王齐洲：《乐经》之寻踪（《乐经》探秘之三）
《乐经》之有无和《乐经》之存亡，是一个相互关联、各有侧重且两千多年来没有解决的问题。尽管许多著名学者参与了这一问题的探讨，也提出了自己的看法，却没有一种意见为大家所接受。
《乐经或问》
本文并无奢望彻底解决这个问题，只是想在总结前人认识经验的基础上，尝试探寻《乐经》的踪迹，以期促进大家对此问题做进一步讨论和思考。
关于《乐经》之有无的问题，因为有《庄子》《荀子》《礼记》等书的记载，相对来说比较容易解决。即使以前对这些记载心存疑虑，以为这些记载可能是汉人羼入的人，看到新近出土文献的相关记载，也能够接受先秦已有“六经”存在的结论。
“六经”之说既然始于先秦，而“六经”中肯定包括“乐经”，因而“乐经”在先秦是真实的存在，也就可以作为常识被大家所接受了。
然而，这样下结论也仍然存在着分歧，这种分歧不在“乐经”称谓之有无，而在《乐经》文本之有无。
在一部分学者心目中，先秦“乐经”贯穿于时人的礼乐活动中，尤其体现在其音乐活动中，恰如四库馆臣所认为的：“大抵乐之纲目具于礼，其歌词具于诗，其铿锵鼓舞则传在伶官。汉初制氏所记，葢其遗谱，非别有一经为圣人手定也。”[1]
这即是说，“乐经”散在歌诗、执礼、舞蹈等活动中，并无独立之文本；如果要寻找独立文本，那也只有先秦遗留下来的《乐谱》，但那却并不是《乐经》。或者换一种说法，即“古有‘乐经’，疑多是声音乐舞之节，少有辞句可读诵记识，是以秦火之后无传焉”。[2]
《乐记批注》
正是基于这样的认识，今人在标点古籍时，常常不敢将“乐”加上书名号，以暗示虽有“乐经”之称，其实并无《乐经》之文本。
例如，《史记·孔子世家》载“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”，中华书局标点本为“孔子以《诗》《书》、礼、乐教弟子”[3]；《国语·楚语上》载申叔时提议教楚太子《春秋》《世》《诗》《令》《语》《故志》《训典》等，中华书局标点本均加上书名号，唯独所教“礼”“乐”未加书名号，显然是认为“礼”“乐”在当时并没有文本作为教材。[4]
即使是新出土的文献，如郭店楚简《语丛一》载：“《易》所以会天道、人道也。《诗》所以会古今之恃也者。《春秋》所以会古今之事也。礼交之行述也。乐或生或教者也。”[5]整理者也只将《易》《诗》《春秋》加上书名号，而“礼”“乐”均不加书名号。
这些事实表明，直到今天，仍然有相当多的学者并不认可先秦有《乐经》文本存在。
不承认先秦有《乐经》文本，是因为我们拿不出大家公认的文本作为依凭，哪怕只是残本。这里涉及的好像是文献问题，而实际上是认识问题。
就楚国太子而言，其所学之《诗》何尝是今传本《诗经》，其所学《春秋》则肯定不是孔子所作《春秋经》，但我们却依然承认它们是教材，有具体文本，为何他所学之“礼”、“乐”就没有教材文本作为依凭呢？
如果说“礼”、“乐”贯穿在《诗》中，可以通过学《诗》来学习“礼”、“乐”，那么，《诗》又何尝能够离得开“礼”、“乐”？
事实上，在周人的礼乐活动中，“诗”、“礼”、“乐”互相渗透，也相互配合，以完成具体的礼仪活动，说“诗”、“乐”是为“礼”服务也不为过。
郑玄注《仪礼》
例如，《仪礼·乡饮酒礼》在主人酬宾介、献众宾之后，进入旅酬，乐正和乐工就位，“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。卒歌，主人献工……笙入堂下，磬南北面立。乐《南陔》、《白华》、《华黍》。主人献之于西阶上……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：《周南·关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南·鹊巢》、《采蘩》、《采蒲》。工告于乐正曰：‘正歌备。’”[6]
这里的诗歌都是要配合音乐来演唱的，而音乐演奏的则是为礼仪所规定的曲子，以完成荐举和燕飨宾介、尊礼乡贤的礼仪。其他礼仪的达成也多是如此。
当然，这并不就意味着“礼”具有比“诗”“乐”更为优越的地位，因为《荀子·乐论篇》明确指出：礼仪活动的“乐”并非只是表现为一种形式，而是要达到亲敬和顺的目的，以陶冶人们的快乐情感，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也”[7]。
