今年北京的冬天特别地冷，2022年的最后一天，石昌渝先生也离开了。从在京读书起就开始读石先生的著作，细算来却几乎没有单独聊过，大抵只是答辨与会议上见过，寥寥数次，但第一次见面印象却深。石昌渝先生那一年，张俊师请石先生来，我在校门口迎着，至今记得，那一剪匆匆踏进校门的身影，天有些阴，整个画面有些廖阔。九十年代中期的北京，仍能感受到各种文化思潮、学术思潮的喧哗，初上研的自己惟恐落后，总是如饥似渴地阅读。那时候张俊师经常在课堂上或闲聊时谈到最新的某本书，然后，我们都会立即找来读，其中就包括石先生的《中国小说源流论》（1994）。在当时重写文学史的风气下，这部著作在小说史领域颇有拓开风气的意义，是当时小说研究文体学与叙述学转向的重要标志之一。重写小说史，石先生首先做了两个工作，一是“新”（此“新”取动词意）文献，从目录入手，主编《中国古代小说总目》（1993-2004）；二是“新”理论，自界定“小说”文体开始。《中国古代小说总目》重撰小说史，先要弄明白什么是“小说”，如何理清传统目录学意义上的“小说”，与后来深受西方影响下的“小说”在概念上的异同。所以，石先生特地撰写了《“小说”界说》（1994），实际《中国小说源流论》的第一章便是界说“小说与小说文体诸要素”，特辨小说家与传统目录学家在“小说”概念上的分歧，文言与白话的双水分流，由此切入小说文体的诸要素，譬如篇幅、结构与叙事等。大抵意犹未尽，后来又有《唐前小说非小说论》（2005）一文。一部源流论，其实是以中国小说目录为基础，自文体切入，从小说的孕育与古小说的形成，到传奇、话本、章回小说，由源而流，实际以文体的兴衰异变来划分时期，并进一步细分门类，由此考辨中国传统小说诸体的生成与演进史。那时候，张俊师给我们上明清小说课，同样是以目录为纲，以文体为别，并细分门类；我至今仍保存着当年手录的课堂笔记，都是纪要，却恰恰是一份明清小说目录，或者说，一份纲要体的小说史，是后来张俊师《清代小说史》（1997）的雏形。《中国小说源流论》当时张俊师曾感慨明清小说史书写过多地集中于《三国》《水浒》《西游》《金瓶梅》等名著，所以重写清代小说史，便从整理与考辨目录入径。大抵因为相同的研究旨趣，课中张俊师不时提及石先生的《中国小说源流论》，而课前课后，和师兄们在一起，聊新书新研究也经常会聊到这部书。后来我们写毕业论文时，纷纷以演义体、以章回体等为切入点，譬如纪德君关注的是历史演义、罗书华和我关注的是章回小说、胡胜关注的是神魔、苗怀明关注的是公案，自然是张俊师的引导，也是当时风气所及，其间，一些具体的思考与方法或多或少都受到石先生这部书的影响，譬如，新理论新思考必从辨体入手。另一层机缘，来自2008年修订博士论文《明代章回小说的兴起》。我是一直内心认同章回小说真正的兴起，不得不自明中叶说起，因此，才以嘉靖元年至万历二十年为研究时段，由此上溯下衍，来重新思考章回小说何以兴起，又如何演进。这样，于这一时段究竟有哪些章回小说，是重刊，还是初刊，是编撰中，还是修订中……都不得不详加追溯；其间，《三国》《水浒》的界定尤为复杂。《中国小说发展史》，石昌渝著，山西教育出版社2019年9月版。当时为重写绪论部分，几乎海搜了2000年博士毕业以来的新论文，自然便特别关注石先生的《水浒传》成书于嘉靖说。石先生继1999年发表《从朴刀杆棒到子母炮——成书研究之一》以来，陆续发表了一系列考辨文章：《成书于嘉靖初年考》（2001），《林冲与高俅——成书研究》（2002）、《成书于嘉靖初年续考——答张培锋先生》（2005）、《成书问题再答客难》（2007），等等，力主《水浒传》成书于嘉靖年间，而非一般所说元末明初，从而引起学界较为广泛的关注，商榷文章也随之而起。这里，并不是说我认同石先生的主张，当时重写《明代章回小说的兴起》绪论，也只是客观考辨各家主张的异同，并由此拓宽思考。就成书问题本身而言，是否可以确证《水浒传》成书于明代中叶，又如何来定义“成书”与“定稿”，始终是一个复杂的问题。然而，我对石先生的研究却有一种戚戚然的感觉，无他，如此奋力一博，不过是想验证一种直觉，在今天所看到的《三国》与《水浒》版本中，明前中期的思想脉动是如此强烈。而石先生对明代士兵、兵器等的考订，也让我对明代军制与军户产生了兴趣，后来随着对明史了解的深入，我对《水浒传》的人物关系与情节设置之后所隐含的文武矛盾也便有了新的认识。可以说，明代文武矛盾成为我思考有明一代思想与文学的聚焦点之一，直接源于对《水浒传》的阅读。《小说》若干年后，我重新思考明代中叶的文学大变，文学复古思潮的兴起，曲学与诗（词）学之间的消长，最终聚焦于陈铎，一连写了《陈铎的生平与家世考》（2013）、《从诗学到曲学：陈铎与明中期文学复古思潮的滥觞》（2013）两篇文章，感受最深的正是明代文武矛盾，由此来观照金陵陈氏的数代兴衰，并进一步发明陈铎的文学转向与开风气之先，后一篇恰好也是发表于《文学遗产》。这也是一种特殊的缘份罢。2020年，石昌渝先生推出《中国小说发展史》（山西教育出版社），这无疑是其小说史研究的力作，学界已有风评。不过，于我而言，当初阅读

一、引言《聊斋志异》（下简称“《聊斋》”）、《阅微草堂笔记》（下简称“《笔记》”）是清代文言小说的两部翘楚，被誉为“双璧”。《聊斋》作者蒲松龄（1640-1715）“于制艺举业之暇，凡所见闻，辄为笔记，大要皆鬼狐怪异之事”[1]；《笔记》作者纪昀（1724-1805）于乾隆己酉（五十四年）夏，至滦阳（今承德）编排秘籍，“昼长无事，追录见闻”[2]，“托狐鬼以抒己见”[3]。《聊斋志异》手稿本所以，作为异类的狐狸是两部小说共同的主要题材之一，《聊斋》约有70多则，《笔记》约有132则。但两部书的旨趣不同，因而狐狸的类型、形象及其中的喻意与寄托相异。本文就狐狸居所的描写作一比较，以此作为理解两者不同旨趣的一个视角。蒲松龄对于狐狸的来源、产地、居所没有系统的看法。《五通》

对日本南画的发展产生了巨大的推动作用。关键词:边瑛；《玄对画谱》；渡边瑛；林麓《宁夏府舆图》国图藏清彩绘本《宁夏河渠图》绘制时间考

《风华绝代：宁稼雨细说魏晋风度》，宁稼雨著，河南人民出版社2022年1月版。内容简介南开大学宁稼雨教授所著《风华绝代：宁稼雨细说魏晋风度》一书，最近由河南人民出版社将其作为该社“中华文脉”之一种，隆重出版。饮酒、服药、清谈，浸润文艺和纵情山水是魏晋时期名士所普遍崇尚的生活方式。本书以十二讲的形式，说出了魏晋名士们独特的风采、风貌、风流。比如魏晋名士的休闲生活、才情与艺术、隐逸与人生等等。书中所提炼出的士人精神与当下人们的精神追求也相契合。为配合这些内容，书中选取大量历史图像，与以上内容相得益彰，相映成趣。该书值得阅读，值得收藏。目

金社长、董院长、苗老师、各位同学、出版社的各位朋友、新闻界的校友们：大家好。首先代表我个人感谢南京大学出版社为我的朋友苗怀明老师和同学们出版了这本好书，也祝贺苗怀明的第三本红学课作业集顺利出版。我就讲三点感想。《红楼前梦：曹雪芹未写的人生传奇》，苗怀明主编，南京大学出版社2022年6月版。第一，《红楼前梦》作为第三本作业集，在前作的基础上不断升级。从2010年《寻梦金陵话红楼》出版，到2022年《红楼前梦》问世，十余年间出版的三本书不仅见证了苗怀明的红学课从1.0版到2.0、3.0版不断发展，也体现了一位红学课教师对课程理解的不断深入。2010年，《寻梦金陵话红楼》出版时恰逢南京大学接受教育部首批审核评估，各个院系需要接受评估组的突击检查。当时，中山大学的陈春声书记与教育部高教司的一位领导在听了我们的汇报后对这本书非常感兴趣，高教司的领导十分认可《寻梦金陵话红楼》的创意，认为这是一次很好的探索，并要了一本带回教育部。十年前的作业集还带有传统的课程作业的意味，学生们自主学习，围绕金陵这一地域展开课程论文的撰写，最终形成了一本以金陵为中心的《红楼梦》的专集。2020年，第二部作业集《南京大学的红学课》出版了，我们在文学院也举办了与今天类似的座谈活动，这部作业集已经跃升为“花式作业”了。《南京大学的红学课》花式作业的价值在于，在正规的学院式的学术训练的基础上引导学生思考如何学会创造性的转换与创新型的发展，特别是如何把中国传统文化的故事讲好。从这一层面看，第二本书是一次十分有意义的探索。今天这本书是第三本作业集，更高一级。首先，《红楼前梦》实现了向传统的回归。拟写、续写一部伟大的作品是中国的传统。从《楚辞》开始，战国到汉代的作家就已开始模拟屈原的作品；此后，又出现了拟古诗，表面看是一种模仿，实则是一种创新性、创造性的转换，这些拟作不仅表现了作者对古人作品的深刻理解，而且以“文化实践”的方法代替的“文本解读”，用文化实践的行动表达自己对作品的接受与发展。中国的小说中，续传与续书就更多了，然而《红楼前梦》的创新之处就在于其既回归传统，又以“前传”的题材创新传统。《红楼梦》的已有大量续传，同学们的“前传”则独具创意，而且包含了许多现代意识。徐兴无教授在新书座谈会上发言我认为，将来这批年轻的作者不仅是会读《红楼梦》的人、会读中国经典的人、会读小说的人，而且是一批“会讲故事的人”。我们现在特别注重“讲好中国故事”，所以我认为从这一意义上，这次的红学课是一个很大的创新，它实现了红学课的第三级跳跃。第二，我刚刚卸任文学院院长，所以对教学改革有一些想法。本科教学改革每年都在强调，每过几年都会评选省级、国家级的教学成果奖，然而教学成果奖有很多是观念上的设计，观念要在实践中取得成果是非常难的。最近，教育部非常强调“新文科”建设，尤其是本科教育中的新文科建设。对于文学院、对于一门古典文学的课而言，新文科之“新”并非一种拓展式的新，也就是通过跨学科的方式，将中文与社会学、历史学、哲学甚至自然科学相结合，例如用数据统计的方法研究《红楼梦》，这种“新”只是一种新。徐兴无教授第一次题签我认为，中国文化中的“新”有两种：一种是“革故鼎新”，将过去的否定掉，用一种新事物替代它；还有一种新更难做到，就是“苟日新，日日新”的“自新”。“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”，表面看似并无改变，但是内涵在不断提升，这就是非常难的“自新”。一门课程要自新、一种教育要自新，新文科建设要创新，就至少必须做到以下三点：一是要优化培养方案。常见优化培养方案的方式就是增加课程设计，在专业课程之外加上人文通识等课程，但是这种拓展打通的路数能否变成“资深自得”呢？孟子说：“资之深，则左右逢其源，君子欲其自得之。”所以需要不断提升课程的内涵。一部《红楼梦》，除了把该教的教给学生之外，能不能有不该教的？教到学生不懂的？能否再让学生像掘井一样不断努力深挖？目前这样的教学实践还是比较少的，因为表面文章好做，而这样的文章需要坚持。苗怀明就坚持了十年。坚持是很难的，需要精确的设计与学生的配合，还要能调动学生的情感、认同与激情，我认为这是值得提倡的。苗怀明教授二是要实现教学手段的优化。目前，许多课程通过翻转课堂、线上课、精品课、课外讲座等诸多途径寻求创新，然而这些从本质上讲都是“手段”而非“内涵”的创新。内涵创新需要一门课自身的知识与教学方法的不断更新，教学方法的更新则远非技术上的更新，而是老师与学生之间的互动、“教”与“学”的关系的更新。我们以前停留的角度与关注的重点在于能否将课堂教学变成研讨，即传统意义上的“讲学”。但是，苗怀明红学课的探索将课堂教学与研讨上升到了创新、创作的高度。文学院一直提倡培养“三创”人才，一为创新型人才，主要侧重学术创新；二为创作型人才，即有文学创作能力的人；三为创意型人才，也就是能在文化事业、文化产业等领域有创造力的人。徐兴无教授第二次题签我发现，“三创”在这门课中都有所体现，它的基础是创新，它的实践方式是创作，运作这门课、直到今天我们这样来销售这本书，那就是创意了。我认为，《红楼前梦》在课程内涵提升上，为实现“自新”而非手段的更新也做出了很好的表率。三是要讲究人才培养模式的创新。现代大学的培养模式以课堂及课外研讨为中心，结合导师制、暑期学校、国际交流等辅助方法，然而这些方法我也归之为外在的手段，而非内在的转换。真正的模式创新在于老师与学生之间成为朋友，老师与学生构成一个真正的学习与生活的共同体。我们文学院一直提倡师友会，形式上的师友会坚持的很好，然而还是局限在老师与师友会的同学们每学期进行一些文体活动、思想与学术的交流与研讨，这种模式能否深化为一门课上老师与同学们一起创作、一起经营一本书，共同进行一段长时间的学术、文化、艺术等各方面的交流与实践，从而形成一个生活共同体、学术共同体，还有待进一步的探索。我认为，《红楼前梦》与《南京大学的红学课》、《寻梦金陵话红楼》之所以能够成功，就是因为苗怀明在这方面有所探索。《红楼前梦》新书座谈会合影总而言之，新文科建设最难的就是内涵提升的三个方面，而这本书与前两本书都说明了苗怀明在这些方面有着自觉的探索。以小见大，这样一本书能够给中国研究型大学的人文学科教学提供一个非常好的示例。第三，《红楼前梦》对普及中华优秀传统文化起到了很好的示范作用，特别是让一批与时代和当下生活关系密切的年轻人来创作，是一次很好的尝试。我们现在一谈到“普及”，都认为应该由“专家”来普及，而当今体制下的专家或没有时间普及，或缺乏普及的才能，例如许多研究《红楼梦》的专家根本写不了普及性的作品，走向了学究化、学院化。而如何指导年轻人用自己的文笔、用时代的口吻和趣味讲故事、做普及是我们需要思考的。我认为，《红楼前梦》的读者可能更多的并非高校的学生、老师，而是社会上的《红楼梦》爱好者。如果社会上喜欢《红楼梦》的人读了这本书，无论如何都将获得更大更深的认同。此外，这样的形式表面看来极富普及化意味，但事实上也能纠正当下社会对《红楼梦》的许多误解，比如索隐派过度的解读以及不符合学术规范的戏说，从这一层面上看，《红楼前梦》对于社会、对于当下中华优秀传统文化的普及有示范意义。徐兴无教授第三次题签2017年，中央国务院两办发布了《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程意见的通知》，其中一个重点任务就是普及中华优秀传统文化的经典。我认为，这本书是从一个大学中探索出的一条向社会普及中华优秀传统文化经典的创新路径。很荣幸，我的老朋友苗怀明让我给这本书题签，我的字也借助这本书得到了大量的传播，就像植物界的花，开得再好也要借助蜜蜂传播花粉。我为《红楼前梦》一共题了四次签：第一次怀明发微信给我，要我写“红楼前传”，我就认认真真地写了“红楼前传”。发给他之后他说你写错了，要写“红楼前梦”。我把微信截图发给他看：明明是你要我写“红楼前传”。他说那你就重写吧。第二次我写了“红楼前梦”，他又说，现在出版社规定封面上必须写简体字。可是“红”字忘了写成简体字，绞丝旁下面还是写了三点。徐兴无教授第四次题签于是我又写了简体字的题签，下面题跋说“已为题第四签矣”。但是他又说，一共只题了三次签，于是我又用隶书补写了一个“第三签”。借今天这个机会把这个小故事讲出来，再次非常感谢苗老师与各位同学赏识，特别是出版社美编大师赵庆老师，把我的字设计的这么好，比我写的好看多了。我就讲这么多，谢谢大家！【相关阅读】苗怀明：二十年间三本书——《红楼前梦：曹雪芹未写的人生传奇》前言新书推介|苗怀明主编：《红楼前梦——曹雪芹未写的人生传奇》徐兴无：茶酒争胜——唐人饮茶饮酒与三教论衡发言稿由张子玥同学据徐兴无教授发言录音整理而成，经徐兴无教授审阅并授权刊发，转载请注明出处。

