介］袁佩媛，女，博士研究生，主要从事思想政治教育基本原理与人的全面发展研究；靳玉军，男，教授，博士生导师，主要从事思想政治教育基本原理与人的全面发展研究。［通讯地址］袁佩媛，靳玉军，西南大学马克思主义学院，重庆400715“民族是一个具有共同生活方式的人们共同体。”［1］在历史长河中，中华民族或历经外部入侵，或历经内部动荡，依旧巍然不动，成为世界上四大文明古国中文化、文明、文脉唯一不曾中断的伟大民族。在长期的民族融合和抵御外来入侵的斗争中，中华民族形成了强大且坚韧的民族凝聚力，同心合力、共同缔造了多元一体的中华民族共同体。中华民族共同体是民族交流互鉴和圆梦民族复兴的必要保障与坚定基石。党的十八大以来，党中央高度重视民族工作，围绕新时代党的民族工作作出了系列重要部署。2014年9月，习近平总书记在中央民族工作会议上提出“建设各民族共有精神家园，积极培养中华民族共同体意识”［2］。这一提法可以视为铸牢中华民族共同体意识的萌芽。2017年10月，“铸牢中华民族共同体意识”首次写进党的十九大报告中，成为党的十九大报告的一大亮点。随后，习近平总书记围绕“铸牢中华民族共同体意识”在多个场合展开重要论述、作出关键指示，如“实现中华民族伟大复兴的中国梦，就要以铸牢中华民族共同体意识为主线，把民族团结进步事业作为基础性事业抓紧抓好”［3］7。特别是2022年10月16日，党的二十大报告中再次提出“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路”［4］。这些重要论述一方面为新时代新征程党的民族工作提供遵循指南，另一方面彰显了铸牢中华民族共同体意识的深刻蕴意。立足全面建设社会主义现代化国家和全面推进中华民族伟大复兴的崭新起点，我们必须要持之以恒、抓紧抓好铸牢中华民族共同体意识这一党的民族工作的主线，汇聚起开启伟大征程的磅礴伟力。一、问题的提出与研究缘起美国社会学家兰德尔·柯林斯结合社会学理论，在综合借鉴社会学家涂尔干与欧文·戈夫曼对仪式的概念和社会功能相关研究的基础上，从情感社会学的角度出发深入探讨了互动仪式的作用机制，正式提出和系统诠释了互动仪式链理论。柯林斯认为“社会中的大部分现象，都是由人们的相互交流，通过各种互动仪式形成和维持的”［5］3。基于此，整个社会系统都可以被看做是一个长的互动仪式链。柯林斯的互动仪式链理论提出互动仪式具有“身体在场、对局外人设定界限、共同关注的焦点及共同的情绪和情感体验”［5］4这四个方面的要素，其中，情感是互动仪式的核心组成要素和重要结果。也正是鉴于互动仪式能在对焦点的高度关注和情感连带中持续迸发出巨大的情感能量，促使各民族成员不断萌发和成功转化出积极参与集体活动的热情，才能在实践中衍生成与铸牢中华民族共同体意识相互耦合的情感之维，实现了各民族成员从“我”到“我们”的转变。近年来，党和国家对仪式活动提出更多系统性、规范性、丰富性的要求。习近平总书记多次强调“要建立和规范一些礼仪制度，组织开展形式多样的纪念庆典活动，传播主流价值，增强人们的认同感和归属感”［6］。可见，在政治实践中，仪式已然成为维系社会秩序和增进身份认同的重要活动，发挥着立德树人、启智润心、凝聚力量等关键功能。党的十八大以来，“中国特色社会主义进入新时代，中华民族迎来了历史上最好的发展时期”［7］299。但同时基于“民族文化与传统的差异；区域经济、教育、科技和社会发展不平衡；破坏民族稳定和团结的各类势力；一般性事件处理的‘泛民族主义化’”［8］等因素，铸牢中华民族共同体意识在实践中仍存有一定难度。当前，学界已从社会学、心理学、教育学等视域开启铸牢中华民族共同体意识的理论内涵及实践策略等方面的研究，具有一定的前期研究基础，但从互动仪式的角度进行研究的成果仍然甚少。在为数不多的研究中代表性成果为：周宣辰、程倩从互动仪式的情感角度，探讨了网络空间中铸牢中华民族共同体意识的情感转向［9］；刘永刚、徐飞从政治仪式时间性、空间性、公共性和共同性特征的角度，阐明了政治仪式铸牢中华民族共同体意识的四个重要维度［10］；赵琛、李明德基于“传递观”和“仪式观”两种传播学范式，探寻铸牢中华民族共同体意识的传播学路径［11］。因此，本文综合学界现有研究成果及互动仪式链理论，着眼于维护中华民族大团结和实现中华民族伟大复兴中国梦，遵循“是什么—有何用—怎么用”的叙事逻辑，回应中华民族共同体成员如何在互动仪式的沉浸式实践中，凝聚“你中有我、我中有你，谁也离不开谁”［12］的民族情感，希冀能在尝试性拓延铸牢中华民族共同体意识研究理论视域的基础上着力推动以互动仪式铸牢中华民族共同体意识的实践探赜。二、本体论叙事：互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的认知之维互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的本体论叙事是在系统认知和综合把握互动仪式链理论与铸牢中华民族共同体意识理论的基础上，学理阐释互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的发生机理。基于互动仪式链“身体在场、界限设置、焦点关注和情感共享”这四个核心要素和运行前、运行时、运行后这三个关键环节（如图1），从“前提性始基”“过程论要件”“结果性范畴”三个方面探讨互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的叙事脉络，析毫剖厘互动仪式何以能够铸牢中华民族共同体意识。（一）互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的“前提性始基”“前提性始基”是指在互动仪式运行前，铸牢中华民族共同体意识所需要的前提性必要条件。根据互动仪式链的组成要素，在仪式运行前首先需要将群体成员聚集在一起形成“身体共在”，以设置排斥“身体缺场”成员的界限。因此，“群体聚集”和“边界设置”作为互动仪式启动的首要要素，可以归为铸牢中华民族共同体意识的“前提性始基”。1.群体聚集，形塑“我者”以确证中华民族共同体成员的身份认同在互动仪式链中，柯林斯特别强调身体在场的重要性，尤其是现实场域的身体在场。若没有仪式成员的亲身到场，不仅会使群体参与的效果大打折扣，也难以实现对群体成员的实体身份确证。随着现代媒介技术的颠覆性变革，人们的生产、生活大多已从平面的物理性二维空间转向立体的虚拟性三维空间。在这一转变下，原有物理空间个体间的互动方式虽然得以重构，但是人们在远程互动媒介中的“身体共在”，相较于在现实场域“面对面”地即时互动中所激发出的参与热情及团结情感，虚拟空间中“屏对屏”“键对键”的远程互动仅可以得到某些微弱的仪式情感。因此无论是线上云端相聚还是线下集合互动，“身体共在”都是互动仪式有序开展的首要保证。而在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式实践中，通过群体聚集可以构建出各民族成员身体共在的仪式场域。在这个仪式化场域中，各族人民尊重彼此文化、生活、习俗等方面的差异，组建成一个民族共同体。随之，各民族成员通过积极参与互动仪式，即时交互和主动反馈，不断加强对中华民族丰富的认知体验和实时的情感交流，以调动自身的主人翁意识，实现了从“我”到“我们”的身份认同。2.边界设置，区分“他者”以增强中华民族共同体成员的集体团结在社会生活中，任何共同体为实现身份认同均会设置一定的边界。中国共产党为区别于其他政党，会以严格的入党条例和入党程序设定“自我界限”，完成“中国共产党员”的身份象征。而中华民族共同体能成为统一的民族实体，则是在“近百年来中国和西方列强对抗中出现的”［13］。在这里，西方国家是排斥在铸牢中华民族共同体意识之外的局外人，能够催生中华民族共同体成员团结一致、保家卫国、共御外敌的情感生发和民族情怀。可见，边界设置既是互动仪式区别于日常生活的重要条件，也是仪式参与者实现身份认同的关键保障，关乎互动仪式能否顺利开展。一般而言，互动仪式根据一定国别、文化、地域等标准设定的边界越明确、越清晰，客观上就越能彰显出仪式活动的程序性和规范性、仪式参与者区隔于局外人身份的明确性和同一性。但需要注意的是，互动仪式的边界设置并非自顾自地疏远场外人民，而是能够在激发互动仪式对群体内部成员向心力的同时扩大对群体外部成员的吸引力，在形塑“我者”中相区隔于“他者”。因此，铸牢中华民族共同体意识的互动仪式活动在实现群体聚集之后，清晰、合理、规范地设置边界则极为重要。（二）互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的“过程论要件”“过程论要件”是指互动仪式在铸牢中华民族共同体意识的运行过程中，所需要的不可或缺的必要性条件。柯林斯指出“互动仪式的核心是一个过程，在该过程中参与者发展出共同的关注焦点，并彼此相应感受到对方身体里的微观节奏和情感”［5］78。同时在互动仪式中，相互关注与情感连带也是互相强化的。“互动仪式的核心机制是相互关注和情感连带。”［5］7据此，可以将互动仪式在本质上看作是一个人们能够产生情感联结的丰富的情感体验过程。人们通过聚集在一起，强化身份属性，互相感知彼此，围绕共同关注的焦点形成共享的情感体验，产生情感连带作用。1.共同关注的焦点，铸牢中华民族共同体意识的关键要素在互动仪式中，若群体之间没有形成共同关注的焦点，则会是一个“空洞的仪式”，极易让仪式参与者感到乏味。概言之，共同关注的焦点可以是共同的行动或事件、共同的人物、共同的视听等，这既是“成功的仪式”与“失败的仪式”的判别指标，也是维持互动仪式顺利展演的重要驱动力。通常，人们在互动仪式所营造的同一情境中，会统一将注意力集中在共同的焦点上，并通过身体或口语等符号围绕共同的焦点才能实施有效的互动行为。而人类最强烈、最直接的快乐源自能够全身心地投入到同步、同时进行的社会互动中。当人们开始认真地关注仪式参与者的共同行动及思想观念时，就会在精神上或情感上生成更深刻的精神共鸣和情感交流，进而强化身份归属感与认同感。而以互动仪式铸牢中华民族共同体意识，共同关注的焦点既可设置为推动中国共产党诞生和壮大，中华人民共和国成立、建设和发展，中华民族崛起与复兴等实践过程中对国家、民族乃至全人类的发展具有重大贡献的民族人物或历史事件，也可设置为国旗、国歌、民族纪念碑、文化符号等承载民族记忆的视听符号上。这些都是激发民族情感、凝聚民族力量的重要要素。2.共同的情感体验，铸牢中华民族共同体意识的情感向度共同的情感体验既是仪式运行的必备条件，也是产生仪式结果的重要中介。当具备群体聚集、边界设置和共同关注的焦点等要素后，共享的情感体验便随之而来。但是因认知基础、共情能力等因素的不同，个体所感知到的共享情感体验并非全是积极性的，也有可能是不尽如人意的消极情感体验。而人作为对象性的、感性的存在物，“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”［14］。因此，共享的情感体验作为仪式运行的重要条件，仪式参与者能否拥有情感体验以及拥有程度的强弱，是衡量仪式成效的重要指标，也是人们在仪式活动中实现对自己本质力量的强烈确证。在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，仪式参与者所获得的积极的情感体验有助于其加深对民族情感的觉知与认同。同时，与单纯意义上对铸牢中华民族共同体意识理论式的说教相比，互动仪式能以其身临其境的、具有感染性的现场活动体验，持续增强各民族共同体成员的爱国情怀与民族情感，实现为铸牢中华民族共同体意识的沉浸式赋能。（三）互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的“结果性范畴”“结果性范畴”是指通过互动仪式的运行，仪式参与者所产生的对铸牢中华民族共同体意识的概念、本质、价值等方面理解的最后状态。互动仪式链理论认为互动仪式结果可以归纳为四种，分别是“群体团结、个体的情感能量［EE］、代表群体的符号、道德感”［5］80，其中，最根本、最重要、最关键的是情感能量的形成。因此，基于互动仪式链的运行，遵循结果是否具有实体的原则，可以将互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的“结果性范畴”划分为符号类的物质实体和情感类的精神存在。也就是说，在互动仪式的四种结果中，只有“代表群体的符号”属于物质实体，“群体团结”“个体的情感能量”“道德感”则均属于精神实体。1.符号类的物质实体，代表中华民族共同体的象征符号所谓符号，就是指人们共同约定用来指称一定对象的象征物，兼具感觉材料与精神意义。