这样看来，“乐”并非“礼”的附庸，亦非“诗”的伴当，而是“乐”本身。即是说，“乐”是手段，也是目的。
从文本的角度而言，《诗》中有“乐”、“礼”，《礼》中有“诗”、“乐”，《乐》中有“诗”、“礼”，不能强分轩轾，尊此而卑彼。因此，说《诗》有文本而《礼》《乐》无文本，显然是难以成立的。
事实上，“礼”的文本比《诗》的文本还要丰富，传世的就有《周礼》《仪礼》《礼记》等文献存在，只是受今古文学之争，尤其受宋以来疑经思潮的影响，有人不承认它们是《礼经》罢了。
然而，《荀子·劝学篇》既然说“始乎诵‘经’，终乎读《礼》”，[8]就证明当时确有《礼经》文本，不然，如何能“读”？
另有《汉书·景十三王传》刘德本传载：“献王所得皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”[9]这里提到的《礼》，无疑也是《礼经》文本，不然，不会与《礼记》并列。
《汉志》径称《仪礼》为《礼经》，还著录了“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇”[10]，说明汉人是承认有《礼经》文本存世的。以此类彼，我们理应承认有《乐经》文本的存在。
事实上，古人一直在探寻《乐经》文本，为其做正名的工作。西汉末年王莽奏立《乐经》博士，有《乐经》文本是不言而喻的，只是这一文本很快就在政治斗争和今古文学之争中失传。
《隋书·经籍志》著录《乐经》四卷，未著撰人，后也不传。唐人季玄楚撰《乐经》三十卷，《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《通志·艺文略》均有著录，此书大概主要是唐人的乐舞资料，也未能保存下来。
元人有《中和乐经》，和季氏《乐经》编撰旨趣略同。
明人关心《乐经》者颇不少，有探寻《古乐经》者，有拟《古乐经》者，也有研究《乐经》元义者。如湛若水撰《古乐经传》，拟有《补乐经》一篇；刘濂撰《乐经元义》，以《诗经》为《乐经》线索加以推演；瞿九思撰《乐经以俟录》，重在探讨古今律吕；张宣猷撰《乐经内编》，杂采诸经书言乐之文。
所有这些，都表明人们对于《乐经》的关注，以及试图解决《乐经》文本的努力。其中最可注意者，是明张凤翼所撰《乐经集注》。
“是书取《春官·大司乐》以下二十官为《乐经》，谓汉窦公献《古乐经》，文与《大司乐》合，是其明证”[11]。因此，他以《大司乐》所述二十官之义，证之以历代注疏，多相符合，从而证明《大司乐》章即是《古乐经》。
他的这种思路和方法被清人李光地所继承。李氏撰有《古乐经传》，“是书取《周礼·大司乐》以下二十官为经，以《乐记》为之记，又有《附乐经》、《附乐记》，统为五卷。《乐经》《乐记》为光地所自定义，其《乐教》《乐用》二篇则其孙淸植以遗稿辑成”[12]。
由于《大司乐》章在今传本《周礼》中，郑氏虽有注，却隐奥难晓，学者各为之说，遂至纷纭轇轕，聚讼无休，张、李二氏便把主要精力集中在阐释其中所记律吕上，并没有真正解释历代学者对《大司乐》章作为《乐经》的疑惑。
尽管如此，我们还是以为，张、李二氏对于《古乐经》的探讨是值得重视的，根据《汉志》提供的线索，指认《周礼·大司乐》章即《古乐经》也是可以成立的。
下面，我们不妨对《大司乐》章做些分析，来看看其作为《乐经》文本的文献依据及其丰富内涵。
首先，从文献来源而言，《大司乐》是现存最早的儒家系统乐学文献，可以视其为《乐经》。
《汉志》载云：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼔舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古，孝文时，得其乐人窦公献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。”[13]
魏文侯（前445—前396年在位）是战国初期很有影响力的诸侯，他信奉儒家学说，拜孔子弟子子夏为师，与子夏讨论过古乐与今乐，其乐人窦公掌管有《大司乐》章文本是可信的。