《红楼前梦：曹雪芹未写的人生传奇》，苗怀明主编，南京大学出版社2022年6月版。内容简介

这是继《寻梦金陵话红楼》、《南京大学的红学课》之后，我主编的第三本红楼梦研究课程作业集。在大学谋生，放在第一位的应该是教学而不是科研，尽管这与当下国内各大学的办学理念及实际做法并不一致，尽管科研也确实很重要，但我一直坚持这一点，并且认为自己是正确的。《红楼前梦：曹雪芹未写的人生传奇》，苗怀明主编，南京大学出版社2022年6月版。正是基于这一理念，自己在从教以来的二十多年间，不断进行探索和尝试，寻找适合学生特点、让他们更有收获的教学方法。探索的结果其实就一句话：教学方法没有最好，只有更好。二十多年间，我承担的本科课程主要有两门：一门是中国文学史，另一门是红楼梦研究。前者是文学院二年级的核心课程，后者是文学院三年级的选修课程，两门课程都是开放的，其他院系及海内外其他院校的交换生都可以选修。我很喜欢这种安排，学生在二年级学习中国文学史，掌握必要的专业背景知识，到三年级进行专书的研讨，这是一个循序渐进的过程，也是一种比较理想的状态。相比之下，我对红楼梦研究这门课程下的功夫更大一些，从讲授方法到课程考核，经历了几次改进。在课程教学的各个环节中，作业是重中之重，原因很简单，教学效果的好坏主要通过作业来呈现。为此，我设计了各种作业，有课堂上做的，有平时做的，也有需要一个学期来完成的，构成了一个作业体系，其中的花式作业受到同学们的欢迎，经媒体报道后，也受到社会的关注。《南京大学的红学课》，苗怀明主编，南京大学出版社2020年5月版。在所有的作业中，份量最重的是课程作业，我戏称其为大作业，需要用一个学期的时间来完成。我始终认为，期末在教室里进行的闭卷考试，很难考察出学生的真正水平，更难考察出学生的最高水平。道理很简单，考试这个时段，学生要同时应付多门课程，通常是开夜车搞突击，经过短时间的死记硬背，固然可以拿到学分，但考过之后，大部分内容都忘记了，课堂上所学的东西既没有储存在脑子里，也没有形成一种基本的技能。如果让同学们用一个学期的时间来完成一项比较复杂且可以学到技能的学术训练，效果会好得多。基于这种想法，课程考核我主要采用系列作业的方法进行，其中分值最高的是大作业。我曾布置过两种形式的大作业：《扬子晚报》对《红楼前梦》的报道一种是从本年度发表的各类学术论文中，选出十篇对自己有启发的红学论文，先归纳各文的核心观点并做阐释；再从本年度发表的学术论文中，选出十篇自己觉得很差的红学论文，先归纳各文的核心观点并指出其问题所在。另一种是每位同学分配一回作品，将脂本与程本进行互校，写出详细的校记，根据校勘所得，总结脂本和程本的差异及其特点，并根据这一回的内容，写一篇学术短文。两种形式的大作业都布置过多次，从实际效果来看，各有利弊，我一直想找到一种能训练学生各方面能力的方式，毕竟选修这门课程最多的是文学院的学生，学术研究能力外，文学审美感知能力也很重要，如果没有一定的创作实践，只用冷冰冰的手术刀去解剖作品，总是隔了一层。《寻梦金陵话红楼》，苗怀明主编，南京大学出版社2010年版。事实上，不光是我，现行的教学体制对文学院学生这一能力的训练是远远不够的，也没有引起足够的重视。但问题是，怎么才能将科研能力与创作能力放在一起训练呢？这是一个实践性很强的问题，要有可操作性。本书就是我在这方面进行的一个新的尝试。众所周知，任何一部小说，都会从某个时间点开始，《红楼梦》

未有贰心(宣十二)／诸侯皆有贰志(又十七)／无有贰心(成八)／绛无贰志(襄三)／敢有贰心乎(又二十六)／皆有贰心(昭十三)

排架古籍保护作为工作方法的书目——1950年代文化部文物局在港抢救文物工作所涉古籍书目考

一、关于《左传》“贰于×”句《左传·僖公三十年》：“晋侯、秦伯围郑，以其无礼于晋，且贰于楚也。”一般都把“贰于楚”解释为“对晋国怀有二心，而与楚国相近”。清光绪壬辰年宝善堂刻红印本《春秋左传》秦礼军先生文《〈左传〉“贰于×”解》(载《中国语文》1984年第5期，以下简称秦文)谓此说“值得考虑”，因为“‘贰’如果理解为‘二心’的话，那么‘贰’与后面表对象的补语‘于楚’合起来就得解释为‘对楚国怀有二心’，同原意恰恰相反”；“从‘贰于楚’的结构形式来看，‘贰’后对象补语只有一个，而上解却出现‘晋、楚’两个，亦觉难通”。因此，秦文据《史记·晋世家》“七年，晋文公、秦缪公共围郑，以其无礼于文公亡过时，及城濮时郑助楚也”及《郑世家》“四十一年，助楚击晋。自晋文公之过无礼，故背晋助楚。四十三年，晋文公与秦穆公共围郑，讨其助楚攻晋者，及文公过时之无礼也”文，谓“《史记》在叙述时用‘助’而不用‘贰’恰恰证明了这里‘贰’的意思为‘助’”，从而认为“贰于楚”当解为“助于楚”。至于“贰于×”的“贰”是否有作“二心”解的，秦文谓“《左传》也有此用法，如《左传·襄公十五年》：‘夏，齐侯围成，贰于晋故也。’这里是说同‘晋’有‘二心’，于意义于形式都能讲得通”。笔者以为，解“贰于楚”为“助于楚”，至少会遇到以下两方面的困难：首先，“贰”虽有“辅助、做助手”之义，但“辅助某人、做某人助手”的意思，经典中往往以“贰×”的形式表达。《尚书今古文注疏》如《伪古文尚书·周官》：“少师、少傅、少保曰三孤，贰公弘化。”《左传·昭公三十二年》：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。”而不以“贰于×”的形式表达。且“帮助某人、某方”的意思，古汉语一般也不说成“助于×”。①其次，虽然《史记》以“助楚”字样叙此事，我们也没有充足理由断定《左传》“贰于楚”之“贰”也训“助”。因为“助楚”完全可能是“贰于楚”的一种表现(如果通说成立的话)。况且，笔者考察了《左传》中所有的“贰于×”句，“贰”皆不当训“助”(见下文)。但是，认为《左传·僖公三十年》之“贰于楚”与《左传·襄公十五年》之“贰于晋”意思迥然有别，却是秦文富于启发性之处：笔者认为，《左传》中“贰于×”句确应分为两类。《春秋左传词典》“贰”的古代常用义是“携贰，有二心”。②如果要表达“对某人或某方怀有二心”的意思，则用表对象的介词“于”引进补语。此为“贰于×”A类句。除秦文结末所举《左传·襄公十五年》例外，《左传·成公九年》尚有一例：“为归汶阳之田故，诸侯贰于晋。晋人惧，会于蒲，以寻马陵之盟。”按，成公八年，晋侯命鲁归其汶阳之田于齐，失信于诸侯，故诸侯对晋怀有二心。如对某人或某方怀有二心，则往往会投靠他人或另一方。这样，“贰”就从“携贰，有二心”引伸出“携贰而依附(他人)，有二心而归依(另一方)

《汉语大词典》列“归宁”五义项：《汉语大词典》1.已嫁女子回娘家看望父母。例为《诗·周南·葛覃》：“害浣害否，归宁父母。”朱熹集传：“宁，安也。谓问安也。”《后汉书·列女传·刘长卿妻》：“妻防远嫌疑，不肯归宁。”（以下例略）2.指大归。谓妇人被夫家遗弃，永归母家。3.男子归省父母。4.诸侯朝觐后返回国安邦。5.回家治丧。应该说归纳得尚为全面而合理，唯其第一义项“已嫁女子回娘家看望父母”所举第一例为《诗·周南·葛覃》“害浣害否？归宁父母”及朱熹集传“宁，安也。谓问安也”，则有可商：因为此“归宁”非彼“归宁”（已嫁女子回娘家看望父母）。我们细绎其诗：韩伍绘诗经《写意·葛覃》葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为绤，服之无斁。言告师氏，言告言归。薄污我私，薄浣我衣。害浣害否？归宁父母。

中国狐文化源远流长，流播甚广。狐不仅是民间口头故事的重要角色，亦是文人笔端创作的重要叙述对象。狐是自然物，行动敏捷且狡狯多疑，但在狐文化中，它并不以其原生态形式出现，而是被夸张、变形或者虚化，进而超越了其本身的生物性，成为观念的载体。《中国狐文化》狐被“妖”化、“仙”化、甚至“人”化，卷帙浩繁的狐精故事让其独具魅力。较之其他动物，狐被赋予了更多的文化含义。不管是在世俗、宗教方面，还是在伦理、哲学方面，抑或是历史、审美方面，狐的文化内涵随着历史的推进被不断丰富，意味深长且绵延不绝。作为一种神秘动人的原型意象，狐发挥着其独特的文化功能和艺术功能。狐文化历久弥新，强烈吸引着后世人们运用不同的方法、从不同角度对其进行探索和研究。东西方国家的一些汉学家亦从学术角度予以关注。其中比较突出的则属美国汉学家韩瑞亚，其对中国狐文化的相关探究显示了“异域之眼”的独特角度，给人带来不少启发与思考。韩瑞亚（Rania