我们整个物质世界在运转的过程中充满了各类具象化的符号。这些具象化的符号聚集后，共同发挥其表意功能，架构出我们生活于其中的意义世界。那么作为互动仪式结果的“代表群体的符号”是如何形成的呢？根据互动仪式链理论，柯林斯指出“有关注焦点的人群获得了可以延长这种体验感的符号：通常这一符号来自观众有意识关注的任何一种东西”［5］126。质言之，在互动仪式中，中华民族共同体成员可以通过共同关注某一符号，共同领悟符号所延伸出的团结感，不断强化符号的深层意义。而后，随着符号在互动仪式场域中的循环应用，符号逐渐延续互动仪式中的情感负荷，积淀形成符号记忆。由此，符号便具有了象征意义。随着国家向心力和社会凝聚力的形成，符号的政治性和民族性也更加突出，成为铸牢中华民族共同体意识的符号载体。如龙作为中华民族的象征图腾，融聚了各个民族图腾的特色，组建成中华民族共有的、整体的精神标识，进而代表着全体中国人民团结一致、顽强奋进、砥砺拼搏的丰富形象。2.情感类的精神存在，凝聚中华民族共同体的情感能量“群体团结”“个体的情感能量”和“道德感”均属于个体的情感表达，是互动仪式最为重要的结果。在一些情况下，互动仪式的穿透力能够到达语言无法通往的地方，衍生出一种独特的精神价值。但是，互动仪式中的情感并非一成不变，而是呈现出由弱到强、不连续到连续的递进幅度。柯林斯指出“互动仪式作为情感的变压器”［5］158，清晰可辨地描述出一幅情感如何在互动仪式的展演过程中进行转化的生动画面。在互动仪式运行前，“伴随着情感要素（也许是全部类型的情感）；他们增强了情感，变成了共有的兴奋，涂尔干称之为‘集体兴奋’；而后他们产生了作为结果的其他类型的情感（特别是道德团结，有时是诸如愤怒这类攻击性的情感）”［5］155。可见，因情感的变化性，仪式参与者在仪式开始时能流露出何种情感并不重要。随着仪式参与者在互动仪式中被同一件事情所吸引，能够集中关注共同的焦点，此时，他们的情感状态会越来越强烈，最终在共享、共有、共通中汇聚成情感能量。在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，当情感能量一旦形成，各民族成员会沉浸式强化自身的中华民族共同体意识，进而能够在推动民族平等、民族团结和各民族共同繁荣的实践中不断加深对实现中华民族伟大复兴的自信心与行动力。三、价值论叙事：互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的价值之蕴新时代新征程，铸牢中华民族共同体意识是“同心共圆中国梦”的重要保证与迫切要求，具有历史必然性与极端重要性。互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的价值论叙事是指互动仪式对于铸牢中华民族共同体意识的积极意义和有用性。基于互动仪式的发生机理，统合中华民族共同体意识的重要性，本文将着重阐释符号、互动及情感等互动仪式的关键要素对铸牢中华民族共同体意识所具有的价值意蕴。（一）符号象征：推动民族成员对中华民族共同体意识的直观感知互动仪式可以产生符号。在互动仪式中，象征符号通过令人回忆某物、再现某物，进而以其象征性和隐喻性向人们的头脑和记忆中反复灌输某物的象征意义，是催生“共同的情感体验和共享共同历史记忆的一个重要工具”［15］。因此，在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，发挥符号的象征属性，有助于潜移默化地将民族平等、团结、互助、和谐等价值观念植根于各民族成员的心中，起到强化群体凝聚力、巩固群体信仰、促进群体认同的重要作用。中华民族共同体作为一个抽象的民族实体，不容易被人们直观地感知。同样，中华民族共同体意识作为中华民族的精神信仰之基、精神力量之魂，亦具有抽象性。但是抽象可以借助象征物实现向具象的转化。中华民族共同体和中华民族共同体意识可以借助图案、服饰、文化景观及传统节日等特定的符号象征物，通过刺激人们的触觉、视觉、听觉等感官系统，具象化、形象化地呈现出来，进而助推人们实现民族认同。如习近平总书记指出：“铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”［7］31在这句论述中，习近平总书记形象性地将各民族的大团结比作石榴籽间的紧紧拥抱，以“千房同膜、千子如一”的石榴隐喻出中华民族的团结状态，赋予了石榴可成为中华民族共同体象征符号的存在属性。随后，为推动民族团结进步工作，我国开创性地形成了以象征符号探索推进民族团结进步工作新模式。部分社区尝试性地构建各民族相互嵌入式的红石榴社区，在服务居民的同时促进民族团结。部分高校通过创设“红石榴成长社”等社团，在课余生活中加深各民族大学生之间的互相学习和交流沟通，增强了民族向心力和凝聚力。可见，有效发挥象征符号的政治性和民族性，不仅实现了各民族共同体成员对精神文化层面的中华民族共同体意识直观性的深度认知，亦能有力推动中华民族共同体意识生动的实践转化。（二）即时互动：促进民族成员对中华民族共同体意识的自觉实践戈夫曼认为“互动”是“当个体相互之间处于即时/直接的身体在场时，个体对彼此的行动产生的交互影响”［16］20。互动仪式作为一项人们主观内化和自觉外化相统一的实践活动，即时互动是极为重要的过程性要素。根据微观社会学，社会互动是人类社会生活的基本要素，而个体是社会互动的直接主体。以此类推，我们可以这样理解，在互动仪式中，仪式组织者与参与者是互动过程的直接主体。仪式组织者与参与者在互动过程中通过言语信息的沟通交流、动作姿态的相互作用以及资源的内在转换，实现了个体共同在场的情感共享、意识流露及行动探赜。在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，各民族成员的即时互动并非各民族成员之间体现动态关系的盲目性往返活动，而是有着一定的起点、有着共同关注焦点的“聚焦式互动”。聚焦式互动是指“人们同意在一段时间内保持将认知和视觉注意力聚焦于某个焦点”［16］22。这一互动，确保了互动参与者之间具有共同维持的认知焦点和视觉关注点，体现出互动的结构性和系统性特征。在互动仪式中，各民族成员以共同的在场状态，共同关注某个聚焦点，通过分析接收到信息所涵括的内在意义，即时作出相应的分享和交流，实现移情式考量。这一流程可视为互动的起点和前提。其次，在互动的过程中亦伴随着动作的相互作用。这是由主观认知向自觉实践的重要转换过程，是取得互动效果的关键一步。随着各民族成员积极主动地参与和互动，在即时感知、即时交流、即时行动中实现了信息意义的内化与外化。基于此，仪式组织者才能根据各民族成员的即时反馈，精准地把握仪式环节、调整仪式节奏、提升仪式效果。如在全国民族团结进步表彰大会仪式上，党和政府对各地区各行业为民族团结进步事业作出突出贡献的模范集体和模范个人作出表彰，授予荣誉称号。各民族成员共同关注表彰先进、树立典型这一共同焦点，对各民族共同团结奋斗和共同繁荣发展实现近距离的感知，通过表彰仪式中的唱国歌、鼓掌等行动呈现出对中华民族共同体意识的主动认同。（三）情感集聚：聚集民族成员间“同心共圆中国梦”的情感能量在互动仪式中，情感被仪式化为一种力量，能够形成稳定的情感能量。无论是作为互动仪式组成要素的情感状态，还是作为互动仪式结果范畴的情感能量，情感都在互动仪式中发挥着关键性作用。柯林斯认为“互动仪式中成功建立起情感协调的结果就是产生了团结感”［5］159。同时，在情感共鸣的基础上，仪式参与者会在仪式节奏的带动下，强调心与心的联结，不断凝聚团结感和内聚力。一旦当共同体产生团结感后，个体便会在与共同体高度的亲密关系中真切地感知到属于自己的归属感、身份感，激发自身的主人翁意识，促使个体在实践中自觉地维护共同体的荣誉，实现身份认同。习近平总书记在党的二十大报告中指出：“不断巩固全国各族人民大团结，加强海内外中华儿女大团结，形成同心共圆中国梦的强大合力。”［4］自习近平总书记在参观《复兴之路》展览时，向全世界庄严提出“国家富强、民族振兴、人民幸福”的“中国梦”以来，“同心共圆中国梦”已经成为全党全国各族人民共同的团结奋斗目标，集中彰显了中华民族和中国人民的整体利益。习近平总书记在2021年中央民族工作会议上明确提出铸牢中华民族共同体意识就是要“引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念”［17］。始于喜乐与忧虑，经光荣与耻辱、存续与消亡，终于未来愿景的共同命运，“休戚—荣辱—生死—命运”这一层次递进的共同体理念，已经成为铸牢中华民族共同体意识的认同根基与理论焦点。而在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，我们党强调的“四个与共”的理念不再是抽象的民族理念，将转化为个体朴素的民族情感。基于各民族共同开拓的辽阔疆域、共同书写的恢弘历史、共同培育的伟大民族精神等民族共同性，以爱国主义为核心的民族精神、以实现中华民族伟大复兴的奋斗目标会由个体短期的、浅薄的内在情感衍生为集体长期的、强烈的认同情感，并进一步凝聚成“同心共圆中国梦”持续性的情感能量。同时，“同心共圆中国梦”这种稳固的情感能量还将从精神层面有力地消解狭隘民族主义对实现民族认同的冲击，是化解国家认同危机的潜在动力。四、实践论叙事：互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的实践之策“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［18］铸牢中华民族共同体意识不能仅停留在理论形态的认识世界中，而应在实践形态的改造世界中加以推进。互动仪式链视域下铸牢中华民族共同体意识的实践论叙事是指在把握互动仪式链与铸牢中华民族共同体意识的前提下，遵循“有形、有感、有效”的工作要求，通过铸牢中华民族共同体意识的仪式性建构，确保铸牢中华民族共同体意识取得实效、长效和多效，切实为实现中华民族伟大复兴保驾护航。（一）固根铸魂：坚持党对中华民族共同体一以贯之的绝对领导坚持党的领导是铸牢中华民族共同体意识的根本保证，也是中华民族共同体建设的首要保障。中国共产党自成立以来，“带领全国各族人民进行中华民族共同体建设，不断推进民族大团结，走出了一条中国特色解决民族问题的道路”［19］。实践充分证明，只有坚持中国共产党的领导才能凝聚各民族、发展各民族、繁荣各民族，实现中华民族的大团结。这也要求各民族成员应深刻领悟“两个确立”的决定性意义，自觉与党中央保持高度一致。党中央在铸牢中华民族共同体意识的国家层面互动仪式中，承担着仪式组织者的关键角色，能通过树立和坚定各民族成员的共同信仰，发挥出团结带领各族人民坚定走中国特色社会主义道路的重要作用。1.在互动仪式中坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路道路，关乎旗帜，关乎党和国家的前进方向。中华人民共和国成立以来，中国共产党开创性地将马克思主义民族理论与我国具体的民族情况相结合，贯彻落实党的民族理论和民族政策，创造性地探索出中国特色解决民族问题、开展民族工作的正确道路和伟大创举。在铸牢中华民族共同体的互动仪式中，中国共产党要以坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路为方向，向各民族共同体成员普及民族理论和民族政策，潜移默化地推动民族共同体成员对党的民族理论的认知和理解。如中国共产党分别于1992年、1999年、2005年、2014年和2021年召开的中央民族工作会议，党中央通过准确把握我国各个阶段所出现的民族问题，从历史高度和战略高度对我国民族工作进行统一部署，一脉相承地形成了党关于加强和改进民族工作的重要思想。在会议上，党中央向出席会议的各民族代表、分管各民族工作的负责同志等仪式参与者传递党的民族政策和民族理论，普及中国特色解决民族问题的方法论，推进各民族地区对党和国家的支持和认同。在会议后，各位民族代表和分管民族工作的同志，积极向各民族地区、各民族成员传达中央民族工作会议精神，开展理论宣讲、理论学习等活动，推进落实党和国家的民族工作走深、走实。由此可见，开展中央民族工作会议互动仪式对铸牢中华民族共同体意识具有举世瞩目、不可替代的推动作用。2.在互动仪式中持续深化民族团结进步教育培民族团结之根、固社会和谐之本、筑精神力量之魂。民族团结进步事业是社会主义现代化建设事业的重要组成部分，事关国家安全和社会稳定。以互动仪式推进民族团结进步教育，一是用好全国民族团结进步表彰大会仪式，让民族团结进步之花常开常盛。全国民族团结进步表彰大会是中国各民族政治生活中的盛事。