有人怀疑窦公不可能活到汉文帝时献此《乐经》，却不能排除窦公子孙作为文帝乐工献此《乐经》。关于此点，我们在前文已有释疑。
徐复观在谈到此问题时曾解释说：“颜师古注引桓谭《新论》谓窦公百八十岁。《补注》引齐召南谓窦公‘其年寿益二百三、四十岁，谓之百八十岁可乎’?盖以桓谭所记者为不可信。但古人常以艺世其家。若以文帝时的窦公为魏文侯时窦公之后人，因而亦称为窦公，或自加缘饰，或在传说中被人缘饰，亦非无可能。”[14]
这种解释在逻辑上是能够成立的。对《周礼》有深入研究的沈文倬也以为：“论三朝多据《周官》之文，皆经检讨而无可疑者。其书涉齐鲁之礼而成，可断为宗周遗文者无虑三之一焉。……而《大司乐》《职方氏》二文，整章录入，与全书文例殊不相类，其为古之遗文，或无可疑！”[15]
其说有充分的文献依据，可以参看。
其次，就文献传播而言，《大司乐》作为经典文献的传承也可以征信。
由于《大司乐》章在今传本《周官》（即《周礼》）中，而《周官》属于古文经，牵涉刘歆请立博士和王莽改制诸多问题，一直以来聚讼纷纭。
世所公认对《周官》研究最为深入的清代学者孙诒让便认为，《周官》创制于周公，“成、康既没，昭、夷失德，凌迟以极于幽、厉之乱，平之东迁，而周公之大经良法，荡灭殆尽。然其典册散在官府者，世或犹尊守勿替，虽更七雄去籍之后，而齐威王将司马穰苴，尚推明《司马法》，为兵家职志；魏文侯乐人窦公，犹袌《大司乐》一经于兵火丧乱之余。它如朝事之仪，大行之赞，述于《大、小戴记》，《职方》之篇列于《周书》者，咸其枝流之未尽澌灭者也。其全书经秦火而几亡，汉兴景、武之间，五篇之经复出于河间，而旋入于秘府，西京礼家大师多未之见。至刘歆、杜子春始通其章句，著之竹帛，三郑、贾、马诸儒，赓续诠释，其学大兴。而儒者以其古文晚出，犹疑信参半。今文经师何休、临硕之伦，相与摈庉（屯改屰）之。唐赵匡、陆淳，以逮宋、元诸儒，呰议之者尤众。或谓战国渎乱不经之书，或谓莽、歆所增傅。其论大都逞肊不经，学者率知其谬，而其诋巇索痏，至今未已者，则以巧辞邪说附托者之为经累也”。[16]
这里，孙氏已将《周官》一书来龙去脉以及争论缘由述说明白，也讲清楚了《大司乐》由单篇传播到后来被整合进《周礼》的全过程。
我们同意这一判断。即使是力主《周官》为王莽、刘歆所伪造的徐复观，也认为“可以断《周官》大司乐章可能采录了文帝时所得魏文侯乐工窦公有关乐的材料，而加以修整”。[17]
既然大家都接受《大司乐》章在战国初年已有传播，限于篇幅，这里就不再展开论述。
其三，就文献内容而言，《大司乐》章檃栝了先秦儒家乐学的基本理念，可以视其为《乐经》。兹举《大司乐》开篇一段文字为例：
大司乐掌成均之灋，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。[18]
在这一百二十六字里，经文对大司乐的职责，包括选择合格教师、确定教学内容、实现教育目标和社会价值等，都做出了明确规定。
在《周官》系统中，地官司徒负责民众教育，对象是国人和野人；而春官宗伯所属大司乐则负责学校教育，对象是贵族子弟，“大司乐通掌大、小学之政法，而专教大学，与师氏、保氏、乐师教小学，职掌互相备”。[19]
他们都是乐官，但并非只对学子进行音乐教育，如大学所教“六律、六同、五声、八音”当然是音乐教育，“乐舞”也自可认为是广义的音乐教育，而“乐德”“乐语”就不完全是音乐教育，而是语言教育、行为教育、文学教育、人格教育和精神培养，并且将这些教育和培养摆在了更为优先的位置。
而“乐德”“乐语”“乐律”“乐舞”等的教育，又是与学习对天地鬼神的祭祀联系在一起的，这又与礼制结合起来，其目的是“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。这些内容都是周代礼乐文化中的“乐”，也是孔子教育弟子的“乐”，亦即先秦儒家所认可的“乐教”。
因此，《大司乐》章所述“乐教”正是周代礼乐文化环境下“乐教”的内容，而不会是汉代君主集权制度下的音乐教育——如汉代乐府机构所开展的教育。
说《大司乐》是儒家所选定的《乐经》，是符合儒家所提倡的“乐教”的历史实际和理论逻辑的。
或许有人会问：儒家“乐教”难道不是以音乐为主的教育吗？作为《乐经》怎么能够忽略音乐教育呢？