《竹书纪年》是成书于战国后期、由魏人所编纂的通代编年体史书,叙事上起夏商,下迄魏襄王二十年(

囱、窗与中霤、屋漏，这几个看似风马牛不相及的东西，在遥远的古代实为一物，是我们的先民穴居生活的遗迹。《易·系辞下》说：“上古穴居而野处。后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”陆贾《新语·道基》也说：“天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。”周口店北京人遗址就是说原始人类的居处，与禽兽无别，或居于洞穴，或住在荒野。这洞穴，当然是指天然形成的山洞。这已经有大量考古资料证明，自不待言。但是，天然的山洞毕竟不可多得。于是，当古人的识见与能力(包括工具)发展到一定程度时，便营造洞穴居住。《诗·大雅·绵》写周人祖先古公亶父从豳地的杜水迁往漆水之时，就是住在人工营造的洞穴之中的：“民之初生，自土(杜)沮(徂)漆。古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”对“陶复(假借为)陶穴”，毛传的解释是：“陶其土而复之，陶其壤而穴之。”孔颖达疏也进一步解释：“盖以陶去其土而为之，故谓之陶也。”这是说，挖土洞与制瓦器的原理是一样的：瓦器的特点是土制，中空，《老子》十一章所谓“埏埴以为器，当其无有，器之用”；穴的特点也是土制，中空，《老子》所谓“凿户牖以为室，当其无有，室之用”。制瓦器、挖土穴皆须掏空中间的泥土，故制瓦器叫陶，掘土穴也可叫陶。陶，《说文解字·阜部》释为“再成丘也”，即两重的山丘；陶器的意义是其假借义。本字为“匋”，金文象人制作土器之形。后“陶”行而“匋”废。“陶复陶穴”，郑笺读“陶”为“窑”，王筠《说文句读·穴部》申其说。陕西高陵杨官寨遗址出土陶器但既说“复、穴”，前面的“陶”，似不能再读为“窑”。又于省吾先生《泽螺居诗经新证》“陶复陶穴”条谓“陶”为“烧制穴底与穴壁”，“为的质地坚固，以防潮湿”，亦可备一说。那么，什么是“复()、穴”呢?《说文解字·穴部》：“穴，土室也。”又：“，地室也。”段玉裁解释为：“谓旁穿之，则地覆于上；穴则正穿之。”这可以代表很多学者的意见。如朱骏声《说文通训定声·孚部》：“……凡直穿曰穴，旁穿曰，地覆于上，故曰也。”这“旁穿之”而成的“”，就是依山崖、陡坡而挖的洞；洞掏成，上面自然有土层覆盖，所以叫“”。现在山西、陕西山区居民所住的窑洞，就是这种“”的遗迹。至于“穴”，那是从地面向下直挖的洞。但是，尽人皆知，向下挖穴，比起向侧面挖，难度要大得多，而且，出入穴又远不如出入方便。陕西窑洞那为什么古人还要挖穴居住呢?我们首先想到的原因，当然可能是无坡坎崖岸可资利用；其次可能是虽有坡坎崖岸，而土质不坚密，挖易致坍塌。而最重要的原因，大概还是为了御寒。《礼记·王制》说：“北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”《后汉书·东夷列传》载有挹娄国，“在夫余东北千余里，东滨大海”，其人“处于山林之间，土气极寒，常为穴居，以深为贵，大家至接九梯……冬以豕膏涂身，厚数分，以御风寒”。有一部书叫《外国图》(吴佚名撰，清陈运溶辑，收于《麓山精舍丛书》第二集，《古海国遗书钞》中)，说“藏路之民，地寒穴居”，又说“丁零之民，地寒穴居”(转引自《渊鉴类函·地部》“穴”条)。这都说的是北方的外族。至于周人的祖先所住的豳地，在今陕西省彬县以东旬邑县境，《诗·豳风·七月》说那里冬天“一之日觱发，二之日栗烈，无衣无褐，何以卒岁?

说明：鄙文《关于《现代汉语词典》释义的几个问题》刊于《北方论丛》1982年第6期，后收入笔者《训诂散笔》（2005年1月，东北林业大学出版社）。今阅《现代汉语词典》（以下简称《现汉》）第七版（2016.9），并检讨鄙文，发现鄙文固有得失；而所评及的某些条目，《现汉》今版或已做了修改（当然，修订者是否依从笔者意见而改，则不得而知），或一仍其旧。今重新对读之，凡发现笔者所评而修订者改动的，则标出,以与尚未改者对照；有必当说明者，亦如之：以见笔者新的思考及所望于编者之意。《现代汉语词典》1978年版《现汉》（1978年第一版）在释义方面取得的成绩是大家公认的。可是，我们也发现了一些不容忽视的缺点和错误。总的看来，成语、文言词语释义的问题稍多。按发生问题的原因，大致可分如下几类。一对所释词语的意义理解得不准确。如：【不动声色】不说话，不流露感情。形容态度很镇静。也说不露声色。“不动声色”是不让感情从语气和表情上流露出来，不一定是不说话。欧阳修在《相州昼锦堂记》一文中称赞丞相韩琦“临大事、决大议、垂绅正笏，不动声色，而措天下于泰山之安”。在“临大事、决大议”时不可能不说话，只是语气平静，态度从容而已。现代小说中也可见这样的描写：“证据呢?小姐！”佐佐木正雄坐在转椅上，双目直视墙壁，不动声色地问。(杨沫《东方欲晓》)又：“我都知道了，张师傅。”刘忍不动声色地说，“你们本是热热和和一家子。”(《张铁匠的罗曼史》——《新华文摘》1982年第3期)可见《现汉》的理解是片面的。已改为“内心活动不从语气和神态上表现出来，形容态度镇静。也说不露声色。”《现代汉语词典》第七版【白驹过隙】形容时间过得飞快，象小白马在细小的缝隙前跑过一般(见于《庄子·知北游》)。《庄子·知北游》原句是：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”成玄英疏云：“白驹，骏马也，亦言日也。”把“白驹”释为”白色骏马”是正确的。驹，常指幼马，但也指少壮的骏马，即“口小”而又善驰骋，可供骑乘的骏马；把“白驹”释为“小白马”，则易使人理解为“马崽子”，那就不符合庄子的本意了。庄子在另一篇文章《盗跖》中，表达同样的意思，写为“忽然无异骐骥之驰过隙”，可作证明。正如“千里驹”不能释为“能跑千里的小马”一样，这里的“白驹”也不能释为“小白马”。

列位看官，咱们书接上回。在山的那边江的那边，有一家九乡河文理学院，俗称南京大学的就是。院里有一位苗姓宗师，自称曹雪芹的“转世灵童”，[1]开班教学，号为“小妖特训营”，这位宗师也人送诨号——“苗魔头”。每逢有狂徒前来挑战，苗魔头出手便是一招“《红楼》回目倒背如流大法”，将来人绕得不知天地为何物。[1]《枣窗闲笔》载：“其人（指曹雪芹）身胖头广而色黑，善谈吐，风雅游戏，触境生春。”苗师尝戏称：“这写的不就是我吗？”遂自比为曹雪芹的“转世灵童”。（一粟编：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第14页。）

“等到19级选课同学毕业典礼的当天，我拎着鼓囊囊的皮包，将‘人生的第一桶金’发给你们！而且一定要是现钞，现钞才有那种成就感！”（欲知有关《红楼前梦》的最新进展，敬请关注本公众号的其他内容）

成书在后的《右台》，第112则举假药致人死亡、医者误开药方等事，直称“卜可废，医亦何不可废之有”，并重提“余曾有《废医论》，刻入《俞楼杂纂》”，宣布“虽骇俗听，不顾也”。对自己的“废医论”有所呼应。

文本形制讲说图（中国审计博物馆藏，四川广汉出土，出土年代、地点不详）从国图藏BD11178等文书看唐代公文钤印流程

《世说新语》译注本，宁稼雨译注，安徽文艺出版社2021年11月版。内容简介该书对《世说新语》原文全文（不含刘孝标注）进行注释和白话文翻译，并采用作者多年研究《世说新语》和魏晋文化的成果观点，对全书所有故事逐条进行解读提示，帮助普通读者阅读理解《世说新语》原文及其蕴含的魏晋文化背景知识。目

一到十，是中国的十个基本数字，也是汉字，又用以组词。这些数字及其组成的词语，体现着中国人的思维习惯，包含着特定的文化内涵，今摘要而漫谈之。清初毛氏汲古阁刻本《说文解字》一，是原始的记数符号，也可以说是最早的汉字。古代记数，一二三四都是画横来表示。宋徐灏的《说文解字笺》说：“造字之初，先有数而后有文，一二三亖，画如其数，是为指事，亦为象事也。”指事，是许慎解说文字的“六书”之一，即“视而可识，察而可见”；象事，也即“象形”，象不同数量的横条。由数字“一”又引申出“全，满”（如“一身正气”）“相同，一样”（如“一视同仁”）“纯一，纯正”（《尚书》篇名有《咸有一德》）等意义来。又可引申出“专一”之义。《古文尚书·大禹谟》有名言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”精，指用功精深；一，指用心专一。这十六字被儒家奉为励学处事的思想方法。既然“一”就是数字1（后来中国采用的阿拉伯数字），本来也并无深意。可是中国古代哲人是善于想象的：既然“一”是数字之始，那么它就可以比喻世界、万物之始。东汉许慎的《说文解字·一部》说：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”这种认识大概本于道家学说，《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子不过是想说，宇宙万物的起源，是由一个元初之气（道）开始，由单纯到复杂，从无到有，而用数字模式概括出来。这很笼统——也许越笼统就越少漏洞，就越接近于实际。宇宙起源，这是中国古代哲学家企图认识世界而苦苦思索的重大问题之一。当今最通行的理论，是宇宙大爆炸（Big

《燕丹子》的文学成就及小说史地位，问题虽小但涉及面大，书中所论，对于学界之中国小说史观念，或能起纠偏补益之助；在汉初小说作品《燕丹子》面前，任何自短民族小说史历程的理论和观点，均有与事实难惬之处。

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《说文·斤部》：“所，伐木声也。从斤（斧类工具），户声。《诗》曰：‘伐木所所。’”可是今本《毛诗·小雅·伐木》记的却是“伐木许许”，这说明东汉许慎所见的《诗经》原来是写作“伐木所所”的。清初毛氏汲古阁刻本《说文解字》“所”从“户”声，“许”从“午”声，看来这“所所”或“许许”声，相当于“唬唬、呼呼”，不像是用斧类工具砍树的声音，所以有人说是锯木声。语言中“处所”之“所”，有音无字，于是人们借“伐木声”之“所”来表示“处所”之“所”。这种用法由来已久，如《诗·郑风·太叔于田》“袒裼暴虎，献于公所。”《小雅·出车》“我出我车，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。”又《史记·周本纪》：“（武王）遂入，至纣死所。”现代汉语中的“住所”“招待所”“拘留所”等“所”是其遗迹。古代表处所的词，往往也用来表时间。如“处”就可以表示“时，时候”。唐刘长卿

古有所谓“四民”之说。《汉书·食货志上》：“学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”《影唐写本汉书食货志》

史载周武王灭殷，访于殷的贤人、纣亲戚箕子，求问治国大法。箕子陈述《洪范》九条，第三条为八政，八政的第一项，就是“食”。这有两个涵义：一是农民占人口的绝大多数，要解决他们的吃饭问题；二是天下人吃饭要靠农民。《洪范正论》所以“食”（谓农殖嘉谷可食之物）的根本问题是农民问题，这是历代明智的统治者都心知肚明的：治国安民的根本，就是善待农民。古代民分四等：士、农、工、商，各有专业：学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商（汉书•食货志上）。第一等是士，“学以居位”——通过学习以取得官位者，所以有人把“士”解释为“读书人”或“官员的后备军”，都不错。农民占第二位，仅次于“士”，地位不算低了，这是因为他们自食其力，并供养天下人，在社会经济中占重要地位。在自给自足的落后的农业社会，“作巧成器”的工匠地位自然远逊于农民。又由于他们要为上层统治者加工制造奇珍异宝，以满足其游玩享乐的需要，以致有些知识分子出身的官员迁怒于他们，说他们“作为淫巧，以荡上心”（《礼记•月令》），所以他们只能排在“民”中的第三位。至于商人，因为他们不能创造财富，而被认为只是投机取巧、籴贱贩贵、囤积居奇以逐利致富，遂被列为民中最下等，与“工”一起被贬称为“末技游食之民”（贾谊《论积贮疏》），而受到鄙视。《新书校注》“农”的地位既重要，人口又最多，故统治者以农民为主体而安排居民。西周施行井田制：井方一里，共九百亩土地，八家农户，各受私田一百亩、公田十亩，共八百八十亩，剩余二十亩作为农民春夏秋三个农事季节在其田野中的庐舍（简易的棚屋）兼场圃桑林用地。使他们“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《周礼•冬官考工记•匠人》），受到的教化一致，为公私生产付出的劳力也大致均衡——统治者的指导思想就是“不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语•季氏》）：让大家四面顾望对比，彼此生活境况都差不多，谁还能心怀不满呢！那时是这样给农民分配农田的：田地按质量分为三等，上等田地每个农夫一百亩，中等田地每个农夫二百亩，下等田地每个农夫三百亩。每年都能耕种、无须休耕的是不改换的上等田地；耕种一年须休耕一年的是改换一次的中等田地；耕种一年须休耕二年的是改换两次的下等田地。为使大家不致苦乐不均，每过三年各家便交换耕种这三种田地及庐舍。《说文•走部》：“𧻚，𧻚田，易居也。”清嘉庆刻本《说文解字注》段玉裁注：“《遂人》（《周礼•冬官考工记》官名）：‘辨其野之土，上地、中地、下地，以颁田里。上地夫—廛，田百亩，莱五十亩；中地夫一廛，田百亩，莱百亩；下地夫—廛，田百亩，莱二百亩。’注：‘莱，谓休不耕者。’《公羊》何注曰：‘司空谨别田之高下美恶，分为三品，上田—岁—垦，中田二岁—垦，下田三岁一垦。肥饶不得独乐，硗埆不得独苦，故三年—换主易居，财均力平。’”这倒是很公平合理的土地使用方法。𧻚（yuán）田，字又作爰（yuán，交换）田，《左传•僖公十五年》：“晋于是乎作爰田。”孔颖达疏：“服虔、孔晁皆云：‘爰，易也。赏众以田，易其疆畔。”易其疆畔，正是交换田地。又作原田，《僖公二十八年》：“原田每每，舍其旧而新是谋。”以田地庐舍当换易，故“舍其旧而新是谋”也。其字又作“宣”，《诗经•大雅•公刘》“既顺乃宣”、《绵》“乃宣乃亩”，“宣”