中央领导人通过在表彰大会上做重要讲话，着力宣传我国民族团结进步事业的丰富实践与现实成就，深刻指出民族团结进步工作的存在问题与改进空间，高度强调民族团结进步工作的紧迫性和重要性，系统擘画了各民族共建美好家园、共创辉煌未来的壮丽画卷。二是开展好民族团结进步仪式活动。民族团结进步宣传月活动启动仪式和闭幕仪式有利于加大党的民族团结政策的宣传，加强各民族之间的互相学习、交流交融。目前，我国多个少数民族地区已设立“民族团结进步月”，奠定了各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的良好基础。如宁夏把每年９月、新疆维吾尔自治区将每年5月、内蒙古自治区将每年9月确立为“民族团结进步月”。各民族成员在“民族团结进步月”相较于日常生活，可围绕特定的“民族团结进步月”主题更为集中、更加积极、更能主动地学习和践行党的民族团结政策。（二）符号创设：拓展中华民族共同体共享的中华文化象征符号在互动仪式中，当符号被注入了情境性的情感时，它们就可以在具有相似成员身份的群体之间通过会话网络得以传布，在个体的头脑之中进行循环，并且有可能延伸出新的符号。习近平总书记指出：“树立和突出各民族共享的中华文化符号和中华民族形象，增强各族群众对中华文化的认同。”［7］300-301拓展中华民族共同体共享的中华文化符号是铸牢中华民族共同体意识的有力举措，需紧跟时代变化、紧贴民族成员认知，着力进行创设。1.挖掘少数民族文化中巩固中华民族共同体的文化符号当各个民族间明确共通的、统一的象征符号后，民族成员通过隐喻、联想等意指手段，意会到象征符号的承载意义时，便能够潜移默化地增进群体团结感，形塑集体意识。在我国，历史悠久、特色鲜明的少数民族文化中蕴含着音乐、语言、建筑等丰富多彩的民族文化符号。在这些兼具“各美其美”与“美美与共”的民族文化符号图式中，不乏有强化中华民族共同体的象征符号。科学合理地发掘民族文化符号中的共同体元素，从内生的民族文化中提炼民族团结、民族交融等共同体智慧，发挥符号的政治功能，有助于推动民族团结进步工作阔步向前。以广西壮族自治区的“三月三民歌节”文化符号助推铸牢中华民族共同体意识为例。南宁是我国汉族、苗族、仡佬族等诸多少数民族人口聚居的首府城市。自2014年“壮族三月三”入选第四批国家级非物质文化遗产以来，随着政府对“三月三民歌节”的宣传推动和政策激励，壮族民歌节秉持着立足广西、面向中国、走向世界的原则，已经成为凝聚民族精神、弘扬民族文化、增进民族认同的重要符号，为其他民族文化符号铸牢中华民族共同体意识发挥了带头作用。2.开发对保家卫国具有突出贡献的民族英雄符号民族英雄是为维护国家主权完整、维护人民利益及民族尊严作出重大贡献或献出生命的人物。因此，民族英雄符号深深打上了民族的印记，承载着民族历史文化的内涵，对推进国家认同、社会动员发挥着举足轻重的作用。当我们在日常生活中提起岳飞、林则徐、刘三姐、陈树湘等这些耳熟能详的人物时，会自觉联想到他们保卫祖国、大义凛然的英勇献身事迹。此时，这一个个名字不仅仅是静止的人物符号，而是鲜活的国家形象和民族精神的象征。晚清爱国将领罗荣光在八国联军侵华之时，奋起抵御外侮，发出“人在大沽在，地失血祭天”的壮烈誓言，用生命彰显了民族气节。如今在《张家界·魅力湘西》的《英魂归故乡》表演中，通过改编湘西人罗荣光的历史事迹，将家国大爱与乡土情怀相结合，既能凝聚起本地民众的情感能量，也能深化游客对中华民族共同体的认同和理解。而在我们幅员辽阔、历史悠久的祖国大地上，散落着诸多铸牢中华民族共同体的民族英雄符号，仍有待党和国家的系统开发与实践应用。（三）寓情于境：构筑积极互动的集体场域以汇聚耦合民族情感柯林斯认为，互动仪式或互动仪式链首先是关于情境的理论，人们的一切互动都发生在一定的情境之中，并且不断组合与改变着情境。“情境产生和再生产出那些赋予个体并把他们从一个情境送到另一情境的情感和符号。”［5］74而在铸牢中华民族共同体意识的互动仪式中，情感发挥着重要因素，并只有在特定的情境中才能生成情感。有学者指出“在民族关系的构建中，对情感力量的把握才是我们应该重点关注的问题”［20］。尤其是党的十八大以来，党中央高度重视民族情感的稳固和凝聚等工作，为做好新时代民族工作奠定了重要的情感基础。因此，推进情与境的交融，寓情于境，在仪式互动中聚合中华民族共同体的民族情感极为重要。1.睹物思情，打造中华民族共同体标志性的文化公共空间文化公共空间是彰显文化风貌、提供文化服务的空间形态，兼具公共性、审美性和功能性，能够有温度、有情怀地承载着人们的集体记忆与共同情感。人们在文化公共空间中通过现场感知与亲身体验，实现了文化生产、文化交流与文化传承。而打造和创设具有中华民族共同体标志性的文化公共空间，可以利用各民族地区博物馆、纪念碑、烈士陵园等赋有中华民族共同体意识元素的具象化场域，发挥各民族文化中的同源性与互补性，呈现各民族交流交融交往的情景，为各民族成员营造团结友爱的良好氛围，最终实现各民族成员与各民族文化在精神上的互动交流。在不同地区、不同民族的公共文化空间中，均应呈现“中华民族一家亲”的文化元素，以确保各民族成员在互动交流中不断增强作为中华民族一份子的自豪感与自信心，实现情感聚合与情感认同。2.营造国家在场，实现国家与民族在共同场景的交流互动国家与民族在共同场景的交流互动是铸牢中华民族共同体意识的起点和旨归，具有推动民族成员的国家认同、民族认同和文化认同等情感性认同的功效，应一以贯之的加以秉持。习近平总书记指出要“不断增强各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同”［7］300，其中，国家认同居于首要位置，与民族认同共同构成铸牢中华民族共同体意识的前进指向。因此，加强国家与民族的互动，是建立良好民族关系，彰显民族成员公民身份与民族身份的重要一环。2013年以来，习近平总书记提出并高度重视“一带一路”建设，多次在国际会议、国家会议及“一带一路”相关的重要仪式活动上发表重要讲话，为“一带一路”建设作出重要指示。通过开展以国家为主导、各民族共同助阵的“一带一路”仪式活动，在空间上为铸牢中华民族共同体意识建构了国家与民族共同在场的仪式场域，有效延伸了中华民族共同体建设的新空间；在情感上提振了各少数民族坚定不移听党话、跟党走的信心与决心，凝聚起铸牢中华民族共同体意识的情感能量。（四）形式创新：探索聚焦民族共同关注议题的多样性互动仪式互动仪式链构成了社会结构的基础，也应随时代之变而不断丰富。基于数字时代加速演进之势，可借助数字媒介积极推动铸牢中华民族共同体意识的互动仪式创新。简言之，通过创新性地举办各民族成员喜闻乐见、易于参与的互动仪式，以期着力推进有形、有感、有效地铸牢中华民族共同体意识，进而确保铸牢中华民族共同体意识的最终效果达到日常有形、润物无声、平凡有效。习近平总书记指出：“让互联网成为构筑各民族共有精神家园、铸牢中华民族共同体意识的最大增量。”［7］301这一论述为开展铸牢中华民族共同体意识的网络互动仪式提供了基本遵循。虽然柯林斯认为借助远程媒介开展的互动仪式难以达到现实场域中亲身体验的效果，但是社会的高度网络化、数字化已成为一种不可避免的时代趋势。网络中的互动仪式在继承传统互动仪式模式的优势基础上，可突破时空的限制，借助图像、视频、弹幕等视听传播方式为个体与群体构建内容新颖、形式新潮的互动仪式。当每年的重大节日、重大会议、重要纪念日等民族关键时间节点来临之时，党和国家可邀请部分少数民族代表赴北京参加现场的互动仪式，在面对面的互动中激发各民族成员“同心共圆中国梦”的情感能量，深化其对中华民族共同体意识的内在感知与深刻领悟。同时，对于无法进行现场观礼的民族成员来说，互联网则可成为各民族成员内化和外化中华民族共同体意识的重要载体，并为铸牢中华民族共同体意识建构出虚拟的微观场景。近年来，在网络空间中，党和国家借助微博、微信公众号、抖音等新媒体平台对我国民族政策进行解读和宣讲、对民族发展的重大成就进行展览、对民族优秀文化进行推广，促进了各民族成员在网络空间的交流交融，创设了良好的网络民族团结进步教育的新环境。此外，网络作为意识形态斗争的关键场域，要科学研判网络民族舆情，警惕在铸牢中华民族共同体意识的网络互动仪式中，西方敌对分子、分裂主义、非理性民族主义等反对势力对中华民族共同体意识的消解，切实增强各民族成员在网络空间中的民族凝聚力与归属感。五、结语昂首奋进新征程，潮起扬帆再出发。“各族人民亲如一家，是中华民族伟大复兴必定要实现的根本保证。”［7］299站在全面建设社会主义现代化国家的崭新起点，通过互动仪式聚集“中华民族一家亲，同心共圆中国梦”的强大情感能量，是深入贯彻党的二十大关于民族团结进步事业要求的生动写照与重要实践。全国各民族地区、各民族成员都要紧密团结在以习近平同志为核心的党中央周围，紧紧抓住“铸牢中华民族共同体意识”这一新时代党的民族工作主线，以自信自强、守正创新、踔厉奋发、勇毅前行的精神状态和奋斗姿态凝聚出铸牢中华民族共同体意识的最大合力，心往一处想、劲往一处使，撸起袖子加油干、风雨无阻向前行，共同推动中华民族伟大复兴号巍巍巨轮乘风破浪、扬帆远航！参考文献：［1］费孝通.中华民族的多元一体格局［J］.北京大学学报(哲学社会科学版),1989(4):5.［2］中共中央文献研究室.习近平关于社会主义政治建设论述摘编［G］.北京:中央文献出版社,2017:157.［3］习近平.在全国民族团结进步表彰大会上的讲话［M］.北京:人民出版社,2019.［4］习近平.高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告（2022-10-16）［N］.人民日报，2022-10-26(1).［5］柯林斯.互动仪式链［M］.林聚任,王鹏,宋丽君,译.北京:商务印书馆,2017.［6］习近平.习近平谈治国理政:第1卷［M］.北京:外文出版社,2018:165.［7］习近平.习近平谈治国理政:第3卷［M］.北京:外文出版社,2020.［8］许晓东.中华民族共同体意识的历史、问题与铸牢路径［J］.华中科技大学学报（社会科学版）,2022(3):137-138.［9］周宣辰,程倩.情感与互动仪式：网络空间铸牢中华民族共同体意识探析［J］.云南民族大学学报(哲学社会科学版),2022(4):27-34.［10］刘永刚,徐飞.政治仪式铸牢中华民族共同体意识的四个维度［J］.西南民族大学学报（人文社会科学版）,2022(1):1-8.［11］赵琛,李明德.从“传递观”到“仪式观”：铸牢中华民族共同体意识的传播学路径［J］.青海社会科学,2022(2):67-74.［12］中共中央宣传部.习近平总书记系列重要讲话读本［M］.北京:人民出版社,2016:179.［13］费孝通.中华民族多元一体格局［M］.北京:中央民族大学出版社,1999:3.［14］马克思.1844年经济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［摘要］用能权交易制度是我国能源要素市场化改革的重要制度安排。目前，我国用能权交易市场尚处于探索阶段，存在着用能权的权利属性界定不明与初始分配规则不一，进而导致用能权交易制度开展的理论基础不彰与整体建构失调；用能权交易市场呈现出市场活跃度低、与其他环境权益市场交叉等问题。由此，需完善用能权一级市场与二级市场的法律规范建设，为全面推进用能权交易市场提供制度保障；应以用能权的权利客体（能量）为逻辑基点展开思考，确认用能权的准物权属性；在明确其权利属性的前提下，应实现用能权初始分配模式科学化发展；应探索用能权交易主体的扩围，开拓多种交易形式，不断盘活市场动力；应确保用能权与碳排放权交易市场的协同共建，在解决重复计算的基础上不断探索两权市场的制度合力建设，共同作用于“双碳”目标的实现。［关键词］用能权交易；用能指标；权利属性；初始分配；环境权益市场；“双碳”目标［中图分类号］DF4［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0073-09［收稿日期］2022-09-27［基金项目］国家社会科学基金一般项目“国际海底区域资源用益制度的法经济学研究”（项目编号：19BFX214）；清华大学自主科研计划文科专项“国际海底区域资源开发用益的法律路径研究”（项目编号：2019THZWLJ03）［作者简介］陈英达，女，博士研究生，主要从事环境资源法、能源法、经济法研究。［通讯地址］陈英达，清华大学法学院，北京100084用能权首次出现在2015年国务院发布的《生态文明体制改革总体方案》中，方案提出推行用能权交易制度，建立用能权交易系统、测算与核准体系。