我们的回答是：音乐教育肯定是儒家“乐教”的基本内容，而且也是其“乐教”的主要抓手，《大司乐》章并没有忽视这一点。
《大司乐》章在叙述大司乐的职掌，谈到音乐与祭祀的关系时说：“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞《大㲈》，以祀四望。乃奏㽔宾，歌函钟，舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞《大濩》，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞《大武》，以享先祖。”[20]
这便说明，音乐（包括歌舞）是配合国家重大祭祀活动的重要手段，是致天神、地祇、人鬼之礼的基本途径，这也是贵族子弟必须学习和掌握这些知识和技能的充足理由。
因此，《大司乐》章列举了对于不同祭祀对象所需要学习和掌握的音乐歌舞知识，例如，“凡乐圜钟为宫，黄钟为角，大蔟为徵，姑洗为羽，靁鼓靁鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞，冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐函钟为宫，大蔟为角，姑洗为徵，南吕为羽，灵鼓灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。凡乐黄钟为宫，大吕为角，大蔟为徵，应钟为羽，路鼓路鼗，阴竹之管，龙门之琴瑟，《九德》之歌，《九㲈》之舞，于宗庙之中奏之，若乐九变，则人鬼可得而礼矣。”[21]
这里涉及的律吕知识、歌舞技能，自然是“乐教”的重要内容。后人对这里所提律吕的解释，言人人殊，也说明这的确是专门之学。《大司乐》章还提到在大祭祀中“王出入”、“尸出入”、“牲出入”以及举行射礼时如何奏乐，遇“大凶”、“大灾”、“大忧”等事故时该如何处理乐事。
这些都只是“乐教”纲目，其具体操作在其他乐官职掌中有具体描述，这只要看看大司乐以下二十官所执掌便不难明白。由此可见，《大司乐》章作为“乐教”的经典文本是完全够格的，其丰富内涵值得我们深入发掘。
如果《大司乐》是《乐经》，那么《乐记》是否也可以被视为《乐经》呢？笔者认为，《乐记》不是《乐经》，而是阐释《乐经》的“记”，与其他经典的“记”、“说”、“传”等文体相似。
《乐记》在今传本《小戴礼记》中，《汉志》著录《礼记》百三十一篇，班固注称：“七十子后学所记也。”即是说，《礼记》各篇，并非成于一人一时，而是孔门历代弟子的记述。
唐孔颖达云：“《礼记》之作，出自孔氏，但正礼残缺，无复能明。故范武子不识殽烝，赵鞅及鲁君谓仪为礼。至孔子没后，七十二子之徒共撰所闻以为此《记》。或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之以为《记》也。《中庸》是子思伋所作，《缁衣》公孙尼子所撰，郑康成云《月令》吕不韦所修，卢植云《王制》谓汉文时博士所录，其余众篇皆如此例，但未能尽知所记之人也。”[22]
具体到《小戴礼记·乐记》，也当是孔子后学所记乐言乐事，故宋熊朋来说：“《乐记》中有与《易大传》文相出入，其他论礼、乐多有格言。能记子贡、子夏、宾牟贾问答，此必出于圣门七十子之徒所记也。”[23]
既然《乐记》是孔子再传弟子所记，自然不是孔子所进行“乐教”的《乐经》。至于《诗经》是否可以视为《乐经》，清人陈启源已经作了很好的解析，就不需我们再废口舌了。
我们虽然已经论证了《大司乐》章即先秦所传留的《乐经》，但并非解决了有关《乐经》的所有问题，还有不少疑惑需要我们去解析。
例如，既然《大司乐》章是先秦传留的《乐经》，汉初已经由乐工窦公上奏给汉文帝，为何汉朝廷不承认其为经典，不为其立博士呢？汉平帝元始四年（4年）虽由王莽奏立博士，但很快就销声匿迹，又是什么原因呢？朝廷和士人为何都不待见《乐经》？
这里涉及先秦国家政体在秦汉时期的变轨、先秦教育在秦汉时期的演进、先秦礼乐文化在秦汉时期的转型，先秦士人阶层在秦汉时期的蜕化等诸多问题，非三言两语可以说清，只能留待今后另文探讨了。
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