陆龟蒙与皮日休皆为晚唐有才华的诗人，在苏州时，又是居止接近、彼此经常一起饮酒出游、互相馈赠唱和的挚友。观《全唐诗》两人诗集，两人互相赠答、唱和的诗作，就占了很大一部分，难怪人称“皮陆”。《晚唐皮陆诗派研究》这里仅谈谈他们的一组唱和诗中陆龟蒙的一首和诗，因为它曾被2020年全国语文高考1卷选中，成了一道9分的阅读题：奉和袭美抱疾杜门见寄次韵虽失春城醉上期，下帷裁遍未裁诗。因吟郢岸百亩蕙，欲采商崖三秀芝。栖野鹤笼宽使织，施山僧饭别教炊。但医沈约重瞳健，不怕江花不满枝。附注：1.袭美，即陆龟蒙的好友皮日休。2.下帷：放下室内悬挂的帷幕，指教书。裁诗：作诗。3.《楚辞•离骚》：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。”比喻培养人才。4.商崖：这里泛指山崖。5.沈约，南朝诗人，史载其眼中有两个瞳孔，这里以沈约代指皮日休。陆龟蒙画像1.下列对这首诗的理解和赏析，不正确的一项是（3分）A．作者写作此诗之时，皮日体正患病居家，闭门谢客，与外界不通音讯。B．由于友人患病，原有的约会被暂时搁置，作者游春的诗篇也未能写出。C．作者虽然身在书斋从事教学，但心中盼望能走进自然，领略美好春光。D．尾联使用了关于沈约的典故，可以由此推测皮日休所患的疾病是目疾。2．请简要概括本诗所表达的思想感情。（6分）为了正确理解陆龟蒙该诗，并判断出题者之是非得失，我们有必要追述这首诗作的缘起。是皮日休先作了一首诗寄给陆龟蒙（字鲁望）——《鲁望春日多寻野景，日休抱疾杜门，因有是寄》：野侣相逢不待期，半缘幽事半缘诗。乌纱任岸穿筋竹，白袷从披趁肉芝。数卷蠹书棋处展，几升菰米钓前炊。病中不用君相忆，折取山樱寄一枝。《皮子文薮》从题目可知，是因春日到来，皮日休知老友陆龟蒙喜爱春游寻野景，而自己抱疾杜门，不能陪伴同游，故寄此诗，以叙情谊。开头即称自己与龟蒙是“野侣”，自可因寻幽探奇或作诗不期而遇。接着回顾他们同游的怡情与潇洒：毫无顾忌地推起乌沙帽露出前额，穿过竹林，随意地披着白色袷衣寻找“肉芝”（愚意以为即是野生的“肉苁蓉”之类，据说吃了可以延年益寿）。又回忆两人相聚，无非是研讨古书、下棋，垂钓前煮几升菰米饭充饥。诗末他叮嘱老友不必惦念自己，寄去一枝山樱花以表心意。通篇是都是在歌咏诗友之间的深厚友情与文士之高雅情趣。可以想见，陆龟蒙的和诗当然也不会超越这个范围。而对照陆诗，审视出题者的附注与拟定的问题备选答案，发现颇有瑕疵。《陆龟蒙全集校注》首先，附注释陆诗“下帷”为“放下室内悬挂的帷幕，指教书”，这是照抄《汉语大词典》释义，而《汉语大词典》又是抄《词源》，似乎无可挑剔。但其实这释义是有毛病的：什么是“室内悬挂的帷幕”？悬挂这帷幕何用？为什么“放下室内悬挂的帷幕”，就“指教书”？都是讲不通的。其实“帷”指门帘，《说文•巾部》：“在旁曰帷。”“下帷”即“放下门帘”：闲杂人等不得入室，室内的人也不得随意出去：固然可以表示教书，但又绝非只能表示教书，因为还可以表示闭门用功，如可以说“下帷苦读”。下帷，只是表示杜绝随意出入而已，当然也可以表示摒绝宾客，专心写作：陆龟蒙和诗不是明明写着“下帷裁遍未裁诗”嘛！而出题者注释陆诗“下帷，……指教书”，显然是不合理的：教书是常业，不会因与朋友游山玩水而停止；因此陆龟蒙不可能说，因挚友病而未如期出游，才闭门给学生上课。他明明说的是“下帷裁遍未裁诗”，而非教书。《皮陆年谱》再说，据《新唐书•隐逸传•陆龟蒙》及其他有关陆龟蒙的记载，他一生除了务农，就是读书、校书、出游、著述、赋诗，也做过幕僚，但从来也没有教过书。这样，备选答案C．“作者虽然身在书斋从事教学”就站不住脚了。其次，“裁诗”释为“作诗”，当然是对的，《红楼梦》第五十回贾宝玉的诗《访妙玉乞红梅》第一句即是“酒未开樽句未裁”。陆龟蒙“下帷裁遍未裁诗”也只能理解为“放下门帘，写遍了未曾写过的诗”。可是备选答案B．却说“作者游春的诗篇也未能写出”，与附注“裁诗”的解释、陆龟蒙“下帷裁遍未裁诗”句相龃龉，令考生无所适从。再次，颔联“因吟郢岸百亩蕙”，固然是用《楚辞•离骚》“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩”典，屈原此句也确实是比喻培养贤才。但是陆龟蒙用《离骚》此典，用意却未必是“比喻培养人才”：他不过是借用此典，引出与之关系密切的另一典“三秀”，以便该联结尾字是“芝”字，才能与其所和皮诗该句“白袷从披趁肉芝”的“芝”相同。《皮陆诗歌研究》那么，陆龟蒙“欲采商崖三秀芝”所用为何典，而与《离骚》“树蕙百亩”之典关系密切？曰：《楚辞•九歌•山鬼》：“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛曼曼。”三秀，灵芝别名也。故先有“因吟郢岸百亩蕙”句，才能顺理成章地引出对句“欲采商崖三秀芝”来。故陆龟蒙的“百亩蕙”句，非说“培养人才”，只是对句“欲采商崖三秀芝”之衬句而已。陆龟蒙不过是说，自己下帷作诗，吟诵至《楚辞•离骚》“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩”句，因而有志，“欲采商崖三秀芝”，此和句方才自然妥帖。再说陆龟蒙明明用的是“因吟”二字，何来“培养人才”之意、之事？此小题要求考生从四个备选答案中选出不正确的一项，标准答案是A．“作者写作此诗之时，皮日体正患病居家，闭门谢客，与外界不通音讯”，这当然没有问题。可是由于备选答案“B．由于友人患病，原有的约会被暂时搁置，作者游春的诗篇也未能写出；C．作者虽然身在书斋从事教学，但心中望能走进自然，领略美好春光”都有错误表述——“诗篇也未能写出”不合乎“下帷裁遍未裁诗”句意、“作者身在书斋从事教学”之事又不存在。而出题者却误把它们当成了对诗意的正确理解，这让考生如何理解诗意？又如何正确作答？《松陵集校注》应该说，是出题者用错误的附注与自己对诗意的错误理解，误导了考生，干扰了考生的正确思路！此题的第二问“请简要概括本诗所表达的思想感情（6分）”，标准答案是：1.表达了不能与友人相聚，一起赋诗饮酒、饱览春色的遗憾；2.宽慰友人，表达对友人能够战胜病患的信心和对以后美好生活的展望。应该说，这两点只对了一半，且漏掉了主要内容：“宽慰友人，表达对友人能够战胜病患的信心和对以后美好生活的展望”仅是该诗尾联所表述的内容。且全诗无半点遗憾之意，因为首句“虽失春城醉上期”之后，马上来了个转折“下帷裁遍未裁诗”：虽然咱们耽误了春城醉中的约会，我却趁机下帷用功，写遍了想写而未写的诗篇，并且读了《楚辞•离骚》“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩”

作者结合顾颉刚日记、信札等文献，指出顾、沈二人早在1940年代便订交，顾氏视沈为“今世治礼经者之第一人”。抗战胜后沈文倬入职国立编译馆，新中国成立后供职上海图书馆，都与顾颉刚的支持和举荐有很大关系。

妲己本是殷代末帝受辛的王妃[1]，《荀子·解蔽》说：“纣蔽于妲己、飞廉，而不知微子启，以惑其心，而乱其行”。又《吕氏春秋·先识览》：“妲己为政，赏罚无方，不用法式，杀三不辜，民大不服。守法之臣，出奔周国。”《荀子集解》可知至迟自战国，便已将殷商亡国的责任委诸妲己。《史记•殷本纪》也说：“（纣）好酒淫乐，嬖於妇人。爱妲己，妲己之言是从。”妲己由是便成为了殷商亡国的罪因，并与褒姒一道成为“女祸”的代表，仅《全唐诗》中就有李白《雪谗诗赠友人》：“妲己灭纣，褒女惑周”，杜甫《北征》：“不闻夏殷衰，中自诛褒妲”，白居易《古冢狐——戒艳色也》：“何况褒妲之色善蛊惑，能丧人家覆人国”等例。值得注意的是，白居易的这首《古冢狐》是率先将妲己、褒姒的故事与妖狐的故事联系起来的，但其并未直言妲己或褒姒即为妖狐，只是说二者与妖狐均有“色善蛊惑”的共性而已。按：先秦的时代，狐本是图腾的一种，屈原《天问》即言：“浞娶纯狐”，纯狐当即以狐为图腾的部落。又《艺文类聚》卷九十九引《吕氏春秋》佚文：“禹年三十未娶，行涂山，恐时暮失嗣，辞曰：吾之娶，必有应也，乃有白狐九尾而造于禹……于是娶涂山女”[2]，白狐即涂山氏的象征，故后代说部屡称妖狐或仙狐为“涂山氏之苗裔”[3]，称涂山氏为仙狐的“祖德”[4]。狐为妖兽至迟不晚于秦汉时期，《说文》即言：“䄏兽也，鬼所乘之”，将“狐”与“鬼”并称，同书释“鬼”字：“人所归为鬼”，《论语·为政》：“非其鬼而祭之，谄也”，死去的先祖即为鬼，而所谓“鬼所乘之”，便是沟通生者与死者的灵媒。《夏桀王后妹喜

取譬相成”又为这一大论证过程中各自独立之三个小论证过程。其“事”究指为造字的语词所指称之事物，抑或为与为之造字的语词所指事物不同之别一事，内涵容有小别。“以事为名”之“事”必与“指事”及“依声托事”

研究《封神演义》无外四个维度：第一是儒家伦理的维度，即关于汤武革命的自我辩难，本文认为《封神演义》的作者通过天命的方式淡化革命的主动性，通过重点刻画忠臣强调“君为臣纲”；《〈封神演义〉考论》，李亦辉著，人民文学出版社2018年4月版。第二是道教系统的维度，即本书的道教思想、道教法术及神谱的形成，本文认为《封神演义》有专门道教倾向的设计，而封神榜即是对道教神谱的整合；第三是成书过程与主题的渐变，本文认为《封神演义》固然是在《武王伐纣平话》的基础上层累出来的，但关于道教的神仙故事则另有所本；第四是叙事的维度，即叙事圈套与叙事原型，本文已通过对毘沙门天王父子、姜子牙形象的嬗变及《封神演义》的造神方式对此说明。《封神的江湖》要之，本文认为，《封神演义》分为讲史和说经两个部分，前者是从《武王伐纣平话》为底本，不断层累起来的，并以儒家的思想为主，在层累的过程中吸收了有关于黄飞虎的故事，出现了一些描摹左道为主的情节；后者则是横叉入书中的，以道教的思想为主，如哪吒的出身与龙吉公主的故事皆与全书描摹尸解仙的设计不同，这些本是独立的片段式的故事，而被援入《封神演义》的故事里。事实上，将片段化的故事缀连成一个整体，本是说话家的惯例。《三侠五义》的蓝本《龙图耳录》便是在短篇话本故事集《百家公案》、《龙图公案》的基础上创造出来的，而《武王伐纣平话》中屡屡出现“此计号曰‘遗衣驻军计’”、“此石名曰‘王皇石’也”、“此是文王崩也”等解释之词，也可看出说话家有意将自己所讲的故事与已有的故事印证。《天命之外的困惑：封神演义的伦理困境及解决》而这些故事或是独立的话本故事，或是形成一个类似于《百家公案》、《龙图公案》的话本故事集，而没有形成一个具有时间线索的版本。《封神演义》的成书亦当受到此种话本或故事集的影响，舒冲甫识语说“此书久系传说，苦无善本”，李云翔序所言“俗有姜子牙斩将封神之说，从未有缮本，不过传闻于说词者之口”，便是明证。《封神演义的艺术想象与经典化研究》李亦辉先生却以上述两段材料判断《封神演义》当有一个“词话本”的阶段[1]，实则正因此句便可以证明“词话本”并不存在，否则舒、李二人只需要借助词话本整理即可，根本不需要另刻。而李云翔所谓“余友舒冲甫自楚中重资购有钟伯敬先生批阅‘封神’一册”，更可见所谓的《封神》只是一个底本，即经文人编修过的说话家讲史的文学，《封神演义》中对叛臣的训斥亦当是此时形成。而说道经的文学则是零散的故事，《封神演义》中故事结构类同，如殷洪与殷郊的故事，诛仙阵和万仙阵的故事等。这是因为说书人则因其需要，择其中重要且易于演说的部分串联到一起，故而情节不但重复，而且经常跳脱并时序不详。《胡仁·乌力格尔封神演义文本研究》所以李氏所谓“结构上皆以‘二将……’起，以‘从来恶战……’结，中间部分则反复采用‘这一个……那一个……’的套语，具有非常明显的程式化特征”并不能成为“《封神演义》曾经历过词话本阶段的又一重要表征”[2]，而只能证明《封神演义》成书于说书人之口即成书过程有说书人参与而已。至于其“情节设计、人物形象皆一犯再犯”[3]反而证明了其未经历词话本阶段，因为从现有文学作品来看，所谓“词话本”并非说话家的粗糙底本，而是艺人经过精修过的讲述本，艺人完全可以通过其说书的叙事技巧避免此类问题，《龙图耳录》与《金瓶梅词话》都是例证，而《鼓词抄本呼家将》及车王府曲本《封神榜》同样没有李氏所言的问题。《话说封神演义》至于《封神演义》在处理“子牙火烧琵琶精”时，将“琵琶精”理解为“玉石琵琶精”而非杂剧中通常所谓的“琵琶蝎”，也可看出此书只是从话本故事的基础上转录，而并非由说话家直接最终整理的“词话本”。故而在整理者的身份上，可以看出《封神演义》接受了一定说话家的叙事技巧和叙事圈套，但并非由说话家直接整理，而上文亦言明其非文人所作，故应为书商在旧有讲史故事的基础上对说经故事加以整合。而在思想方面，《封神演义》以道教的倾向为主，其法术、思想皆非专业的道士或修道者不能明晰，而其将儒家的思想家改造为道士，同样可见其意在对儒家的故事进行改造。《神仙意境：道教文化的艺术模特儿》不过，在《封神演义》的最终整理中，仍然有儒家编修者的参与，尽管其并没有对一些诸如“太公望”和“姜子牙”矛盾冲突的地方做细节的调整，但第九十九回和第一百回的顺序明显置换过。第九十九回题名“姜太公归国封神”，所谓“归国”必先有国，足见此文当在“周天子分封列国”之后，而本书既以“封神”为名，自当以封神榜收束全篇，而不能以分封做结。《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》这是因为最终整理的书商乃是有儒家倾向的，但其才力、时间皆不允许其对全文框架、思想异动，只得做这样的调整，并使《封神演义》终于获得了《武王伐纣外史》这样的别名。