“十三五”规划与“十四五”规划均提出要培育和发展用能权交易市场，推进用能权市场化交易。随后，发改委于2016年发布《用能权有偿使用和交易制度试点方案》（以下简称《试点方案》），提出积极推进初始用能权确权、有偿使用和交易工作，通过在部分地区开展试点积累经验，并逐步推广。目前，我国正全面推进“碳达峰碳中和”目标（以下简称“双碳”目标）的各项建设工作，用能权交易制度也将成为采用市场机制节能降耗、促进能源消耗总量和强度“双控”目标达成、实现“双碳”目标的有力措施。《试点方案》中提出，在浙江、福建、河南、四川开展用能权有偿使用和交易制度试点。除《试点方案》中规定的试点省份，河北、山东、江西、湖北、江苏、陕西等也在进行用能权交易市场的探索［1］。现阶段，各试点地区均在稳步推进用能权交易市场建设，在有效促进各试点地区节能降耗与绿色低碳发展的同时，为用能权交易市场的全国推行提供了经验和借鉴。从用能权交易制度规范体系来看，除《试点方案》外，各试点地区均发布了相关制度文件①。尽管整体立法层次偏低，但也覆盖了用能权初始分配、市场交易、能源消费报告、履约机制等各个重要环节的规则，为各试点的用能权交易搭建了基本框架。从用能权的初始分配来看，各试点均根据各省能源消费总量控制目标确立了用能权指标总量，并依据科学的分配规则、方法和流程进行用能权的初始分配。除浙江省是以能耗高的新增用能项目为用能权交易主体外，其他三个试点省份均以行业为划分标准，将重点用能单位纳入交易范围。从用能权交易规则来看，各试点均形成了用能权交易平台，并搭配用能权指标管理、能源消费报告与审核等配套举措，同时不断完善能源消费数据报送、用能权交易系统等基础支撑。从履约机制来看，各试点均已建立配套的企业履约制度，对拒不履约的企业将采取失信惩罚机制，如纳入失信企业黑名单和省信用信息共享平台等。在各试点进行稳步发展的同时，用能权市场制度建设也呈现出诸多法律问题。下文将以用能权交易一级市场与二级市场为基本图景，从用能权交易市场的主要环节展开分析，检视用能权交易制度的掣肘所在。一、用能权交易一级市场的法律问题（一）用能权法律属性不彰从法律渊源上来看，用能权尚未被正式写入法律当中，仅出现在部门规章、地方规范性文件、地方政府规章等文件当中。可见，用能权是作为一种政策语言出现，其本质、内涵以及权利属性在法律上则语焉不详。根据各试点地区相关文件中用能权的定义②，本文所指用能权，是在能源消费总量和强度控制的前提之下，用能单位经由一定条件取得的在一定时间内允许使用的能源消费量的权利。对于用能权的权利属性界定，目前学界存在诸多探讨，但尚未形成统一定论。有学者主张用能权是一种复合性财产利益，因其不仅属于事实上的财产利益，具有排他性与可交易性，同时经由政府公权力创制，带有公权属性［2］；也有学者认为用能权是一种准物权，且具备所有权的全部权能［3］；有学者认为用能权是一种融合了公法属性和私法属性的管制性财产权［4］218；有学者将用能权认定为一种新型财产权，认为其无法被现有物权和准物权体系所囊括，开拓全新的权利体系为最优解［5］33；还有学者认为用能权是一种特许权，原因在于用能权符合特许权的法律特征，用能权的价值取向、公法性质等特征也与特许权相契合［6］。用能权权利属性的准确定位可为用能指标的初始分配、市场交易、配额清缴等关键环节提供法理依据与制度支撑，有助于维护用能权交易市场的稳定运行及制度目标的实现。（二）用能权初始分配规则不一目前，各试点地区的用能指标总量确定和初始分配方式尚无统一标准。其一，从分配主体来看，《试点方案》要求各试点地区根据国家下达的能源消费总量控制目标，结合本地区经济社会发展水平和阶段等因素合理确定各地市能源消费总量控制指标。实践中，各试点的用能指标总量确定是由试点地区自主设定，且主管部门不尽相同。浙江、河南、四川是由省发展和改革委员会负责确定指标总量以及分配原则和方法，而福建省则是由省经济与信息化委员会负责。其二，从分配方式来看，各试点地区同样呈现差异。总体来说，多数试点（福建、四川、河南）采用无偿分配和有偿交易相结合的方式，即初期以无偿分配为主，未来会引入有偿分配并逐步提高有偿分配的比例。而与此不同的是浙江省，规定单位工业增加值能耗高于0.6t标准煤/万元的新增用能量，皆要向政府有偿购买用能权指标。在无偿分配方式下，各试点采用了不同的分配方法。例如，河南省和福建省对于既有产能和新增产能进行区分，但两者各自项下的分配模式存在不同③。在目前用能权试点地区初始分配规则各异的情况下，以下问题值得立法者审思：由试点省份自主分配的分配方式是否影响广泛意义上的竞争公平，进而导致地方政府在调节经济发展和节能降耗之间呈现失衡；各试点分配方式的差异是否会导致企业趋向选择标准更宽松的特定试点的逐利行为；在未来构建全国性用能权交易市场的构想下，现阶段的初始分配规则不一能否影响用能权制度远期目标的实现。二、用能权交易二级市场的法律问题（一）市场激励作用不足用能权交易市场的运作须依靠法律制度实现，易言之，须明确主导交易主体权利和义务的法律规则［7］。法律规则的科学与否可以决定用能权交易能否实现其所预期的激励作用，而用能权交易法律制度是通过市场机制之良好功能来实现其核心目标［8］，因此，用能权市场运行效果对于检视其制度绩效、实现“双碳”目标来说尤为关键。目前，用能权市场活跃度较低，用能单位欠缺参与用能权交易的积极性。用能权市场的活跃性能够通过交易量与交易额、纳入市场的行业以及用能单位数量等方面体现。首先，从市场成交量与交易额来说，与碳排放权交易市场相比，用能权市场的成交量与成交额均显规模较小。在全国碳市场第一个履约周期内（自2021年7月正式上线交易至2021年末），碳排放配额累计成交量1.79亿吨，累计成交额76.61亿元［9］。而对于用能权各试点地区的市场交易情况考察如下：截止到2021年年末，河南省共完成26笔交易，累计交易量为3.7万吨标准煤，累计交易额达到419万元［10］；截止到2022年10月，四川省累计成交量36.34万吨标准煤［11］；浙江省自2020年起至2022年11月9日累计成交202.43万吨标准煤［12］；福建省截止到2022年10月13日，用能权指标累计成交量为220.91万吨标准煤，累计成交额3445.14万元［13］。其次，从纳入行业及企业数量来看，用能权交易市场也呈现出参与主体较少的情况。以河南省和四川省为例，河南省第一批用能权试点企业仅涉及4个行业共107家用能单位［14］；四川省第一批重点用能企业涉及水泥、钢铁、造纸3个行业共110家企业［15］，第二批重点用能企业涵盖陶瓷、化工（合成氨）、白酒、造纸、水泥、钢铁6个行业共76家企业［16］。由此可以看出，我国用能权交易目前尚处于初级发展阶段，各试点仍需深入挖掘用能单位的节能潜力，最大化激发市场活力，为用能权市场的全国推广积累经验。（二）与其他环境权益市场重合用能权市场与其他环境权益市场虽基于不同的制度目的，但在制度实行过程中可能会产生交叉影响，形成制度互动的重叠效果［17］。在这当中，最典型的即为用能权交易市场与碳排放权交易市场的制度交叠，具体体现在制度基础、规制对象、制度设计等方面。其一，用能权交易与碳排放权交易的制度本质均是采用产权界定的方式来实现资源的最优配置，也即通过建立有效的产权结构④进行节能降耗与碳减排［18］。其二，用能权交易与碳排放权交易的参与主体存在部分重合。理论上讲，用能权交易规制企业用能行为，碳排放权交易激励企业减排，两者分别从供给侧与排放侧进行调节，但实际上企业的耗能行为与排碳行为在绝大多数情况下会同时发生⑤，因此两种制度的规制对象存在重叠［19］。实践中，全国碳市场现阶段仅覆盖电力行业，石化、化工、建材、钢铁、有色金属、造纸、国内民用航空等其他高排放行业将在后续逐步被纳入交易体系之中［20］。如前所述，用能权交易市场在试点省份覆盖的行业同样包含化工、建材、钢铁、造纸等行业。因此，未来用能权市场与碳排放权市场可能会面临市场参与主体的重复规制问题。其三，用能权市场与碳排放权市场均是采用市场手段进行能耗“双控”和碳减排，通过一级市场的初始分配和二级市场的交易行为来实现制度功能，进而使整个社会节能减排成本降到最低，达成“双碳”目标。这两种环境权益市场共同规制的现象可能会带来两种效果：一是用能权交易与碳排放权交易制度相互联动与融合，从而实现互补共建、协同发展；二是两种制度之间产生冲突或重叠，致使制度效果双向折损，最终用能权交易与碳排放权交易制度面临存废之争或同质化发展［21］。因此，如何协调这两种环境权益市场，实现耦合发展，从而避免“双碳”目标之下的环境治理失序，是当下亟待解决的问题。三、用能权交易市场规则的完善路径（一）明晰用能权的权利属性目前，学界对于用能权的权利属性界分这一关键议题尚存诸多争议，但作为我国用能权交易制度建设中的基础性问题，的确需要得到更多回应以解决立法供给的不足。1.用能权的权利属性争议用能权的权利属性争议探讨的逻辑基点应为用能权的权利来源。历史上，人类对能源的利用经历了“柴薪时代”“煤炭时代”“石油时代”“新能源时代”四个阶段的演变［22］。在能源尚未被视为有限的资源，能源问题也未得到重视以前，人类使用能源的权利是一种自然状态之下的权利，是派生于能源所有权的“子权⑥”

［摘要］受还原主义观影响，在传统立法过程中通常将环境分解为环境或资源要素并以其为调整对象单独立法。在新时代生态文明法治思想推动下，迈入从“分割治理向整体治理异质转向”时期，即以尊重和维护生态系统原真性为出发点，以流域、自然保护地、生态功能区等地域为新的调整对象。面临环境法治观这种转向，在同一时期形成行政的空间、生态的空间和整体的空间三种空间形态，以及各治理规则并行的法律结构。但因新旧思维碰撞以及制度惯性作用，导致诸多法律规范之间存在冲突、重叠等一系列问题。为从根本上化解这些遗留难题，需从认知上同步跨入“从整体治理向空间治理同质转化”这一新的阶段，即在环境法立法当中明确强调空间性关照，实现空间思维普遍化、规范化。［关键词］还原主义；环境要素；生态系统；整体治理；空间思维［中图分类号］X197［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0082-12［收稿日期］2022-10-15［基金项目］国家社会科学基金重大项目“整体系统观下生物多样性保护的法律规制研究”(项目编号：19ZDA162)；中国博士后科学基金第71批面上资助项目“整体系统观下我国生物多样性损害与环境公益诉讼衔接的研究”（项目编号：2022M712450）［作者简介］李树训，男，博士，在站博士后，主要从事环境法、诉讼法研究。［通讯地址］李树训，武汉大学环境法研究所，湖北武汉430072目前环境领域立法活动主要聚焦在以下3个领域：以《长江保护法》《黄河保护法》为代表的流域性立法；以《国家公园法》《湿地法》为代表的自然保护地立法；以应对气候变化为主题的相应立法计划。实质上，在这3个领域之间存在内在的耦合关系，即空间。关于空间概念我们并不陌生，但众人是在地理、政策、经济和法律等不同学科内使用和分享这一术语。根据党的十八大报告，未来美丽中国应是这样一副气象——天蓝、地绿、水净，生产空间集约高效、生活空间宜居适度、生态空间山清水秀。在这副蓝图中既有对自然空间的描绘，也有对社会空间的规划。同时，习近平总书记强调要统筹山水林田湖草沙系统治理，优化国土空间开发格局。这要求我们在新时代环境治理体系中应注重和加入空间面向，肯定其对于推进生态文明建设的重要意义。除政策层面之外，在法律层面，空间概念也日益渗入立法过程之中，且呈现不可沛然之势，从一湖一法、一江一法、一园（区）一法的倡议中可见一斑。不仅如此，地区间横向生态补偿制度，区域间联防联控制度等皆涉及到空间问题，可以说，新时代的环境主题和任务正在向空间转向。但我们鲜少专门从空间的角度来回应和省思这种立法实践，而多沿用一般传统分析方法——自然法、教义法、社会法、历史法、概念法、经济法等。为与实践呼应，并探寻新的研究视角，本文立足于空间维度，以环境法律规范为分析对象，试图从空间位置及其与法律关系的角度来阐释空间思维在环境法领域中的巨大价值。实际上，我们在立法、司法和执法过程中已经充分表露出这种思维倾向，但未能从理论上主动揭开这最后一层面纱，导致其若隐若现。故下文试图将这种隐藏的思维明确化、公开化、一般化，除从方法上提供一种新的研究视角之外，同时也试图利用这种视角深入探析我国现有环境法规范的合理性，并最终实现规范化目的。一、我国环境立法体系的空间转向

［摘要］放活农村土地经营权旨在通过市场机制高效利用农村土地资源，实现乡村振兴。自《中华人民共和国农村土地承包法》确认土地经营权的独立性以来，以土地经营权交易为内容的土地经营权市场得到了进一步发展。土地经营权市场与一般商品市场相同，会因市场失灵而扰乱自身市场秩序，降低市场配置效率。同时，土地经营权市场失灵的发生还会引起社会、生态方面的公共利益受到损害。为此，需要针对目前我国土地经营权市场法律规制存在的问题，完善维护土地经营权市场秩序、提高市场配置土地资源效率的一般目的规制制度，并根据保障粮食安全、生态安全和保护农民利益的要求，完善土地经营权市场特殊目的规制制度。［关键词］乡村振兴；土地经营权；土地经营权市场；市场失灵；法律规制［中图分类号］DF413.1［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0094-11［收稿日期］2022-10-30［基金项目］中国法学会部级法学研究课题“要素市场化配置下农村产权法律制度的完善”（项目编号：CLS(2021)D67）；重庆市社会科学规划重大项目“重庆农村‘三变’改革法治化研究”（项目编号：2021NDZD02）；西南政法大学学生科研创新项目“农村自然资源资产价值实现的法治保障研究”（项目编号：2021XZXS-028）［作者简介］谭羽，女，博士研究生，主要从事经济法学研究。［通讯地址］谭羽，西南政法大学经济法学院，重庆401120党的十九大报告确立的乡村振兴战略，是实现乡村经济、政治、文化、社会、生态等各项文明建设全面振兴的重大举措。“十四五”时期，我国开启全面建设社会主义现代化国家新征程，三农工作重心历史性转向全面推进乡村振兴。党的二十大报告进一步明确，全面推进乡村振兴是新时代新征程下“三农”工作的主题。从经济建设角度出发，实现乡村振兴须以高效利用农村资源发展现代农业为基础，而放活土地经营权正是实现农村土地资源市场化配置，进而实现土地资源高效利用的必要手段。然而，土地经营权的放活必然形成以土地经营权交易为基本内容的土地经营权市场。按照市场的逻辑，土地经营权市场也会发生市场失灵现象，进而引发市场的无序和资源配置的低效。因此，适度的国家干预无疑是保障土地经营权市场规范、高效运行的必然要求。同时，从社会、生态角度出发，土地经营权市场的发展会伴随着公共利益受损这一负面效应的产生，因而必须通过国家干预以实现对此种负面效应的矫正［1］。近年来，随着《中华人民共和国农村土地承包法》（以下简称《农村土地承包法》）的修改和《中华人民共和国民法典》（以下简称《民法典》）《中华人民共和国乡村振兴促进法》（以下简称《乡村振兴促进法》）颁布实施，土地经营权市场的发展获得了全面、系统的法律支撑，尤其是2018年修订的《农村土地承包法》，在法律层面型塑了独立的土地经营权，并系统性地设计了土地经营权流转规则，推进了土地经营权市场的形成和发展。然而，现实中频发的违法行为与法律漏洞下的法律风险使得在该领域实现良法善治尚存在一定困难。因此，如何有效规制土地经营权市场，保障农村全方位发展，进而实现乡村振兴，依然亟待理论界提供智识。一、土地经营权市场法律规制必要性阐释在法律制度尚未完善的背景下，农村土地经营权市场的建设与发展可谓是“摸黑前行”，市场中各主体的“经济人”特性必然导致这个新兴市场产生许多问题。与其他一般商品市场一样，土地经营权市场也会因不完全竞争、不完全信息、外部性与公共物品等原因而产生市场失灵现象，致使市场秩序发生混乱、市场配置效率降低等。同时，由于土地资源本身还承载着诸多重要的社会功能和生态功能，因而市场失灵的发生还可能危及社会公共利益。由此，通过政府这一“看得见的手”对土地经营权市场进行干预便有了正当性依据。（一）维护土地经营权市场秩序良好的市场秩序对土地经营权市场的发展起着积极的促进作用，但市场缺陷却决定了其无法通过市场自身力量而形成。在没有外部约束力的情形下，不合理、不道德、破坏市场秩序的行为很容易发生。通过对土地经营权市场进行法律规制，可以实现政府干预与市场发展的动态平衡，促使土地经营权市场持续、健康发展。这主要体现在以下几个方面。其一，市场主体进入土地经营权市场交易需要按照一定的规则来进行，土地经营权市场法律规制通过为市场主体提供资格设定和程序要求，可以实现对土地经营权市场主体秩序的维护。其二，价格是土地经营权流转交易的核心要素，是实现土地经营权有序流转的重要内容［2］。法律规制不仅可以畅通市场价格信息，为市场主体作出合理的价格判断提供必要参考，而且可以对土地经营权流转中的不合理价格实行必要调控，以维护土地经营权市场价格秩序。其三，在市场信息不完全及“经济人”特性的驱使下，土地经营权市场容易发生诸多违反商业道德标准的机会主义行为，破坏市场规范、有序的运行。对此，政府需要通过法律规制来预防和纠正土地经营权流转过程中的不规范行为，维护土地经营权市场行为秩序。（二）提高土地资源市场配置效率从国内外实践来看，市场是实现经济资源高效率配置的主要手段。土地作为最基本的经济资源之一，其配置同样需要让市场起决定性作用。放活土地经营权，促进土地经营权市场的形成，其目的就在于实现农村土地要素的市场化配置，进而提高土地资源利用效率。但是，当土地经营权市场不可避免地发生市场失灵时，会导致市场配置土地资源的效率变得低下。市场信息不完全是限制土地经营权市场机制功能发挥的重要原因，在信息不完全的条件下，市场主体获取交易信息的成本高，土地经营权很难流入能充分、高效利用土地的经营者手中，或能产生高效益的农业经营项目中，从而引致土地被低效率使用或荒置的后果。因此，欲以最低的成本实现市场对土地资源的优化配置，必须以充分的市场信息为前提。通过对土地经营权市场进行法律规制可以畅通市场信息，为市场有效配置土地资源提供重要信息保障，以实现土地的活用和优用。（三）保障重大公共利益“公共利益”具有相当丰富的含义，是一个典型的不确定法律概念。但可以明确的是，公共利益是一种整体性的利益，能够同时满足多数人的需要［3］。土地是人类生存和经济社会发展的基础物质保障，除了具备经济功能之外，其还承载着诸多重要的社会功能和生态功能。从这一角度出发，粮食安全、农业生态和农民利益是土地资源配置领域需要重点保护的公共利益。当前，农地“非农化”“非粮化”和撂荒现象十分严重，这直接导致我国用于粮食生产的耕地规模减少和质量下降，严重威胁到粮食的充分供给。作为农地流转过程中典型的负外部性和“公地悲剧”表现，上述现象在市场“经济人”特性下很难通过市场机制本身来消除。因此，为保障我国粮食供给能力，实现粮食安全，必须利用法律规制以实现对农村耕地的特殊保护。囿于土地的生态功能，上述现象还会危及我国农业生态安全。目前，我国正处于社会经济发展的转型期，土地生态功能的向好对于乡村的转型发展与振兴十分重要［4］。鉴于农村土地利用与农村生态环境保护之间的密切关联性，对农村土地利用行为必须进行有效的法律规制。此外，土地是农民生存之基石，土地经营权的独立释放并不意味着丢弃土地对农民利益的保障功能，相反其必须满足赋予农民更多财产性收益的改革目标［5］。当前，土地经营权流转过程中农民利益受到损害的问题时有发生，如违背农民意愿强行流转、拖欠农民土地流转费用等。因此，法律规制对于保障土地流转过程中的农民利益不受损害具有重要意义。二、土地经营权市场法律规制检视近年来，随着中央对三农问题的高度重视，农村经济改革进一步深化，适应农地资源市场化配置的制度也逐步健全。尤其是2018年修改的《农村土地承包法》，在我国农村土地产权制度中确立了土地经营权的独立地位，为构建土地经营权市场提供了有力的法律依据。然而，通过对土地经营权市场法律规制的整体状况进行梳理和分析，可以看出现行法律规制内容尚存在诸多不足之处，不能完全适应土地经营权市场的发展。（一）土地经营权市场法律规制的现状梳理现行法律对土地经营权市场的规制散见于《民法典》《乡村振兴促进法》《中华人民共和国土地管理法》《农村土地承包法》《中华人民共和国土壤污染防治法》，国务院出台的《中华人民共和国土地管理法实施条例》，农业农村部出台的《农村土地经营权流转管理办法》，最高人民法院出台的《关于审理涉及农村土地承包纠纷案件适用法律问题的解释》等法律、法规、规章及司法解释中。从内容上看，目前大部分文件仅是对基本流转规则、耕地保护、土地污染防治等方面作出局部性规定，而无一部全面规范土地经营权流转的专门性法律文件。相比之下，《农村土地承包法》和《农村土地经营权流转管理办法》系统性地设计了比较完整的土地经营权流转规则。2018年12月，第十三届全国人大常委会对《农村土地承包法》进行了第二次修改，此次修改一方面加强了对农户承包权（承包经营权）的保护，另一方面确立了土地经营权的独立地位，明确了承包方“可以自己经营，也可以保留土地承包权，流转其承包地的土地经营权，由他人经营”①，同时，“经承包方书面同意，并向本集体经济组织备案，受让方可以再流转土地经营权②”。由此，土地经营权既可以呈现为与承包权相融合的状态，也可以呈现为与承包权相分离的状态，且土地经营权在分离时可以再流转。在此基础上，《农村土地承包法》对土地经营权流转当事人、流转原则、方式、合同、程序等方面都作出了系统性规定。此后，2021年农业农村部出台的《农村土地经营权流转管理办法》对上述规定做出了进一步细化，并着重补充了流转管理方面的内容。在地方层面，政府制定或修改了相关地方性法规，如《新疆维吾尔自治区实施〈中华人民共和国农村土地承包法〉办法》《江西省实施〈中华人民共和国农村土地承包法〉办法》等，但内容大多是对《农村土地承包法》内容的复刻，而未作过多的细化。“政策是法律的依据和内容，法律是政策的规范化（法律化）”［6］。是以，土地经营权市场法律规制必然也会受到相关政策的影响。自“三权分置”提出以来，我国出台了不少政策文件以指导土地经营权市场规范运行。如中共中央办公厅、国务院办公厅于2014年11月联合发布的《关于引导农村土地经营权有序流转发展农业适度规模经营的意见》、原农业部于2016年6月发布的《农村土地经营权流转交易市场运行规范（试行）》以及农业农村部、国家发展改革委等多部门于2018年12月联合发布的《关于开展土地经营权入股发展农业产业化经营试点的指导意见》等。从内容上看，大多数政策文件都申明了必须坚持土地集体所有权、不得损害农民利益、不得改变土地用途等土地经营权流转原则，在一定程度上明确了流转主体条件、品种范围、流转程序、纠纷解决形式等，为土地经营权有序和高效流转提供了方式和方法上的指导。除此之外，各省市也出台了相当数量的地方规范性文件，目前出台最多的是各省市发布的有关引导农村土地经营权有序流转，发展农业适度规模经营和加强农村土地经营权流转服务平台建设等方面的规范性文件③。由是观之，近年来国家连续出台、修改了诸多法律文件和政策文件以实现对土地经营权市场的有效指引。从法律文件的具体规定来看，其内容大多通过“不得”“鼓励”等字眼进行表达，具有较强的原则性。在少数具体性规范中，其内容主要聚焦于放活土地经营权，构建土地经营权市场基本交易规则方面，包括土地经营权流转合同、方式、审批、公示等，为土地经营权市场运行提供了必要的法律依据。相比之下，法律规则对于匡正土地经营权市场失灵带来的负面效应方面还未给予充分的重视。总体而言，目前针对土地经营权市场的法律规制已初步跳脱了对土地承包经营权体制下规则的沿用，但也仍需进一步建立相对具体的、适应土地经营权市场发展的制度规则。（二）土地经营权市场法律规制的不足之处从现行法律规制内容来看，无论是在维护土地经营权市场秩序、提高市场配置效率还是保护重大公共利益方面均存在制度性不足，尚需作出进一步优化。1.土地经营权市场运行秩序维护方面的制度性缺陷目前，《农村土地承包法》虽然对土地经营权流转方式、合同、登记等方面作出了规定，为市场秩序的形成提供了必要的法律规范，但是距离形成稳定的市场秩序还有一定的差距，这主要体现在以下几方面。其一，土地经营权市场主体准入条件存在标准不明确、标准过低的情形。随着土地经营权市场的逐渐成熟，各类经营主体加速发展，总体数量和规模不断扩大，此时经营主体可持续发展的关键便由数量扩张转变为质量提升。为维持土地经营权稳定的市场秩序，必须特别注意对市场主体准入秩序的把控。从广义上理解，土地经营权市场主体除了直接利用土地的农地经营者之外，还包括土地经营权交易平台、其他中介机构等。不过，在土地经营权市场发展初期，应当重点关注农地经营者的市场准入问题。《农村土地承包法》第38条明确规定了土地经营权受让方的基本条件为“具有农业经营能力或者资质”④。然而，满足这一条件具体需要达到何种标准尚不明确。同时，该条件在实践中还存在标准过低之嫌，导致部分农地经营者在取得土地经营权后因经营能力不够、环保水平较低等原因而发生经营严重亏损、破坏生态环境等现象。其二，土地经营权价格法律规制在市场价格机制形成、价格指导和价格监测方面不适应土地经营权市场发展的要求。