在坚持儒家正统的同时，《封神演义》不忘用道教的立场对故事进行改造，在第六十八回《首阳山夷齐阻兵》中，有哨探马报入中军：“启元帅！有二位道者，欲见千岁并元帅答话。”伯夷、叔齐墓明明是儒家人物的伯夷和叔齐，至此变作了道士。至于前文言及的姜子牙、李靖等名将的道士化，更是其中的重要表现。是书多言道法，如星占术、交感巫术、征兆法术、飞头术、放蛊术、奇门遁术、变粮术等[1]。而其对数字的设计也往往依托道教的旨意。道教有十二星宫、十二元辰、十二老母，故《封神演义》有十二金仙，并设计西方教有十二莲台，直到万仙阵时白莲童子释放蚊虫，导致蚊虫“四散飞去，一阵飞往西方，把十二莲台食了三品”，才成了“九品莲台登彼岸，千年之后有沙门”[2]。其对数字的设计有时则是为了迎合道家经典的。如在《封神演义》中元始天尊和老子的功能相近，实在没有必要并存，假如要维护三清的地位，则本书中又没有灵宝天尊，只有灵宝大法师位于十二金仙中。

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曰古有赤鵠，集於湯之屋，湯射之獲之，乃命小臣曰：“旨羹之，我其享之。”湯往□。小臣既羹之，湯後妻紝巟謂小臣曰：“嘗我於爾羹。”小臣弗敢嘗，曰：“後其殺我。”紝巟謂小臣曰：“爾不我嘗，吾不亦殺爾？”

一、汤武革命的问题及解决《封神演义》取材于武王伐纣，这一史实与商汤伐桀并称为“汤武革命”，是儒家的经典论题。因为儒家一方面主张忠君，另一方面却主张仁政，而当君主强行不实施仁政时是捍卫君主实施暴政的权力还是推翻君主另行仁政便形成了一种伦理上的断层。连环画《武王伐纣》而儒家所捍卫的周礼建自周朝，周朝正是用暴力推翻商朝而诞生的，因而这种伦理断层所造成的讽刺意义便愈发明显。及至春秋战国时代，一方面民众冀求社会秩序稳定，一方面长期的战争迫使统治者不断压迫民众、民不聊生。于是儒家提出重视民生与民本，将古代君王圣贤化，由于圣贤必须与现世有所距离，因而儒家必须选择开国君主，将周文王、周武王与夏禹、商汤并称为“三王”，也是现实的需求所致，但其所造成的伦理悖论却是致命的：齐宣王田辟彊责难孟轲说：“臣弑其君，可乎？”孟轲告诉他：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[1]但这里的标准却是模糊的，因为君主的道德标准——即“贼仁”和“贼义”的界定标准——并非是客观的。孟轲惯于用立场取代逻辑，这是其人、其书长期无法经典化的一个重要原因。明王延喆刻本《史记集解序》到了汉朝，这个问题被重新提及，《史记·儒林列传》记载：清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。过去的历史学家用阶级史观分析，认为黄生和辕固生是儒道之争，这是没什么道理的。从先秦文献来看，黄老之学本不讲求等级，而庄子的遗说则是远避政治的，强调君臣不能易位的，得其反倒是儒家的正名思想。封神演义人物图瓶

周秦時期，“小説”一詞主要指不合己意的學説或觀點，立場不同，對象便各異；到了兩漢時期，“小説”一詞已有明確的指稱對象，指那些不本經典、價值低下、品格卑微的書籍篇目，“小説”至此已成一個文類概念。

自2002年在南京大学开设红楼梦研究课程，转眼十八年过去了，时间过得真快。刚接手这门课程的时候，还是一名青年教师，如今则是人到中年，这是一段人生最美好的时光。回头想想，有很多感慨，也有很多话想说，这里稍作回顾，也算是总结吧。唐小蔚同学为作者所绘漫画1这门课主要是开给三年级本科生的，开在每学年第一个学期，每周两节。起初听课的都是文学院的学生，后来则面向全校各院系学生，文学院学生和外院系学生的比例基本上是六四开。课程的性质按照学校教务处的界定，属于专业必修课，现在则改称高年级学术研讨课。起初开设这门课程的时候，以为讲个三五年就可以了，后面再开中国小说史、其他名著研究等课程，谁知道一开就是十八年，中间除了2010年到韩国庆州大学执教外，从来没有间断过，成为我在南京大学教学生涯中的一门主要课程。就我个人的研究而言，虽然在读研究生期间，也发表过几篇红学文章，但并没有打算在这部书上花更多工夫。没想到由于教学的关系，在这部书上花费了比其他作品更多的时间和精力，红学研究成为本人研究的一个主要方向，一不留神竟然成为红学家，其中的得与失一言难尽。十八年间，学生换了一批又一批，上课的地点也从浦口搬到仙林，其间稍微值得一说的是讲授内容与方式的几次变化，这些变化反映了我对这门课程的探索和尝试。《风起红楼》最初的考虑是，文学院三年级的学生已上过古代文学史、文学理论等基础课程，具有一定的专业基础，从红学史入手介绍相关知识，对学术史上一些重要的问题进行辨析，入门可能要快一些，于是就把课开成了二十世纪红学史。按照时间顺序，对红学史上的重要人物、事件和问题进行梳理和归纳。课程考核采取论文的形式，要求根据自己读书所写撰写一篇红学方面的小论文。因系初开红楼梦课程，备课量很大。于是便将自己的研究与教学结合起来，教什么课就研究什么，讲授的内容就是自己研究的成果。为配合教学，我用了几年的时间集中探讨红学史，发现了一些新材料，对一些问题有了自己的看法。这样几年下来，写了不少讲稿，并不断修改。我的两本小书《风起红楼》、《红楼梦研究史论集》就是以这一时期的讲稿为基础修改而成的。

对于如何安定国家，管仲提出：“修旧法，择其善者而业（创也）用之，遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”[11]正是在管仲这一思想的指导下，齐国很快就国泰民安，齐桓公也因此成为春秋时代的第一代霸主。

除了继承历史演变的神祗之外，《封神演义》尚有许多原创的神祗形象。从形象上看，其创造神祗的方式有二：清刊本《封神演义》一是异于常见人物的创造，即今日所谓的“异形”，此属于巫术的范畴；一是将所见的人物去欲化、神圣化，便是对神仙的创造，此属于宗教的范畴。《封神演义》中的异形非常丰富，包括龙须虎、雷震子、哪吒、殷郊、杨任等，析而言之，龙须虎是对物的异形，属于原始的巫术即图腾范畴，而雷震子、哪吒等属于对人的异形，属于现代巫术。而《封神演义》中的神仙则脱离世外，隐居洞府，虽然样貌与常人无异，但其隐居洞府，清心寡欲，远离红尘，如龙吉公主、十二金仙、四大天王等。从龙须虎到龙吉公主的演变，体现了中国神话从求异到求美的转变。求异的是“神”，《说文》释“神”字：“天神，引出万物者也，从示申。”又解释“示”字：“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二。三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。凡示之属皆从示。”可见“神”是出于巫礼的。求美的便是“仙”，《说文》解释：“人在山上。从人从山。”可见“仙”是出于人道的。由巫礼而致人道正是由于道教的发生。而这魏晋时期追求仙道，强调“游仙”，正是抛弃俗务、追求至美境界的事业。慕于神仙境界、用意志塑造仙境的诗便是游仙诗，生活于现实、在现实中塑造仙境的诗就是田园诗。

然“涅”作爲黑色染料，確切地說，是黑礬石，又名黑石脂、石墨。《山海經·西山經》：“西南二百里，曰女牀之山，其陽多赤銅，其陰多石涅。”《淮南子·俶真》“今以涅染緇，則黑於涅”高誘注：“涅，礬石也。”