首先，《农村土地承包法》第39条明确将价格协商作为农村土地经营权流转交易的主要原则，但由于缺乏具体制度的跟进，实践中由政府、村委会、农村集体经济组织主导价格的现象仍时常发生⑤。此种非市场定价方式虽然在一定程度上可以节约土地经营权流转的谈判成本，但也增加了扭曲土地经营权市场价格形成机制的风险。其次，目前我国还未建立系统的土地经营权价格调控和监测制度，无法实现市场价格扭曲情形下的价格预警和价格纠错功能，这也是当下土地经营权市场价格秩序紊乱的重要原因之一。其三，对于土地经营权市场不规范行为而言，我国缺乏相对应的行为规制制度。《农村土地承包法》第46条明确规定了土地经营权可以再流转，这为土地经营权的“囤积”提供了机会⑥。在缺乏对土地集中进行限制的情况下，未来很有可能造成大量土地经营权集中在少数经营者手中，届时可能会出现土地“炒作”或新型垄断行为，引起市场秩序严重混乱，甚至引发社会危机。虽然我国在诸多政策性文件中多次强调应坚持经营规模适度，防止土地过度集中，然而却尚未针对该问题建立相应的法律制度规范。除此之外，土地经营权市场中还存在着诸多亟需法律规制的其他不规范行为，如虚假宣传、强迫交易、行贿受贿、串通投标、改变土地用途等。一言以蔽之，我国虽然已经建立了相对完备的交易规则体系，可以在很大程度上约束市场主体的交易行为，但在行为监管制度建设方面还有待加强。2.土地经营权市场配置效率提高方面的制度性障碍目前，我国对土地经营权市场法律规制的认识还停留在对土地流转必要条件的法律供给阶段。对于如何降低交易成本、提高土地利用效率，以进一步促进、推动市场发挥更有效的资源配置作用，现行法律规制并未给予令人满意的回应。关于发挥市场效能，我国在促进土地经营权市场服务体系建设方面仍然比较匮乏。成熟的交易平台、集体经济组织等市场服务主体能够减少土地经营权交易双方的交易发现成本、交易达成成本和交易结果的保障成本，实现最低成本，最优交易。近年来，国家多次提出加强土地经营权交易平台或农村产权交易平台建设⑦，《农村土地经营权流转交易市场运行规范（试行）》也为土地经营权交易平台提供了规则指引，这对于平台加强规则体系建设，推动交易公开、公正、规范运行具有重要意义。然而也应看到的是，我国土地经营权交易平台存在覆盖面不广、规章制度不健全、专业性不足等多方面的问题［7］。此外，实践中由集体经济组织充当中介身份的土地经营权流转交易普遍存在，但有关如何规范集体经济组织服务行为，促进中介功能的发挥依旧属于立法真空［8］。关于发挥政府功能，我国在提供土地经营权交易信息公共物品方面，尚未建立完备的制度体系以实现信息的收集与公示。如前所述，促进市场服务体系建设能在很大程度上为实现信息收集和公示提供有效动能。但是，土地经营权流转交易信息作为典型的公共物品，不能试图通过市场主体来实现对信息的全面掌控。一方面，市场服务主体掌握的市场信息并不全面；另一方面，市场主体在博弈过程中，必然倾向于释放利己信息而隐藏不利于己之信息，因而服务主体作为市场参与者，也可能对部分信息进行隐藏或篡改。因此，政府必须亲自承担起收集和公示土地经营权市场信息的责任，提高信息的全面性和真实性。当前，土地经营权登记制度是政府重要的信息收集和公示工具，但其在登记效力模式、登记内容等方面与公示公信功能的发挥是否相适应还有待商榷。3.土地经营权市场公共利益保护方面的制度性藩篱不得改变土地用途、不得破坏农业生态环境、不得损害农民利益原则虽然时常被提及于相关法律文件与政策文件中，但却缺乏具有可操作性的法律保障制度。纵观《农村土地承包法》，与土地经营权市场公共利益保护直接相关的条款有第38条、42条、43条、57条、60条、63条、64条、65条等，涉及经营权人损害土地和生态环境的责任及发包方、承包方相应的权利；强迫流转的合同效力、发包方责任；受让方改良土壤的补偿等内容。可以看出，我国在保护土地经营权市场公共利益方面侧重于对事后权利和责任的建构，但是在事前预防和事中监管制度建设方面比较薄弱。保障我国粮食安全，保护农村生态环境，必须以土地资源的合理利用为前提。土地资源具有弱质性、不可逆性等特点决定了土地遭受损害后修复难度大，恢复周期长。因此，在对土地经营权市场进行特殊目的规制时，“预防胜于惩治”理念具有十分重要的价值意义。在现行法律框架下，事前预防制度内容主要体现为经营者准入制度，但却因制度不完善使得其预防效能不尽如人意。因此，必须在完善经营者准入制度的同时探索其他事前预防制度内容。我国虽然在土地用途管制和环境保护等方面设定了较为严格的责任制度，但由于缺乏有效的监管措施，导致土地经营权流转实践中农地“非农化”和“非粮化”以及破坏农业生态环境等现象屡见不鲜。究其原因，主要在于监管体制和监管手段老化，亟需进一步创新。一方面，当前农地保护监管工作主要由多个政府职能部门承担，在固有的监管体制下，部门间监管责任不明、监管效率低下问题凸显；另一方面，传统的日常巡查、突击检查等监管方式与现代化的土地流转不能完全适应，亟需进行变革。相比之下，我国对土地经营权市场公共利益的保护在事后约束补救方面已通过大量法律规范体现，但从整体上看仍未形成完备的“责任—救济”体系。从责任制度内容来看，现行法律规范明显缺乏对监管者责任的规定。同时，违法经营权人责任也存在责任形式单一、共同责任划分不明等问题。在救济制度层面，《农村土地承包法》第55条提供了协商、调解、仲裁和起诉这4种纠纷解决途径，但由于土地流转的特殊性及解决方式本身存在的弊端，导致实践中解决流转纠纷的效率并不高，还需在此方面作出进一步的制度探索⑧。三、制度回应：土地经营权市场法律规制的优化径路农村土地作为一种重要的自然资源，为人类的生存和发展提供了必要基础，承载了诸多经济、社会、生态保障功能。因此，完善我国土地经营权市场法律规制制度，可以从两个方面入手：一方面，根据市场的一般规律，完善土地经营权市场一般目的规制制度，其目的主要在于维持市场良好运行秩序，提高市场资源配置效率进而促进土地经营权市场经济发展；另一方面，鉴于土地承载着重要的社会、生态功能，完善土地经营权市场特殊目的规制制度，其目的主要在于保护粮食安全、农业生态、农民利益等公共利益。需要注意的是，一般目的与特殊目的规制制度并非相互独立，相反二者相互契合、相互交融，共同形成对土地经营权市场的全面规制。（一）完善一般目的规制，促使市场规范、高效运行1.改进农地经营者准入制度农地经营者准入制度的好坏不仅影响着土地经营权市场秩序，而且影响着农地经营风险的大小。面对当前因准入标准不明确和标准过低而导致经营风险指数较高的现状，可作出以下改进。其一，明确农地经营者准入标准。根据《农村土地承包法》第38条规定，土地经营权受让方的基本条件为“具有农业经营能力或者资质”。在地方的相关规范性文件中，农业经营能力被细化为资金实力、技术水平、经管能力等表述，但也始终未能对之作出全面界定，更未能规整为评价农业经营能力的标准谱系［9］。应当说，此种模糊性的表达具有很强的灵活性，流转土地经营权时可以对经营者的受让条件进行灵活界定，在土地经营权市场发展初期可以调动经营者的参与积极性，避免经营者因苛刻、死板的准入标准望而却步。但是，此举也有自由裁量权过大之嫌，容易使土地经营权流转至不合适的农地经营者手中，进而产生较大的经营风险。因此，应当建立一个兼具灵活性和确定性的标准。首先，由于受让土地经营权的农地经营者包括农户、合作社、家庭农场、工商企业等，而这些主体在经营能力方面的评价因素有较大差距，例如合作社的农业经营能力在很大程度上与农户参与情况、村集体扶持情况、人才引进情况相关，工商企业的农业经营能力则更多与资金实力、农业技术水平、管理能力等相关，因此可依据不同主体对农业经营能力或资质标准进行类型化区分，并明确一般情况下的最低标准。其次，鉴于各地社会经济发展水平各异，故应当因地制宜，允许不同地区根据各地市场发展成熟度和经济水平等因素对相关标准进行灵活调试。但是，为避免土地资源不能被合理利用，减少农户和农民集体利益在交易后受损的风险，理应对资质信用条件作出明确且统一的要求，将具有不良信用的市场主体驱逐出市场。其二，严格农地经营者准入标准。根据《农村土地承包法》第38条规定，土地经营权流转“不得改变土地所有权的性质和土地的农业用途，不得破坏农业综合生产能力和农业生态环境”，但这一条文并未作为农地经营者准入审核标准的方式呈现，而是以义务性规定的形式存在。因此，在要求农地经营者，特别是工商资本在具备农业经营能力的同时，还应重点对其进行信用审查、环保能力审查、项目审查、风险控制等，确保“主体适合，项目可行”。针对工商企业等社会资本，根据《农村土地承包法》第45条的规定：“县级以上地方人民政府应当建立工商企业等社会资本通过流转取得土地经营权的资格审查、项目审核和风险防范制度。”但由于没有进一步作出具体的制度安排，导致目前这三项制度并未在全国县级以上的地方普遍建立［10］。2.优化土地经营权市场价格规制制度在对土地经营权价格进行干预时，应明确政府不能代替市场的原则，将市场定价作为土地经营权价格的主导方式。为促进市场价格机制的进一步形成，首先应建立土地经营权价格信息公开制度，畅通市场信息。在土地经营权流转价格协商过程中，如何确保信息充分、对称，令双方均能够对目标土地经营权的价格作出合理、准确的估价十分重要。为此，必须进一步加强土地经营权交易平台的价格信息建设，畅通平台间的信息共享，确保平台能准确、及时地公布并更新其所在地及其他地区的土地经营权价格信息，并提供多种获取渠道，以保证交易双方都能够便捷获取。其次，应当完善土地经营权价格评估制度，为交易双方提供价格参考。在交易双方自身难以估价的情况下，可以考虑由独立第三方作为评估主体，以市场供求状况为基准，结合土地本身的质量、区位等其他因素，独立展开价格评估，以供交易双方参考。同时，应当明确第三方评估主体的资质要求、收费标准、备案管理工作和违法责任等。再次，为避免市场价格过度扭曲，应当制定土地经营权指导性价格，形成“市场价格为主，指导价格为辅”的局面。通过利用互联网、大数据技术分析当地土地经营权流转价格的变化规律，制定区域性的指导性定价，如最低流转价格标准，以最大限度地保证土地经营权流转主体得到平等、充分地协商。最后，还应健全土地经营权价格监测制度，及时对不合理的交易价格进行纠偏。有关部门或机构可建立常态化的土地价格申报和监测制度，通过赋予土地经营权流转双方的申报义务，明确申报内容，包括土地经营权流转面积、区位条件、价格计算方式和总价等，以此获取交易价格信息，并对价格明显过高或过低的土地经营权流转项目的交易双方作出价格风险提示，以实现价格风险预警功能。3.完善土地经营权市场行为规制制度对市场中的不规范行为进行规制，必须建立一套与土地经营权市场相适应的市场行为规制制度，在为市场主体提供基本行为准则、划定基本道德底线的同时，也为执法部门提供有力的执法依据。为防止土地过度集中，出现土地“囤积”行为，必须建立土地集中的适度标准制度。具体内容应当主要包括标准确认、标准调整和违标责任等。其一，建立具体的土地集中标准区间，明确单笔土地流转交易和单个流转主体的最低和最高流转面积，具体数值的确定应当坚持因地制宜的原则，允许不同地区根据当地农业经营环境、生产力水平、经济水平等因素确认，并针对不同的农业经营主体设置不同的标准区间。其二，建立适度标准调整机制，以适应外部条件的变化，使得土地集中的“适度”值具有可调性［11］。其三，还应为市场主体设置违反标准流转土地的处罚措施，提高市场主体的违规成本，减少土地过度集中带来的风险。为确保土地经营权市场按照自愿、公平、等价有偿的市场交易原则运行，应当建立土地经营权市场行为监督制度，对土地经营权市场中强迫交易、行贿受贿、串通投标、改变土地用途等不规范行为进行监督，便于及时发现并依法处置不规范行为。为此，我国应着重强化监督协调机制，促进监管协同。在政府层面，我国对于土地经营权市场行为的监管体制属于“分工共管”模式。为避免政府部门之间各自为政，应当设立统筹协同组织，赋予其指导、协调和监管之职能。同时，还应建立定期或不定期的行政沟通、协调和联合执法制度，提高执法效率。在社会组织层面，农村集体经济组织和土地经营权交易平台具有强大的信息和执行等优势，因而应当授予其监管权力，与政府部门建立合作监管。其一，明确法律授予农村集体经济组织监管破坏耕地方面的权力同时也是被赋予的职责，并在这一事权下放的同时将财权也与之对应，以真正发挥其监管优势。其二，明确产权交易平台的监管权力与义务。包括：在法律层面授予平台的监管权力，明确交易平台可以按照法律和平台的制度规则采取相应的监管措施，以此提高平台约束的权威性。明确交易平台的监管配合义务，当交易平台发现相关违法行为时，应当向有关政府部门报告；当政府部门发现平台内有违法行为，依法要求平台采取相应措施时，交易平台应当予以配合。4.健全土地经营权市场服务培育制度已有分析表明，市场服务主体参与式土地流转模式在降低交易成本、提高资源配置效率方面明显优于直接流转式和政府参与式，因而应当注重对市场服务主体的扶持和培育［12］。交易平台作为土地经营权市场服务主体的重要组成部分，承担着集中对接土地经营权供求信息和促进交易达成的主要任务。针对当前交易平台存在的问题，应通过完善以下几个方面以加强交易平台建设：其一，增加交易平台网点设置，在保证乡镇级普遍设置的基础上，争取形成“省市级平台—区县级平台—乡镇级平台”的层级模式。其二，地方各层级平台之间的交易规则应当尽量相同，实行统一、完善的流转规则、交易程序。其三，利用信息化手段及时更新土地流转信息，并共享与交易有关的信息，保证各层级平台信息同步。其四，规范交易平台的运行，并逐步分离平台的部分服务项目，实现综合平台向专业平台的转变。除了交易平台之外，农村集体经济组织是另一个不可忽视的市场服务主体。当下，村集体推动型土地流转占据流转方式的主导地位。无论是连片耕种、反租倒包还是股份合作等流转形式，农村集体经济组织都充当着“中转站”式的服务角色［13］。为进一步提高农村集体经济组织服务行为的专业化、规范化程度，必须在人员配置、组织机制、运营规则等方面作出改进。其一，科学配置人员，专事土地流转服务。专业人员的缺失是造成土地流转难、收益不高的主要原因之一，当前土地流转实践中存在村委会主任“一肩挑”现象，导致土地流转工作置空或人员腐败等问题滋生［14］。对此，需要加强人才培养和配置工作，提升人员专业性和专门性。其二，优化组织机制，规范集体组织运行。目前在集体经济组织下设立股份专业合作社或经济联合社已成为实现土地流转市场化的常态化方式，此种形式下，必须明确下设组织的法律性质，参照现代公司治理设立股东大会、股东代表大会、董事会、监事会、理事会等组织机构，保证组织的规范运行。其三，完善集体经济组织在土地流转收益、分配和监督方面的规则，保障成员决策参与权、分配决定权和监督权，维护成员利益。5.加强政府信息收集和公示制度建设就农地流转而言，土地经营权登记是当前我国最重要的信息收集和公示工具。健全的土地经营权登记制度不仅可以提高土地流转行为透明度，减少土地经营权流转纠纷，而且可以减少市场主体的土地信息发送和甄别成本，提高土地流转效率［15］。我国对土地经营权登记制度的规定主要体现在《民法典》第341条⑨和《农村土地承包法》第41条⑩可以看出，当前我国在土地经营权登记效力方面采用的是5年以上流转时限登记对抗主义模式。虽然目前学界普遍通过厘清土地经营权的法律属性或分类来讨论应采取何种模式，而这些问题在当下还存在较大争议⑪。但比较确定的是，目前采用的效力模式无法保障市场和国家对农地信息的需求得到满足。相比之下，登记生效模式具有更强的登记强制性。因此，从对农地信息的需求出发，可以考虑对处于不同阶段的土地经营权采取不同的登记效力模式［16］。（二）完善特殊目的规制，强化对公共利益的保护1.优化风险保障金与产业激励制度，强化事前预防效能事前规制制度主要侧重于“预防”，强调在造成严重后果之前，通过一系列的制度安排以尽量避免不良后果的发生。除了建立严密的准入制度以减少违法风险外，还可以通过完善土地流转风险保障金制度和产业激励制度以实现事前预防。其一，改良风险保障金制度。《农村土地经营权流转管理办法》第30条肯定了风险保障金制度，但该制度的适用范围仅限于经营风险较高场景，其目的在于防止经营权人因经营不善、履约能力不足而导致合同违约，损害农民利益⑫。对此，建议拓宽风险保障金的保障范围，在防范经营风险的同时加强对农地损害和环境损害风险的防范。在保障金的来源上，可以考虑由3方面组成：风险保证金，要求参与流转、签订合同的市场主体缴纳合理资金，为土地流转中可能发生的风险提供保证；风险准备金，由村集体预留资产防范风险；风险补助金，由地方政府给予适当补助。同时，还可以探索与农业保险、担保相结合的方法，以真正实现风险共担［17］。最后，还应及时完善风险保障金的收取标准、使用范围、管理与退还程序等一系列规则。其二，健全产业激励制度。为鼓励农业现代化经营和保护环境，可以通过惠农政策逐步形成对农地特殊目的保护的产业激励制度。目前，我国针对农业经营已经形成了多种农业补贴制度，但实践中存在补贴对象错位、补贴方向单一的问题。对此，应当建立补贴追踪机制，对补贴的使用进行严格追踪，避免未实际从事农业生产经营活动的投机者冒领、骗领各种农业补贴；应当优化补贴方向，改革不利于绿色生产的农业补贴制度，将纯粹的价格补贴目的转向为注重农业生产能力和环境保护力度的提升［18］。2.创新监管体制和手段，提高事中监管效率为遏制耕地“非农化”和“非粮化”趋势继续蔓延，守住粮食安全底线、保护农业生态环境和农民土地利益，必须对耕地进行全方位监管。对此，可以从监管体制和监测手段两方面作出改进。其一，深入推进耕地田长制，创新监管体制。近年来，河湖长制、林长制在全国各地推进，在治水护林方面取得了显著成效。相比之下，田长制目前还处于探索阶段，推进进程较慢。田长制主要通过对农地“网格划分、责任到人”的方式分级设立田长，以实现“横向到边、纵向到底”的耕地保护网络。在未来推进田长制进程时，需要完善以下几个方面，以避免在制度推行过程中出现“敷衍式执行”。首先，在分层级设立田长时，应当保证末端的充分延伸，确保行政村、村民小组等基层层级有相对应的田长，如此才能真正实现耕地保护全覆盖。其次，应当明晰田长的职责，明确基层田长的日常巡查工作，及时发现、制止和报告违法行为。最后，还应健全田长的公众监督制度和考核制度。通过网站、APP、微信公众号等信息化手段建立田长制相关信息浏览、查询和举报的全民监管系统，同时将田长制管理成效作为考核依据，倒逼田长制负责人主动履职。其二，充分利用信息化监管，创新监管手段。日常巡查、突击检查等传统手段虽然在一定程度上减少了不法行为的发生，但此种手段的监管力量有限，需要结合信息化监管手段同时发力。可喜的是，我国已经开始了信息化监管系统的建设，在国家层面建立并运行了耕地占补平衡动态监管系统、设施农业用地监管系统等，为掌握农地情况、严守耕地红线、遏制农地“非农化”作出了积极贡献。不过，还应在此基础上集成耕地数量、质量、生态状况等相关数据，以实现“一系统、多监管”。同时，为实现更科学的全方位、可视化监管，应鼓励利用卫星遥感及无人机遥感技术，以航摄遥感取代人工巡查，并基于三维可视化技术、三维动态技术及VR技术等先进技术手段将相关数据整合，以清楚还原耕地实况，加强对耕地资源的监管和保护［19］。3.健全责任和救济制度，提升事后约束补救效力土地流转事后规制制度的完善，一方面需要在立法层面为追究相关责任提供依据，另一方面需要为当事人提供具有可操作性的纠纷解决机制，以实现维护各方利益的目标。综合设定责任条款，明确各方责任。土地经营权流转中违反公共利益保护目的的责任主要包括政府监管责任和违法经营权人责任，针对当前过度偏向于追究后者而忽视前者之情形，应当在法律规范中着重平衡政府权力与责任之间的逻辑关系，明确政府在监管越位、监管缺位、监管错位下可能产生的单位责任或个人责任。对于违法经营权人责任而言，我国目前主要规定了财产类责任形式，但于此恐难以起到有效的惩罚和威慑作用，因而可以考虑构建声誉惩罚机制。良好的声誉对于达成市场交易具有促进作用，反之则相反。针对不遵守合同约定，改变土地用途、撂荒的经营权人，可以按照后果严重程度建立“黑名单”分级制度，并实行跨部门联合惩戒，加大对违法主体的惩治力度。同时，也鼓励其进行事后补救，建立“黑名单”修复机制，允许违法主体重塑经营形象。最后，针对土壤质量降低、生态环境受损等后果，在经营权多次流转的情形下可能存在多人共同致损的情况，因而可以建立责任溯源和分担机制，通过对土地数据进行评估，对经营权人进行责任溯源并进行责任分配。健全纠纷解决机制，维护各方利益。为了将保护公共利益，特别是维护农民利益的目的落到实处，必须完善土地经营权流转纠纷解决机制，畅通救济渠道。为此，需要对既有的调解、仲裁、诉讼路径进行细化和优化，以适应土地经营权流转的复杂性与特殊性。其一，强化基层调解机制建设，鉴于调解仍是化解农村矛盾纠纷的主要手段之一，故而探索调解新机制、提升基层调解效能是健全纠纷解决机制的首要环节。为此，可以在乡镇一级建立农村土地流转纠纷调解委员会，为村（组）设立调解小组，探索建立“法官＋警官＋村组干部＋特邀调解员＋N”的协同联动调解机制，强化调解专业性，提高调解效率。其二，推进土地承包仲裁机制运行。为确保仲裁制度在解决农村土地纠纷方面发挥应有功效，除了督促各地按照《农村土地承包法》和《中华人民共和国农村土地承包经营纠纷调解仲裁法》的规定建立土地承包仲裁机构外，下一步还应明确“一裁非终局”特殊制度的程序规则，解决仲裁和诉讼的关系和衔接问题。唯此，才能避免因程序不畅而带来的制度架空问题，真正实现对农民利益的保护。其三，健全土地纠纷解决诉讼机制。为更有效地发挥司法救济的作用,必须解决司法便利性和经济性问题。对此，应当前移讼诉服务，将纠纷解决“触角”延伸至基层“神经末梢”，打造“时令法庭”“流动法庭”“远程法庭”，解决当事人对于开庭时间、地点的顾虑；注重“诉前+诉中”调解，建立与乡镇司法所、调解委员会、村委会等组织的联调机制，同时简化涉农涉地案件诉讼流程，提高诉讼效率；为存在经济困难的当事人提供法律援助，并及时为其办理减、缓、免交诉讼费用，降低当事人诉讼成本。注释：①《农村土地承包法》第9条规定：“承包方承包土地后，享有土地承包经营权，可以自己经营，也可以保留土地承包权，流转其承包地的土地经营权，由他人经营。”②《农村土地承包法》第46条规定：“经承包方书面同意，并向本集体经济组织备案，受让方可以再流转土地经营权。”③如北海市人民政府办公室关于印发北海市促进农村土地经营权有序规范流转加快农产业发展实施意见的通知（北政办〔2020〕48号）；广州市从化区人民政府关于印发引导农村土地经营权有序流转发展农业适度规模经营实施意见（试行）的通知（从府规〔2019〕4号）；南平市人民政府办公室关于进一步加强县乡农村土地经营权流转服务平台建设的通知（南政办〔2017〕156号）。④《农村土地承包法》第38条规定：“土地经营权流转应当遵循以下原则：（一）依法、自愿、有偿，任何组织和个人不得强迫或者阻碍土地经营权流转；（二）不得改变土地所有权的性质和土地的农业用途，不得破坏农业综合生产能力和农业生态环境；（三）流转期限不得超过承包期的剩余期限；（四）受让方须有农业经营能力或者资质；（五）在同等条件下，本集体经济组织成员享有优先权。”⑤《农村土地承包法》第39条规定：“土地经营权流转的价款，应当由当事人双方协商确定。流转的收益归承包方所有，任何组织和个人不得擅自截留、扣缴。”⑥《农村土地承包法》第46条规定：“经承包方书面同意，并向本集体经济组织备案，受让方可以再流转土地经营权。”⑦《乡村振兴战略规划（2018—2022年）》提出，建立农村产权交易平台，加强土地经营权流转和规模经营的管理服务。2021年，中央一号文件也提出了加强农村产权流转交易和管理信息网络平台建设，提供综合性交易服务的要求。当前，相关交易平台呈现出综合性和专业性流转交易平台并存的形式，综合性农村产权转让交易平台为包括土地经营权在内的多种农村产权流转交易提供服务，专业性农村产权转让交易平台则主要负责提供土地经营权流转交易方面的相关服务。⑧《农村土地承包法》第55条规定：“因土地承包经营发生纠纷的，双方当事人可以通过协商解决，也可以请求村民委员会、乡（镇）人民政府等调解解决。当事人不愿协商、调解或者协商、调解不成的，可以向农村土地承包仲裁机构申请仲裁，也可以直接向人民法院起诉。”⑨《民法典》第341条规定：“流转期限为五年以上的土地经营权，自流转合同生效时设立。当事人可以向登记机构申请土地经营权登记；未经登记，不得对抗善意第三人。”⑩《农村土地承包法》第41条规定：“土地经营权流转期限为5年以上的，当事人可以向登记机构申请经营权登记，未经登记，不得对抗善意第三人。”⑪目前，对于土地经营权性质的主流观点包括“物权化债权说”“物权说”和“二元说”。⑫《农村土地经营权流转管理办法》第30条规定：“对整村（组）土地经营权流转面积较大、涉及农户较多、经营风险较高的项目，流转双方可以协商设立风险保障金。”参考文献：［1］张尊帅.工商资本投资农业的风险及其防范［J］.现代经济探讨，2013（8）：33.［2］翟研宁.农村土地承包经营权流转价格问题研究［J］.农业经济问题，2013（11）：82.［3］王景斌.论公共利益之界定——一个公法学基石性范畴的法理学分析［J］.法制与社会发展，2005（1）：132.［4］龙花楼，屠爽爽.土地利用转型与乡村振兴［J］.中国土地科学，2018（7）：1.［5］陈小君.