一、先秦及两汉时期：兵家和法家姜子牙的本名叫做吕牙[1]，他的先祖本姓姜，被封于吕，因为周文王遇见了他，说：“吾太公望子久矣”[2]，因而被叫做“太公望”，又因为武王师事之，且将他视为前辈，因而称之为“师尚父”[3]，后人把他称为“姜尚”或“吕尚”便是从此而来。年画姜太公而齐国的后代君主则因之是开国君主而尊其为“齐太公”，直到《新唐书·宰相世袭表》才出现了“吕尚，字子牙”的说法，《封神演义》中称之为姜子牙的历史依据便在于此[4]，至于罗泌《路史》说他“名涓，字子牙”，则完全不知有何依据。齐国的史书至今无存，《诗经》中也没有保留“齐颂”，姜子牙自身如何自我评价及他的后代和本国人怎样评价他，我们均不得而知。《诗经·大雅》有《大明》和《皇矣》两篇，把他塑造成辅佐文王、武王伐纣的重臣，这是因为《大雅》本系讴歌天子之政的诗歌[5]，是为了颂扬文王之道而作，所以多强调开国的武功。及到了春秋时代，《左传》多强调其与周公共同“股肱周室”[6]，这是因为齐国在当时为成就霸主之业而在历史中找到的依据，至于其与周公并称，乃是因为《春秋》是鲁国国史，所以强调其先祖周公的地位。他的籍贯本是东夷[7]，避居东海[8]，年龄不详。但按照《路史•发挥四》引《竹书纪年》，其卒于周康王六年，此前周成王在位22年，加上康王时期的6年，则其逝世当在周武王逝世28年后。而《汲冢纪年存真》言：“（周武）王陟，年五十四”，若康王六年时周武王尚在，则年纪当为82岁，与姜子牙绝非两代人，所谓“师尚父”者，当如刘向《别录》所说，是男子的美称，而并非年老的意思。姜太公祠《荀子·君道》说他“七十有二”方才为文王所用，不知何据，但明显有误，疑从《史记·齐太公世家》所谓“吾太公望子久矣”而来，言即其年龄长于文王，与季历相同，实则此一句“望子”所望之人并非姜子牙一人，而是类似于他的经世的人才。但《荀子》一出，而后世纷纷沿用，《尉缭子·武议》说他“年七十，屠牛朝歌，卖食盟津，过七年余而主不听，人人之谓狂夫也”，《史记·滑稽列传》说他：“躬行仁义七十二年，逢文王，得行其说，封于齐。”《说苑·尊贤》说他“七十而相周，九十而封齐”，同书《杂言》又说他“行年七十屠牛朝歌，行年九十为天子师”，成了大器晚成的典范。其早期经历，在楚史系统中是屠牛，《天问》：“师望在肆，昌何识？鼓刀扬声，后何喜？”《鹖冠子·世兵》：“太公屠牛”，至于《尉缭子》所谓“屠牛朝歌，卖食盟津”恐怕是不实之词，盟津即孟津，因周天子与诸侯相盟誓而得名，彼时姜子牙已然相周，无卖食的可能。姜子牙塑像而晋史系统则强调其垂钓，《吕氏春秋·谨听》说他“钓于滋泉”，《韩非子·喻老》说“文王举太公于渭滨”，这种说法后来被鲁史系统继承，《史记·齐太公世家》称其“以渔钓奸周西伯”，《范雎蔡泽列传》称其“身为渔父而钓于渭滨”，《尚书大传·商书》则径言“周文王至磻溪，见吕望，文王拜之”。按：齐地本出于海滨，临淄是重要的商业城市，姜子牙操刀在肆尚有可说，其垂钓于渭滨当自《庄子·田子方》文王聘用垂钓的臧丈人中来，并非事实。武王伐纣功成，将姜子牙封于齐国，姜子牙“因其俗，简其礼”[9]，《史记·鲁周公世家》则说他“简其君臣礼，从其俗为也”。所谓“礼”即是周礼，而“俗”则是齐国的风俗。齐国尚巫，所以多有神异之言，《庄子·逍遥游》提及有《齐谐》一书，“《齐谐》者，志怪者也”，《孟子•万章上》将街谈巷语称为“齐东野语”，《齐诗》有五际之说，《公羊春秋》也是齐学，而多言灾异。《史记·封禅书》说：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之——齐所以为齐，以天齐也。”八神将指：天、地、兵、阴、阳、月、日、四，而周朝尚《周易》，以阴阳为两仪，天地即乾坤为八卦，故八神将的设置相较于周代八卦，不但名称不同，而且完全是另一种系统，应即是齐国本土文化。黄永玉绘姜太公稷下学派则称其在受封于齐之后斩狂矞、华士之事，视他为法家的人物。《尹文子·大道下》言：“太公诛华士”[10]，而《荀子·宥坐》亦言：“太公诛华仕”，《韩非子·外储说右上》延续了这一说法。法家虽然与墨家、道家一道被刘向父子列入诸子略，而笔者却认为其并非现代意义上的学派[11]。其对历史人物的信仰亦经过对儒家信仰的改造，故儒家重视周公的文治，而法家重视姜子牙的法治。《吕氏春秋·长见》言：周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周太公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。将周公视为儒家的先祖，而姜子牙为法家的先祖。值得注意的是，此处写齐国、鲁国同归于尽，并没有明显偏袒儒家或法家的意思，可见《吕氏春秋》的编者有意互存当时的歧说，没有扬抑的态度，并非如商鞅将儒家道德视为“六虱”，或像韩非将儒家学派视为“五蠹”之一。连环画《姜子牙拜相》《汉书·艺文志》有《周史六弢》六篇，颜师古注：“即今之《六韬》也，盖言取天下及军旅之事。弢字与韬同也。”不过班固自称其成书在“惠、襄之间，或曰显王时，或曰孔子问焉”，并非姜子牙的作品，但至迟在东汉末期，已将《六韬》系在姜子牙名下，《后汉书·窦何列传》：“大将军司马许凉、假司马伍宕说进曰：‘太公《六韬》有天子将兵事’”。而《艺文志》亦记载有《太公》二百三十七篇，分为《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇，列于道家的名下，大约是其《谋》和《言》都属于道家性质。《战国策·秦策一》言苏秦学《太公阴符》，此书为纵横家言，但其言辞应在道家的范畴。《淮南鸿烈·道应训》：武王问太公曰：“寡人伐纣天下，是臣杀其主而下伐其上也。吾恐后世之用兵不休，斗争不已，为之奈何？”太公曰：“甚善，王之问也！夫未得兽者，唯恐其创之小也；已得之，唯恐伤肉之多也。王若欲久持之，则塞民于兑，道全为无用之事，烦扰之教。彼皆乐其业，供其情，昭昭而道冥冥，于是乃去其瞀而载之木，解其剑而带之笏。为三年之丧，令类不蕃。高辞卑让，使民不争。酒肉以通之，竽瑟以娱之，鬼神以畏之。繁文滋礼以弇其质，厚葬久丧以亶其家，含珠鳞、施纶组以贫其财，深凿高垄以尽其力，家贫族少，虑患者贫。以此移风，可以持天下弗失。”故老子曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴也。”孙忠会绘姜子牙汉初重道，与儒家竞争，所以学说多托名黄帝，称为“黄老”，而有时也会将言论系在神农、姜子牙的名下，但却并不是系统的。《淮南鸿烈》的其他章节中仍然将姜子牙作为兵家和法家来对待。及至西汉末期，符谶之说兴起，《论衡·纪妖》言：“太公钓得巨鱼，刳鱼得书，云‘吕尚封齐’，及武王得白鱼，喉下文曰‘以予发’”，托名刘向的《列仙传》大约成书于东汉[12]，有《吕尚》一篇罗列他的神迹，但《论衡·卜筮》则又写他反对周武王的卜筮结果，分明是法家的态度。要之，汉初上承西周，整理旧史，姜子牙尚以武将和佐政之臣的身份出现在史册中，因而其形象主要是以兵家和法家为主的。但随着道教兴起、符谶出现，便有了一定道家身份和神迹，虽不是主流，却具有一定传奇性质。而他暮年发迹则基本上成为两汉学者的共识，如《战国策•秦策五》：“姚贾曰：‘太公望齐之逐夫，朝歌之废屠，子良之逐臣，棘津之雠不庸，文王用之而王。’”《韩诗外传》卷八：“太公望少为人婿，老而见去。屠牛朝歌，赁于棘津，钓于磻溪，文王举而用之。”清象牙雕姜太公钓鱼这些均后来神化其形象提供了必要的条件，并为《平话》和《封神演义》关于姜子牙故事的创作提供了文献基础。二、魏晋隋唐时期：隐士与术士魏晋时期，姜子牙形象主要出现了隐士和术士两种形象。魏晋时期名士风尚勃兴，当时的士人不尚流俗，喜好隐逸市井。《三国志·诸葛亮传》写诸葛亮“躬耕陇亩，好为《梁父吟》”，《世说新语·简傲》记载嵇康在树下打铁，向秀为之鼓风，而姜子牙的形象亦由不发迹而向隐士过渡。《史记·齐太公世家》已有“或曰，吕尚处士，隐海滨”的说法，是其从法家、兵家向隐士过渡的开端，而《晋书·夏侯湛列传》言：“吕尚隐游以徼文”，《抱朴子·外篇·交际》：“否则钧鱼钓之业，泰则协经世之务”，坐实了姜子牙的隐逸。但这里的隐逸仍然是“穷则独善其身，达则兼济天下”[13]的儒家之隐，并非是道家的避世。事实上，姜子牙在后期身兼将相，道家绝没有将他理解成避世的依据。与姜子牙一样，伯夷、叔齐都是儒家的隐士，而他们的尊卑思想更贴近儒家的主旨，所以司马迁在作《史记》列传的时候，将《伯夷列传》推为第一，而相较而言，姜子牙的隐逸更偏重于不得已。曹木林绘制粉彩姜太公瓷板因而后世的文学作品如《平话》与《列国志传》中，姜子牙救助武吉和他成就渔樵之隐，便突出了其在殷纣治下的不满而被迫暂时隐逸。《艺文类聚》引《说苑》：吕望年七十，钓于渭渚，三日三夜，鱼无食者，与农人言。农人者，古之老贤人也，谓望曰：“子将复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投之，无令鱼骇。”望如其言，初下得鲋，次得鲤，刳腹得书，书文曰：“吕望封于齐，望知当贵”。上述内容为今本《说苑》所无，不知的否。但在这个故事中，将姜子牙的隐逸和农人的劝告结合在一起，是渔樵之隐的最初出处，武吉形象的历史依据便在于此。而到了《封神演义》中姜子牙和武吉之间的关系，却成了姜子牙度化武吉修道，《韩湘子九度文公升仙记》中的韩湘子度化韩愈同样如此，这是将其隐逸行为道教化的反映，要到宋元时期方才发生，下文另有论述，此不赘。傅山绘《姜太公钓鱼》由于秦汉之间阴阳学派对儒家的渗透，使儒家产生了方士，汉代董仲舒《春秋繁露》有《求雨》、《止雨》诸篇，魏晋时期随着道教、佛教的兴盛，儒家也走向玄学化，如郭象注解《论语》，便是以佛、道两家思想为依据的，而姜子牙的形象则由东汉时期的传奇走向了魏晋时期的术士。《宋书·符瑞志上》将东汉的符谶之说敷衍成了一个系统：季秋之甲子，赤爵衔书及丰，止于昌户，昌拜稽首受之。其文要曰：“姬昌，苍帝子，亡殷者纣王。”将畋，史偏卜之，曰：“将大获，非熊非罴，天遗汝师以佐昌。臣太祖史畴为禹卜畋，得皋陶。其兆如此。”王至于磻溪之水，吕尚钓于涯，天下趋拜曰：“望公七年，乃今见光景于斯。”尚立变名答曰：“望钓得玉璜，其文要曰‘姬受命，昌来提，撰尔雒钤报在齐。’”尚出游，见赤人自雒出，授尚书曰：“命曰吕，佐昌者子。”文王梦日月著其身，又鸣于岐山。孟春六旬，五纬聚房。后有凤皇衔书，游文王之都。书又曰：“殷帝无道，虐乱天下，皇命已移，不得复久，灵祇远离，百神吹去，五星聚房，昭理四海。”文王既没，太子发代立，是为武王。武王骈齿望羊。将伐纣，至于孟津，八百诸侯，不期而会。咸曰：“纣可伐矣。”武王不从。及纣杀比干，囚箕子，微子去之，乃伐纣。度孟津，中流，白鱼跃入王舟。王俯取鱼，长三尺，目下有赤文成字，言纣可伐。王写以世字，鱼文消。燔鱼以告天。有火自天止于王屋，流为赤乌，乌衔谷焉。谷者，纪后稷之德；火者，燔鱼以告天，天火流下，应以吉也。遂东伐纣，胜于牧野，兵不血刃，而天下归之。乃封吕望于齐。连环画《姜子牙伐纣》如果将这一段直接编入《三教源流搜神大全》，亦无不妥。此外，《晋书·乐志下》有《钓竿》诗曰：“太公宝此术，乃在《灵秘》篇”，所谓《灵秘》不知何指，当是谶纬或道经一类。《晋书·艺术列传》引《太公阴谋》：“六庚为白兽，在上为客星，在下为害气”，这时的《太公阴谋》已有了占星术的内容，《抱朴子·内篇·登涉》：“天地之情状，阴阳之吉凶，茫茫乎其亦难详也，吾亦不必谓之有，又亦不敢保其无也，然黄帝太公皆所信仗”，将黄帝与太公并举，这当然是从汉初道家的经典里延续下来的，但此中提及太公学说涉及“阴阳之吉凶”，则有了术士的影子。《南齐书·臧荣绪列传》：“昔吕尚奉丹书，武王致斋降位，李、释教诫，并有礼敬之仪”，此事本于《大戴礼记·武王践阼》，所谓“丹书”不出西汉末期的符谶范畴[14]，但将吕尚、武王与李、释并称且居于其前，并没有将二人纳入道教体系内，甚或像《封神演义》一样将姜子牙作为老子的弟子。而成书于魏晋时期的《搜神记》中有《灌坛令》一则，写姜子牙为灌坛令，而泰山神的女儿不敢经过灌坛兴风作浪之事，此种小说家言虽然没有成为主流，但也为后来姜子牙形象的进一步神化做了必要的助力。清代木板套色年画姜子牙至于对姜子牙的祭祀，民间自古有之，唐代设置太公庙令，但品阶不高。唐高祖武德年间为七品下阶，唐高宗永辉二年加至从五品上阶，属于文职事官。隋唐尚武，武则天长安二年设立武举，为了配合武举的设立，唐玄宗于开元十九年四月丙申下诏令地方上设太公庙，“凡大将出征，皆告庙授钺，辞齐太公庙讫，不宿于家”，“元帅凯旋之日，皆使郊劳。有司先献捷于太庙，又告齐太公庙”。唐肃宗上元元年闰四月，追封姜子牙为武成王，选配历代良将为十哲。“武成”两个字出于《尚书·武成》，从文字上看乃是对应孔子的尊号“文宣”，“十哲”的设置将姜子牙彻底神化，自是以后，民间称孔子为“文圣”，而称姜子牙为“武圣”。但姜子牙的“武圣”地位一直受到士阶层的质疑，直至唐德宗贞元二年，由关播奏议，废除了对十哲的祭祀，贞元四年又根据李纾的建议，减少了武成王祭祀的规格。但民间仍按照武圣的规格礼遇姜子牙，直至宋后对关羽的信仰取代了对姜子牙的信仰为止[15]。正因隋唐重视姜子牙作为武将的意义，所以这时的一般作品中都侧重对姜子牙文治和武功的描绘。要之，即在助力武王伐纣时是兵家，在辅佐文王及武王治国时是儒家。《绣像封神演义》姜子牙绣像《李卫公问对》卷上将《汉书·艺文志》中的谋、言、兵理解为兵家的“三门”，并指出“《太公谋》八十一篇，所谓阴谋，不可以言穷；《太公言》七十一篇，不可以兵穷；《太公兵》八十五篇，不可以财穷”，而从《意林》及《艺文类聚》中所收集的署名“太公”的《太公金匮》、《太公六韬》来看，这时太公的著作仍未脱离兵家和儒家的范畴。只是《艺文类聚》中《武部·战伐》提到“武王伐殷，丁侯不朝，尚父乃画丁侯射之”的故事，与《封神演义》中落魂阵姚天君拜走姜子牙二魂六魄及陆压用钉头七箭书射杀赵公明的事情类似。又《木部上·槐》说：“武王问太公曰：天下神来甚众，恐有试者，何以待之？太公曰：请树槐于王门内，有益者入，无益者距之。”按：《说文》解释：“槐，从木，鬼声”，《周礼·秋官》说：“面三槐，三公位焉”，并解释：“槐之言怀也，怀来远人于此，欲与之谋”，此处姜子牙所提议的树槐，有招纳有益之神的意思，而槐树即可视为《封神演义》中封神台的原型。值得注意的是，唐代司马贞《史记索隐》中第一次出现了“姜子牙”的说法，认为姜子牙姓姜而非吕，而李瀚《蒙求》中“吕望非熊”则成为后来姜子牙别号飞熊的依据。曹木林绘制粉彩姜太公瓶宋人承五代学术纷杂的余绪，故当时政府力求制造成说。这时候，经学上出现了《十三经注疏》，史学上出现了《资治通鉴》、《新唐书》和《新五代史》等，而学界则精于考证。《容斋随笔》讨论“非熊”二字的由来[16]，《识遗》则辨别“姜子牙”非吕望之名，证明在宋代，上述二说已广为流传。这是因为宋代平话发展，异说随着传奇故事愈发深入人心。姜子牙便是武成王，“非熊”的历史依据则来源于《史记·齐太公世家》中的“非虎非罴”，所以武成王也便是“非虎”，黄飞虎为武成王即从此中来。只是在《平话》中，黄飞虎另被称为“南燕王”，这或许与作者的地理位置有关[17]。在宋代，姜子牙的故事里首次出现了直钩垂钓的情节。直钩垂钓最早出自东方朔《七谏》：“以直针而为钩兮，又何鱼之能得”，《七谏》本为屈原所作，言屈原忠直不为怀王所用，与姜子牙无关。苏轼将这句诗同《庄子·外物》中“任公子为大钩”一句联系在一起，写出“闻道磻溪石，犹存渭水头。苍崖虽有迹，大钓本无钩。”[18]将无钩引入姜子牙渭水垂钓的故事。王十朋《太公》虽未径言姜子牙以直钩钓鱼，但其“只钓文王不钓鱼”之句却为后来的姜子牙垂钓故事打上“只钓当朝君与相，何尝意在水中鱼”[19]的烙印。民国粉彩姜太公钓鱼瓷板而姚勉则在其《章钓仙吹铁笛善医眼与齿相说法尤高》中说：“贯柳无鱼囊有药，直钩应是太公钩。”坐实了姜子牙用直钩钓鱼的事情。《史记·齐太公世家》记载姜子牙被周朝封做太师，后世每有太师之称者皆愿与姜子牙对比。东汉末董卓被封为太师后，打算再称“尚父”，完全追平姜子牙，被蔡邕劝止[20]。而宋代文彦博也曾以太师致仕，时人也以姜子牙作比。陆佃《琼林苑御筵奉诏送文太师致政归西都》一诗：“太师勋业在《丹书》，乞得身归主眷殊。五色诏容瞻凤阙，白云篇不换蛇珠。闲应物外神仙有，健复人间将相无”、“手持宸翰春罗馥，身入仙壶昼景舒。八十为师精力在，太公应愧齿先疏”，将文彦博与姜子牙作比的同时，突出了文彦博的道家气质，而这种气质后来转移到姜子牙身上，助长了姜子牙的道教身份。而因为文彦博与包拯相交甚笃，随着宋金时期平话家对包拯故事的传颂[21]，文太师的故事也随之发生。《封神演义》中“文”与“闻”互通，五岳之中的“闻聘”[22]即在最后的封神榜中被写作“文聘”[23]，故“文太师”即是“闻太师”，而闻太师名为“仲”则是受到姜子牙名“尚”的影响，“尚父”即与“仲父”相对。连环画《子牙封神》但这要到《封神演义》里方才发生，而上述其余各项则被《平话》总结，形成了完整的姜子牙的故事。三、《平话》与《封神演义》：从术士到道士在《平话》中姜子牙主要是以军事家的形象出现的，他能够在纣王宣召之后片刻之间写成韬书，捉拿羊刃、黄飞虎，破离娄、师旷，布六甲阵，火烧乌文画，建立五武寨，八卦阵困飞廉，这是他武功的展示。同时，《平话》的作者还不忘将姜子牙作为儒家的人物塑造他的各种美德，善养老母是其孝，释放黄飞虎是其义，投身西伯是其智，为钓叟而不求官是其廉，帮助武吉脱难是其仁，见文王不卑不亢是其节，为恒檀公而又政绩是其明，经过以上各点，一个完全符合儒家思想的政治家和军事家便被塑造出来。《平话》写姜子牙的法术则主要以巫术为主，包括（一）善识阴阳、能够识破金星化身，（二）能够假死脱身，有“遗衣驻兵计”、投水代死以及帮助武吉脱身之事，（三）能够预知未来，算出文王访贤和殷交投诚等事，（四）能够运用降妖镜、降妖章等法器捉斩妲己。而《封神演义》写姜子牙则以道术为主，先叙述姜子牙的出身源流，写其在昆仑山学道四十年，即出家四十年，而《平话》则写其在家。毛国伦绘《姜太公钓鱼》《平话》中的在家，使姜子牙的孝道具有意义，是儒家的倾向，而《封神演义》的出家，使姜子牙没有亲情牵绊，使之无欲无情，修道才有根底，这便是道家的倾向。而《封神演义》写其运用法术时，同样用道法而非巫法，如姜子牙火烧琵琶精时“把女子衣服解开，前心用符，后心用印，镇住妖精四肢，拖上柴薪，放起火来”[24]，即用道教的符箓，而其破费仲、尤浑时冰冻西岐山则“披发仗剑，望东昆仑下拜，布罡斗，行玄术，念表章发符水”[25]，用的则是道教的“踏罡步斗”的“禹步”。除此之外，《封神演义》中还多次写姜子牙上昆仑山求助，在阐教十二金仙的帮助下破阵、降敌，其先锋名将亦多为道教弟子。《三教源流搜神大全》说“阳则以武王伐纣，平治社稷；阴则以玄帝收魔，间分人鬼”，而《封神演义》的整理者为了突出道教的作用，竟把一切关节性的事件皆交给阐教门人代劳，弱化了武王伐纣的意义。电影《姜子牙》海报而作为武王伐纣中军事主导的姜子牙在《封神演义》中只承担了道教与世俗的枢纽功能。加之《封神演义》又重视修道，所以又为姜子牙设计了“三死七灾”为其必经之难，客观上使其能力进一步弱化。故而《封神演义》将之道士化的同时，也瓦解了他作为政治家和军事家的职能。就这个意义上而言，《封神演义》并非“借神演史”[26]，而是由“演史”过渡向“说神”——即演说道经。而横贯本书的封神榜则完全是以道教的旨意为依据的。上下滑动查看注释注释：[1]