我国农村土地法律制度变革的思路与框架——十八届三中全会《决定》相关内容解读［J］.法学研究，2014（4）：4.［6］梁慧星.梁慧星谈民法［M］.北京：人民法院出版社，2017：372.［7］许明月.论农村土地经营权市场的法律规制［J］.法学评论，2021（1）：100.［8］陈广华，毋彤彤.乡村振兴视域下工商资本流转土地经营权的法律规制研究——兼评《农村土地承包法》第45条［J］.中国土地科学，2019（8）：27.［9］向超，张新民.土地经营权市场准入规制的制度检视与路径优化［J］.商业研究，2019（11）：56.［10］许明月，卞开星.资源市场化配置下农地产权法律制度的体系建构与完善［J］.甘肃政法大学学报，2022（2）：25.［11］阎其华，李新仓.我国农地规模经营的法律规制研究［J］.东北大学学报（社会科学版），2016（6）：626.［12］仇娟东，赵景峰.中国土地承包经营权流转：主要模式、运行条件及交易费用分析［J］.经济经纬，2013（2）：38.［13］凌斌.土地流转的中国模式：组织基础与运行机制［J］.法学研究，2014（6）：90.［14］王留鑫，何炼成.农村集体经济组织的制度困境与治理之道——基于制度经济学分析视角［J］.西北民族大学学报（哲学社会科学版），2017（3）：62.［15］黄胜开.农地流转信息失灵的法律规制［J］.华南农业大学学报（社会科学版），2014（4）：58.［16］王小映.土地经营权的权利性质与登记保护［J］.农村经济，2021（8）：1.［17］李长健，杨莲芳.三权分置、农地流转及其风险防范［J］.西北农林科技大学学报（社会科学版），2016（4）：54.［18］王玲，魏丹丹.农村土地流转中环境问题的法律规制［J］.济南大学学报（社会科学版），2021（3）：19.［19］刘蒙罢，张安录.建党百年来中国耕地利用政策变迁的历史逻辑及优化路径［J］.中国土地科学，2021（12）：26.责任编辑：李晓丽责任校对：包宝泉微信编辑：康佳豪

［摘要］提升城市多民族社区治理能力，不仅是城市民族工作的重要任务，也是铸牢中华民族共同体意识的必然要求。借助社会质量的分析框架，采用定性比较分析方法(QCA)，能够识别出“缺乏社会包容”和“缺乏社会凝聚”两个风险因素。以北京、南京、义乌、宁波、成都和西宁6个城市的19个多民族社区为研究对象，对影响城市多民族社区治理能力的条件组合展开探讨，发现城市多民族社区治理能力提升存在“以居民参与为依托的包容型社区”“以民生保障和社区认同为依托的包容型社区”“以民生保障为依托的参与型社区”三条实践路径，营造共生共乐的社区氛围、培育共享共有的社区文化、推进共商共议的社区参与和提供优质高效的社区服务,是城市多民族社区提升社区治理能力的必由之路。［关键词］城市多民族社区；治理能力；社会质量；包容型社区；参与型社区；定性比较分析［中图分类号］C954［文献标识码］A［文章编号］10015140（2023）01011510［收稿日期］2022-09-20［基金项目］北京市社会科学基金一般项目“城市社区治理共同体建构的北京经验与优化路径研究”（项目编号：21KDB007）；中央民族大学研究生科研实践项目“党建引领下社区党委书记的角色期望和角色偏差研究”（项目编号：BZKY2022098）［作者简介］车峰，男，副教授，博士，主要从事社会治理和公共政策研究；周雅琳，女，博士研究生，主要从事社会治理和公共政策研究。［通讯地址］车峰，周雅琳，中央民族大学管理学院，北京100081一、问题提出与文献述评20世纪90年代以来，伴随着单位制解体，社区成为社会治理的基本单元，并在一定程度上弥补着原先单位“协助行政”的角色。与此同时，随着市场经济快速发展与社会结构加速转型，大量少数民族人口进入城市，社区的民族成分和少数民族人口正日益增多，多民族社区在城市中不断涌现。城市多民族社区一般都有一定规模的少数民族人口集中居住，民族文化特色比较鲜明，兼具地域性、社会性和民族性。相应地，由于异质性较强、多元文化碰撞，城市多民族社区对治理能力现代化有着更为迫切的需求和更高的要求。在铸牢中华民族共同体意识的时代背景下，推动城市多民族社区治理现代化，提升其治理能力，不仅是城市民族工作的重要任务，也是铸牢中华民族共同体意识的必然要求。近年来，城市多民族社区逐渐成为学界的研究热点。学者们大多结合其所处的独特的经济、社会、历史、文化背景［1］，从治理模式选择［2-3］、社区治理法治化［4-5］以及民族互嵌式社区构建［6-7］等方面，为优化城市多民族社区治理提炼出诸多有益的对策建议。然而，现有研究大多只是针对某一城市或者某一类型的社区进行，且更关注位于西部民族聚居区的多民族社区，较少在全国范围内对不同类型的城市多民族社区进行全面调查和深入分析。与此同时，社区治理能力通常被理解为社区的多元主体在社区治理中协商合作以解决社区问题，推进资源整合与利用，进而实现公共利益的总能力［8］53，学界对其开展了诸多有益的探索。比如，马建珍等结合我国实际与国际经验，从主体、内容和目标等维度构建了指标体系

［摘要］随着我国全面脱贫攻坚任务的如期完成，贫困形势和特点发生了历史性的变化，过去以区域性贫困为主的贫困模式，已转变为以一些家庭贫困为主的贫困模式。在此背景下，如何发挥社会工作独有的专业优势，助力家庭整体功能的提升和发挥，就成了当前和今后相当长一个时期内巩固脱贫攻坚成果、实现乡村振兴的重要任务。我国今后扶贫工作的着力点要以扶助家庭为主，要充分发挥社会工作专业的优势，以社会工作机构为主体，以“家庭项目”模式为载体，通过社会工作者协助贫困家庭成员塑造家庭文化、打造家庭规划、提升家庭责任感、整合家庭资源来促进贫困家庭的整体性发展，助力实现脱贫攻坚成果的巩固。［关键词］贫困模式；社会工作；扶贫；家庭整体功能；“家庭项目”模式［中图分类号］F323［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0134-08［收稿日期］2022-09-17［基金项目］甘肃省高等学校创新能力提升项目“从社会工作行政视角审视甘肃省社会工作服务机构发展之困及出路探寻”（项目编号：2020B-161）；甘肃政法大学校级科研项目“社会工作介入甘肃省精准扶贫策略研究”（项目编号：2016XQNLW06）［作者简介］鲁晓妮，女，博士研究生，主要从事社会政策、教育管理研究；王宗礼，男，教授，博士生导师，主要从事政治学理论与马克思主义中国化研究。［通讯地址］鲁晓妮，西北师范大学教育科学学院，甘肃兰州730070；鲁晓妮，甘肃政法大学公共管理学院，甘肃兰州730070；王宗礼，西北师范大学马克思主义学院，甘肃兰州730070一、问题的提出社会工作专业的初衷是通过对人的改变，促进社会的进步。在专业建立之初社会工作主要诉诸帮助弱势群体缓解生存困难，之后发展为协助困难群体解决生活困难，直到现代社会成立了专门的社会工作服务组织来为有需要的群体提供专业的服务，并发展为一个助人的职业。因此，从社会工作专业发展角度来讲，社会工作的发展史与人类解决贫困问题的努力息息相关。与此相关联，学界也开展了社会工作与扶贫相互关系的研究。特别是近年来，我国学者对此问题的研究致力颇多，产生了一些有影响的研究成果。2005年-2015年的文献主要聚焦于以下几个方面：首先，社会工作方法如何在扶贫中应用，尤其是社会工作的个案、小组、社区三大方法怎样介入城市低保扶贫对象，提高贫困居民的自我发展能力［1］。其次，社会工作扶贫机制的建立，探讨了在教育扶贫的过程中要从农村社工、学校社工、国际社工三个层面建立机制［2］。最后，社会工作在我国扶贫的优势及介入路径，社会工作的理论与价值取向与扶贫工作有很多契合性，在我国扶贫中具有很好的介入空间，可打造多种扶贫模式和介入路径［3-4］。此研究2016年-2021年的文献主要集中于社会工作与精准扶贫的研究，重点探讨了社会工作介入精准扶贫的必要性、可行性、功能及策略等，代表性的观点有：王思斌（2016）指出社会工作与精准扶贫具有同构性，社会工作的理论和实践对精准扶贫具有重要的作用与意义［5］；李迎生、徐向文（2016）认为社会工作介入精准扶贫是对政府扶贫模式的一种补充，并具有诸多优势［6］；席晓丽（2018）提出了社会工作介入精准扶贫的两种路径：“嵌入式”和“浸润式”路径［7］；庞飞、陈友华（2019）总结了社会工作介入精准扶贫的诸多优势，由于受制度环境的限制，发挥的作用有限，需要参与制度建设［8］；袁小平、姜春燕（2021）指出社会工作具有专业性与实践性两种品性，因此在介入精准扶贫的过程中会出现两种策略［9］。

［摘要］作为我国首座国家级非物质文化遗产博物馆的中国太极拳博物馆，不仅是蕴藏文化、延续记忆的重要媒介，也对增强所属群体的文化认同具有重要作用。采用文献资料、实地调研、深度访谈等研究方法，并运用空间叙事与编码解码理论，可以深入探究中国太极拳博物馆的空间与记忆叙事对文化认同的建构与形塑。研究认为，拳阶石坊、陈王廷雕像、匾额、演武台和照壁，分别是以太极拳的“三阶五层”、历史名人、哲学理念、抽象符号和技法要义为载体的空间叙事，其形象表达了内蕴的文化内涵，有利于增强所属群体的文化认同。个体记忆叙事基于编码解码理论阐释三类参观者不同的解码过程，其对文化认同的形塑是多元化的；集体记忆叙事则以耳熟能详的武德规约、传说故事为载体，通过营造诱人回忆的氛围，有利于唤起所属群体共享的集体记忆，且个体记忆和集体记忆呈现耦合共生的逻辑关联，进而形塑文化认同。［关键词］空间；记忆；叙事；文化认同；中国太极拳博物馆；太极拳［中图分类号］G85［文献标识码］A［文章编号］1001-5140（2023）01-0125-09［收稿日期］2022-10-28［作者简介］韩晓明，男，助理研究员，博士，主要从事武术哲学研究；乔凤杰，男，教授，博士生导师，主要从事武术哲学研究；杨慧，女，副教授，主要从事民族传统体育养生研究。［通讯地址］韩晓明，清华大学体育部,北京100084；乔凤杰，清华大学体育部,北京100084；杨慧，北京体育大学中国武术学院,北京1000842022年10月16日，习近平总书记在中国共产党第二十次全国代表大会中指出：“传承中华优秀传统文化，满足人民日益增长的精神文化需求。”［1］博物馆作为蕴藏文化、延续记忆的重要媒介，在传承和传播中华优秀传统文化方面具有重要作用。早在2015年2月，习近平考察西安博物院时便强调：“一个博物院就是一所大学校,要把凝结着中华民族传统文化的文物保护好,管理好,同时加强研究和利用,让历史说话,让文物说话。”［2］2016年11月，习近平指出：“博物馆是保护和传承人类文明的重要殿堂，是连接过去、现在、未来的桥梁。”［3］2019年8月，《体育强国建设纲要》把推动体育博物馆建设作为一项重大体育文化建设工程。可见，博物馆作为承载传统文化、延续历史记忆的重要媒介，越来越受到国家层面的重视和认可。以往研究主要集中在传播与动员机制［4］、传统文化的选择性重构［5］、实践［6］、社会教育功能［7］以及未来展望［8］等方面，即其分别从大众传播、文化重构、文化实践、教育功能等角度对体育类博物馆进行探究，但仍缺乏基于空间与记忆叙事视角的实践研究。因为博物馆不仅具有收藏保存、陈列展览、社会教育等功能，其本身还是唤起集体记忆的重要场所。博物馆的空间与记忆叙事能更生动、直观、鲜活地传达藏品及博物馆整体的文化内涵与意义，促进参观者身临其境地参与体验，使参观者产生记忆共鸣，进而增强所属群体的文化认同。反之，若博物馆内的藏品只是被随意地摆放陈列，而没有考量周围的空间叙事，那么参观者只能观看到过去的片段，对其认识也将流于表面，无法获得系统性的历史认知与理解。正如英国媒介与文化学者珍妮·基德所言：“博物馆无论是作为物理的建筑还是机构的场所，都是要讲故事的。”［9］博物馆叙事实质上是在特定建制下所展开的集体记忆，即一个群体在情感和认同基础上的历史叙事。基于此，课题组采用文献资料、实地调研、深度访谈等研究方法，探究中国太极拳博物馆的空间与记忆叙事对文化认同的建构与形塑，为通过博物馆的空间与记忆叙事方式，传承和弘扬中华优秀传统文化提供有益借鉴。其中，课题组分别于2020年9月和2021年2月，赴河南温县陈家沟的太极拳博物馆进行实地调研。通过非参与式观察法，收集太极拳博物馆的设计理念、空间布局、空间结构等资料；对讲解人员（访谈4人，共5人）和管理人员（访谈3人，共3人）进行半结构式深度访谈，访谈时长为每人1小时，获取相关的空间、记忆叙事与文化认同等信息，形成约3万余字访谈记录；并借助智能手机拍摄其中的整体布局、空间结构、藏品展陈等200

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