因此，史志子部小说成了最为庞杂的一个门类，举凡朝政军国大事和帝王将相纪传之外的逸闻趣事、典章细故、民情风俗、海外奇谈，儒家经典和秦汉诸子之外的杂说短记、文化娱乐、奇技淫巧、茶艺酒谱，无不归之于小说。

《封神演义》关于哪吒出身的部分只有三回，但并没有失掉其哲学思考的内涵。陈兆南先生认为，哪吒的故事体现了三个母题：卵生英雄母题、复活母题和“避险神箭”故事类型[1]。谢升绘《哪吒闹海》前已言之，卵生英雄的故事是从《三教源流搜神大全》中的殷郊故事里得来的，而殷郊的故事则是对太岁神的延续。但这个故事到了哪吒身上则与之“剔肉还父、析骨还母”前后呼应。按《封神演义》第十三回，哪吒对敖光说：“我一身非轻，乃灵珠子，是奉玉虚符命，应运下世；我今日剖腹剔肠，剜骨肉还於父母，不累双亲，你们意下如何？如若不肯，我同你齐到灵霄殿见天王，我自有话说。”敖光听得此言，说道：“也罢！你既如此救你父母，也有孝心。”[2]这于儒家固然是孝道，但在道家却是对生命的解脱。在哲学上看，《庄子》追求无所待的境界，《神仙传·河上公》言：“余上不至天，中不累人，下不居地，何民之有焉？君宜能令余富贵贫贱乎？”但此言可以证明忠的不必要，却不能否定掉孝的意义，加之道家认为“吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患？”[3]清刻本《神仙传》所以哪吒要获得自主的权利，非要“剔肉还父、析骨还母”不可。而其出生的肉球，便是《庄子》所言的“混沌”，哪吒出生时有乾坤圈和混天绫护体——所谓“乾坤圈”便是天父地母，而所谓“混天绫”便是混沌的意思。哪吒断绝父精母血之后，便得到真正的自由，便是“从示申”，便是神，哪吒从此由鬼成神。佛教以莲花为圣，所以以纯洁圣明取代肉身，这是一种哲学的变化，而这种变化又印证了哪吒是鬼王的传统。哪吒的复活并不是肉身的复活，而是精神的复活，而这种复活并非像耶稣复活一样为的是拯救众生，而是为了对李靖复仇、为封神出力。这两件事第一件是私欲，是不符合儒家道德的，第二件事却是公理，是对儒家先烈的辅佐。但这并非作者的矛盾，而是哪吒没有了牵绊之后，便无谓是非、道德，这就是老子所说的“含德之厚者，比于赤子”[4]。而哪吒的重生虽然“身长一丈六尺”，但却将成长的年龄固定在了七岁，因而哪吒是以童男的身体成圣的。上海美术电影制片厂动画片《哪吒闹海》台湾歌仔册里黄涂活版的《哪吒闹东海歌》中写开妓院求祀哪吒及遗精过度的人膜拜哪吒而痊愈，正体现了这种对童子身的崇拜。至于“避险神箭”故事类型其实是英雄使用尘封的武器的故事类型，或英雄解决宿有问题的类型，此种故事各民族皆有，俄狄浦斯王的故事也是围绕这个问题展开的。此外，我们还当注意到，《三教源流搜神大全》并没有提到九龙及龙王的名讳，而《封神演义》将哪吒除掉的龙太子命名为“敖丙”，这在哲学上是有寓意的。《三教源流搜神大全》按：天干对应五行，甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水，而天干亦分阴阳，以甲丙戊庚壬为阳，乙丁己辛癸为阴，而所谓“丙”便是阳火。上文已言及，哪吒是火命的代表，以火克金。商代属金、尚白，周代属火、尚红，武王伐纣便是以火克金，而商纣的帝号为帝辛，辛同样是金，所以周朝方面的人物也当以火命的人物为先锋最为适宜，因而火命的哪吒便成了不二之选。而《封神演义》重雷法，而不重视五行法，所以除了罗宣一节之外，基本上不渲染火法，但终究要点出哪吒的火命，所以将其猎杀的龙族命名为“敖丙”，就是要他灭掉阳火。电影《哪吒之魔童降世》中敖丙形象《封神演义》里哪吒是李靖的第三个儿子，而敖丙亦是敖光的第三个儿子，如果说申公豹和闻仲是姜子牙的反向，那么敖丙便是哪吒的反向。

苗怀明教授主编的《南京大学的红学课》一书，于2020年5月由南京大学出版社出版，其内容包括苗老师专门为自己主讲的“《红楼梦》研究”课程设计的“花式作业”，同学们的课程报告、论文作业的编选，还有郜愉菲同学撰写的选课趣事、刘玥彤同学撰写的课程总结，以及这门课程在网络上爆红之后相关的媒体报道情况等。《南京大学的红学课》，苗怀明主编，南京大学出版社2020年5月版。我有幸于6月20日在南大文学院召开的新书发布会上，获得了由苗老师亲手题签的新书一本，拿到手以后便迫不及待地翻了一遍。读完后感触颇多，主要梳理如下。一、现代式趣味课程：《红楼梦》还可以这样读在翻阅此书的过程中，最明显的感受是苗老师的这门课真的很有趣。书的主体部分由今年毕业的2016级汉语言文学专业本科生的课程报告和小论文缀集而成，顿时一股青春清新的气息扑面而来。苗老师戏称这些课程作业为“《红楼梦》研究‘花式’作业”，其名目之奇、花样之繁令人眼前一亮。原来只是听同学们私下称苗老师为“苗大嘴”“苗一刀”，其对待课程的严格要求、对待同学的犀利批评可见一斑。现在有了这些“花式作业”，又让人觉得苗老师很风趣可爱，他用巧妙的形式告诉同学们：《红楼梦》居然还可以这样读！如书中所见，苗老师这门《红楼梦》研究课程极具“现代性”，所布置的课程作业新颖有趣、花样百出，使同学们对阅读和研究《红楼梦》的兴趣大幅增加。大家在苗老师的引导下，以《红楼梦》作为探讨对象，产生了很多角度新颖的、有趣的、具有当代价值意义的学术成果。我和苗老师一样，觉得非常惊讶而欣喜，也被大家的研读热情和认真可爱的讨论风格所感动。就书中搜集的“花式作业”而言，同学们的视角非常广泛：有讨论小说人物的，关注点从宝、黛等主角，逐渐延伸到一些“小人物”，例如贾环、贾芸、小红、绮霰、金钏、晴雯、多姑娘、赵嬷嬷、李嬷嬷、马道婆等。《南京大学的红学课》新书座谈会这些人物或因曹公着墨较少，或因书中描写比较间接隐晦，历来较少为研究者所重视。同学们认真地展开探讨各抒己见，论文都写得很有意思。也有讨论小说中各种“物事”的，则更是奇题百出，如“女士的秘密”（讨论黛玉的年龄），又如“安能辨我脚大小”（通过讨论女性的脚来考证小说的写作时代），再如“果不果”（讨论小说里的各种水果）。竟然还有讨论“马道婆的纸鬼纸人”，想必同学们通过查阅资料，对这方面的知识也有了进一步的了解。也有同学讨论“大红汗巾子”（宝玉-琪官-袭人），讨论“金线络子”（宝玉-莺儿-宝钗）等，可以说阅读得相当细致了。根据本书目录的标示情况，一些课程报告是由几名同学合作完成的，这些研究题目对于本科生而言确实具有一定难度，而且共同研究解决一个学术问题，也可以培养大家的学术互助精神和协同合作意识。同学们自主拟出的论文作业和课程报告的题目，大部分相当具有现代气息。例如把袭人作为“告密嫌疑人”推上审判席，例如探讨贾宝玉的“性取向”，又如探讨贾政和宝玉的“代际关系”，再如关于怡红院“人事变动”的考察等。全班老师同学合影从这些题目中可以看出，同学们是真正在用现代年轻人的眼光去阅读和理解《红楼梦》。这并不意味着同学们不了解传统红学研究的思路和成果，相信大家在撰写课程作业期间，也查阅和借鉴了相关资料；但更重要的是，同学们能够主动推陈出新，勇于提出自己的新鲜看法。这首先应该归功于苗老师的课程理念和布置作业时巧妙的“花式”思路。本书第一部分是“花式作业”的原题收录和意旨说明，从这些题目中就可以感受到苗老师的良苦用心：我来教你们《红楼梦》应该这样读啊——这就是典型的“授人以鱼，不如授人以渔”。苗老师所要传授的“渔”，是一种现代学术理念指导下的全新的研究方式，其外表是风趣可爱的，其内核是严肃认真的，能够如此两方面兼顾，实在难得。之所以说是“现代式的阅读尝试”，是因为从这些作业中可以体会到，这是一位具有现代眼光的、头脑里充满了新鲜想法的、风趣幽默的大学教授（苗老师），在一所传统底蕴和现代气质兼而有之的高等学府（南京大学），对着一群在新式教育理念和培养方式中成长起来的、浸润着现代社会理想的、洋溢着浓郁青春气息的优秀大学生（文学院的本科生），开设的一门古典小说“现代式”趣味阅读课程（《红楼梦》研究课），而这本小说正是中国长篇古典小说的巅峰之作——《红楼梦》。仅就“《红楼梦》研究”这门古代文学专业课程本身而言，如果按照传统的上课方法，按部就班地逐回带读讲解，然后正经严肃地开展学术讨论，然后让同学们从现有的红学资料中找一些内容来回答课堂问题，再然后是根据这些现有资料和课堂问题撰写课程作业，这样就变成了“现有红学研究成果分享大会”，从而丧失了“《红楼梦》研究”课程的题中应有之义：毕竟在作品研读类的课程中，指导学生通过认真反复地阅读思考，达到熟悉作品文本的根本目的，同时要努力生发出属于自己的阅读感悟，并逐渐具备一定的问题意识，才是最重要的教学目标。课堂讲授在苗老师的带领下，这些汉语言文学专业本科生的《红楼梦》研究“发轫”可谓热闹花式而又不失深度，估计这门课的结课效果已经大大超越了苗老师原先的预想。如苗老师在该书的前言指出，他给这门课拟的口号是“一本正经搞笑，认认真真读书”[1]。他把同学们呼为“小妖”，自己则被大家戏称为“魔头”，师生关系虽也保留了必要的严肃成分，但更多的是轻松快乐和亲切热情——谁会不喜欢这么风趣可爱的老师呢？纵观这门“《红楼梦》研究”专业课，其现实意义可能不仅限于课程本身，而是引起了更多同学研《红》、读《红》的热情和兴趣，同时积极引导大家从新的思路和角度出发去看待《红楼梦》的人物形象和故事情节。毕竟对于这样一门课程而言，应该是以学生作为主体——同学们不仅是阅读的主体，还是思考和感悟的主体。《红楼梦》是一部古典小说，不是某种艰深的科学理论或全新的学术概念，并不需要由老师带着一字一句讲解。汉字大家都认识，开卷即可自行阅读，若课堂讲解占的比重太多，极易变成老师的阅读感受分享会。许丽川同学为苗怀明老师所绘漫画头像像苗老师这样专治红学的学者，已经有很多学术专著和研究论文可供参考，所以这门课程主要是同学们自觉阅读、自主思考，老师再辅以有针对性地答疑和适当地引导，如此方能收到更理想的教学效果。二、“理解之同情”与读者的“现代立场”

明代《三教源流搜神大全》有“那吒太子”一条，总结了此前的哪吒神话，并为后来的《封神演义》里的哪吒故事提供了蓝本，其间言：《三教源流搜神大全》那吒本是玉皇驾下大罗仙，身长六丈，首带金轮，三头九眼八臂，口吐青云，足踏盘石，手持法律，大噉一声，云降雨从，乾坤烁动。因世间多魔王，玉帝命降凡，以故托胎于托塔天王李靖。母素知夫人，生下长子军吒，次木吒，帅三胎那吒。生五日化身浴于东海，脚踏水晶殿，翻身直上宝塔宫。龙王以踏殿故，怒而索战。帅时七日，即能战杀九龙。老龙无奈何而哀帝，帅知之，截战于天门之下而龙死焉。不意时上帝坛，手搭如来弓箭，射死石记娘娘之子，而石记兴兵。帅取父坛降魔杵，西战而戮之。父以石记为诸魔之领袖，怒其杀之，以惹诸魔之兵也。帅遂割肉刻骨还父，而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔故，遂折荷菱为骨、藕为肉、丝为筋、叶为衣而生之。授以法轮密旨，亲受木长子三字，遂能大能小、透河入海、移星转斗。吓一声，天颓地塌；呵一气，金光罩世；鍗一响，龙顺虎从；枪一拨，乾旋坤转；绣球丢起，山崩海裂。故诸魔若牛魔王、狮子魔王、大象魔王、马头魔王、吞世界魔王、鬼子母魔王、九头魔王、多利魔王、番天魔王、五百夜叉、七十二火鸦，尽为所降。以至于击赤猴、降孽龙，盖魔有尽而帅之灵通广大、变化无穷。故灵山会上，以为通天太师、威灵显赫大将军。玉帝即封为三十六员第一总领，使天帅之领袖，永镇天门也。《三教源流搜神大全》哪吒画像《封神演义》中的托身李靖之家、闹东海、杀石矶娘娘、现莲花化身都从此篇而来，连带李靖的三个儿子名为金吒、木吒、哪吒，也是从此篇来的。“金吒”的名字是小说家言，没有什么依据，但是“军吒”即军吒唎，见《道法会元》，又名“军荼利”，即密教五大明王之一，《三教源流搜神大全》将他作为哪吒的长兄。“木吒”当出自木叉，《宋高僧传》中记载他是僧伽的徒弟，而僧伽即是观音的化身，僧伽的三个弟子即惠岸、惠俨、木叉，并不如《西游记》中所说木叉即惠岸，而《三教源流搜神大全》中则将之改名为“木吒”，为哪吒的次兄，凡此种种都为《封神演义》沿用。不过其中有一点比较重要的改动，即《三教源流搜神大全》中称哪吒为玉帝驾前将军转世，而《封神演义》则称其为灵珠子转世。相较而言，玉帝驾前将军更具有道教特征，而灵珠子转世则更有佛教特征，这种改动其实并没有在小说中产生推动作用或于其它情节产生联动作用，反而与《封神演义》主体的道教语境并不相符。连环画《哪吒闹东海》这又为哪吒的故事是后插入《封神演义》里的增添了一条证据，而且我们可以进一步推论，加入《封神演义》前的哪吒故事并非道教，而是佛教的故事。除了“哪吒太子”一条之外，《封神演义》中所借鉴的还有“太岁殷元帅”一条。按《史记》，王后乃九侯之女，“九”即“仇”字，本不应该姓姜。《三教源流搜神大全》记载殷郊“母皇后姜氏”，《列国志传》便吸收这一说法，使其姓姜，而《封神演义》则继续了这一说法。《三教源流搜神大全》中记殷郊生为肉球，一方面是因为殷郊为太岁神，太岁即是肉球状的东西。《吕氏春秋·贵因》：“武王曰：‘将以甲子至殷郊’”，殷郊的本意是殷都的郊外，甲子即甲子日，后人以殷郊为人名，然而值年本自甲子始，于是殷郊便成了值年的太岁神。《群力除殷郊》另一方面乃是断绝其与纣王的关系，使其获得神性伐纣而不必囿于伦理。其受牛马保护是后稷的事情——后稷之母名为姜嫄，刚好为姜氏。水濂洞后来被《西游记》中孙悟空的故事吸收，收贙神、鸦将即《封神演义》中收温良、马善的先声。在《武王伐纣平话》中，殷交已是太岁神，而明初《道法会元》已经将殷郊作为道教神祗，卷二百四十六将之视为“天心地司大法”的主帅，记载其“丫髻，青面，孩儿相，项带九骷髅，额带一骷髅，躲体，风带红裙，跣足，右手黄钺，左手执金钟”，已经有“青面”。而卷二百四十七则有“北帝地司殷元帅秘法”，记载殷郊“青面青身，金冠，朱发，绯抱皂缘，绞扎腰间，上左手托日，右手托月，下右手钺斧，下左手金钟，项上悬挂十二骷髅，自午方五色云中至”，则其为四臂四手，已经与《封神演义》中“三头六臂，青面獠牙”[1]的形象比较接近。但在《封神演义》中生为肉球的并非是殷郊而是哪吒，这或许是因为《三教源流搜神大全》称殷郊又名“法名金叮呶，正名唫哪吒”，使他的故事与哪吒有了一定关联。殷郊在《封神演义》中，哪吒与殷郊均为三头，只不过殷郊六臂、哪吒八臂而已。哪吒六臂或八臂是早有成说的，除了前引“三头六臂擎天地，忿怒哪吒扑帝钟”之外，尚有“忽若忿怒哪吒，现三头六臂”[2]、“哪吒八臂空惆怅，夜夜三更白昼行”[3]、“八臂哪吒冷眼窥”[4]等。但在《封神演义》中因为哪吒出世之时只有两臂，因此作者不得不在哪吒现莲花化身的时候让太乙真人送给他一个豹皮囊。除了形象上的相似，哪吒继承了殷郊的弑父属性，在《平话》里殷交的叛父与其母被杀之间有十年的间隙，而在《封神演义》中哪吒自出生到闹东海也整整带过了七年的时间。殷郊在《封神演义》中已受申公豹挑唆助纣伐周，因而另一弑父者哪吒便将其事迹取代，所以也生于球——断绝和父精母血的关系，而哪吒“剔肉还父、析骨还母”正与其生于肉球相印证。除此而外，哪吒的形象还借鉴了《西游记》中的红孩儿形象，《封神演义》中文殊广法天尊取遁龙桩遁住哪吒就是对《西游记》中观音降服红孩儿的仿效，而《封神演义》中哪吒的火尖枪据黄永年先生的意思，就是从《西游记》中红孩儿的火尖枪来的[5]。《封神真形图》中哪吒画像清代《封神真形图》中就将观音降服红孩儿时手足、脖颈的金箍送给了哪吒，并且将哪吒称为“善才童子”，更可见哪吒对红孩儿形象的沿袭情况，至于其风火轮和金砖，李亦辉先生认为是沿用了《南游记》中的华光或《三教源流搜神大全》中的灵官马元帅的形象[6]。《封神演义》对于《三教源流搜神大全》的改造，最关键的在于哪吒之死，《封神演义》中哪吒死于“水淹陈塘关”而非为石矶娘娘之死负责。一方面是为了淡化石矶娘娘“诸魔之领袖”的地位，此处“诸魔之领袖”与前文的轩辕坟三妖与后文的阐截两教之争都会有矛盾，为了适应于《封神演义》的文本，不得不做此改动，而石矶娘娘的儿子变为了徒弟，也是为了适应于《封神演义》整体文本的去欲精神的。另一方面《封神演义》的作者将哪吒之死定位为为民众牺牲，淡化了哪吒的作恶情节，增加了儒家思想中舍生取义的倾向，这与其叙述哪吒杀身是为了“孝心”是一致的。尤为令人玩味的是，萧登福先生发现《封神演义》里哪吒故事的讲述地点都和四川有关，翠屏山、乾元山金光洞、石矶山、陈塘关等无一不在四川[7]，而二郎神的故事亦在四川，赵昱斩蛟和哪吒杀敖丙尤其有相似之处。翠屏山哪吒洞至于哪吒在翠屏山显圣，显圣前自我分尸，而《水浒传》中的潘巧云亦在蓟县的翠屏山被分尸，其间是巧合还是因字同而致此，便无从分析了。上下滑动查看注释注释：

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在毘沙门天王诸子中，关于哪吒的争议最少，一般认为哪吒是毘沙门天王的第三个儿子，只有《阿娑缚抄》和《北方毘沙门天王随军护法仪轨》例外。《三教源流搜神大全》哪吒画像《阿娑缚抄》卷三百十六《毘沙门天王》称其五太子的顺序为“禅贰师、独健、最胜、哪吒、常见”，哪吒位居第四，而《北方毘沙门天王随军护法仪轨》则称哪吒为“北方天王吠室罗摩那罗闍第三王子其第二之孙”，翻译《北方毘沙门天王随军护法仪轨》的是唐代开元三大士之一的不空和尚，不空翻译过许多关于毘沙门的经书，不当致误，此处当是原文如此，别有所本。不过也有学者据此认为“哪吒”是一个护法家族的名称[1]，这当然另当别论了。“哪吒”共有“那罗鸠婆”、“那吒矩钵罗”、“那吒俱伐罗”、“那吒”等九种写法，是梵语“Nalakubara”的音译，最早见于北凉时期所译的《佛所行赞》[2]，梵语的本义是“毘沙门之子”，是一种泛称而非特别的指代[3]，而后来将之所写为“Nata”，便成了毘沙门太子的专名——由泛名而成为专名正是一种神话通俗化的表现——所以毘沙门的五个儿子固然有不同的说法，但其间有哪吒则是同一的。也正是由于这个缘故，在毘沙门所传的五子中，以哪吒与毘沙门天王的关系最近，唐代不空和尚所译《北方毘沙门天王随军护法真言》：“其塔奉释迦牟尼佛,叫汝若领天兵守界拥护国土。毗沙门即拥遣第三子那吒捧行莫离其侧。”毘沙门天王可见最初时的情形，哪吒是为毘沙门天王捧塔，而非宋时苏辙所说被镇压于塔的。发生这一转变的道理当在宋代出现哪吒“析肉还母，析骨还父”的公案以后。宋代道原和尚《景德传灯录》卷二十五：“哪吒太子，析肉还母，析骨还父，然后于莲花上为父母说法”。而宋代《祖庭事苑》则说：“丛林有析肉还母、析骨还父之说，然于释教无之，不知依何作此言”。所谓“丛林”即是禅院的别称，即此公案是已经中国化的禅宗公案，并非印度固有的佛教公案，因而哪吒的“析肉还母，析骨还父”当属第一个可考的中国化的哪吒故事。发生这个故事是因为宋时对哪吒的信仰不在毘沙门天王的信仰之下，唐代高宗到玄宗时代的译经里即说哪吒为药叉鬼神王，并不提及他是毘沙门的儿子[4]，开元三大士善无畏《大佛顶别行法》中也将哪吒鸠伐罗和毘沙门天分为两个，而南宋洪迈《夷坚志》卷三十八《程法师》则说：清乾隆四十三年泾县洪氏刊巾箱本《夷坚志》

孔子向师襄学乐，并不以学习古乐曲谱和演奏技巧为目的，而是将重点放在从这些曲谱中去体会圣人的人格魅力和精神境界，而这正是他超越乐师和乐工之处。所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道”，强调的正是这点。

程方毅：《海妖之歌——横跨欧亚的奇幻之旅》，商务印书馆，2015年9月版，第172页及182页。[7]

⑶《周礼·秋官·大行人》：“喻书名。”郑玄注：“书名，书之字也。古曰名。”