常明：楚国巫术对《封神演义》的影响（封神演义源流考之三）
据《封神演义》，阐、截两教均属道教。道教起源东汉，本是为了对抗佛经产生的。自佛教西来之前，中国只有巫术或民间信仰，这就是《封神演义》里所谓的“截教”。鲁迅说：“‘阐教’就是正教；‘截’是断的意思，‘截教’或者就是佛教中所谓断见外道。——总之是受了三教同源的影响，以三教为神，以别教为魔罢了。”[1]
巫术暨民间信仰讲究“为灵是信”，因为中国原始社会是由多图腾、多文化的部落发展来的，同一作用的神在不同的图腾文化中存在不同的形态，加之佛教、景教、祅教的传入，为求思想上的统一，不做信仰上的争执，所以不拘什么神祗，只要灵验便采信。
这便造成了两个结果：
第一、信仰的不统一无法造成统一的宗教，造成了宗教在政治活动里的缺位——宗教人士固然可以因皇帝的好恶而发挥或正或反的影响，但宗教意志却始终无法成为政治意志的一部分；第二、宗教不统一却要政治信仰统一，必然造成思想的统一，这就造成了儒学的独大，儒家遂取代了国教的地位，而佛教等外来宗教试图影响儒家的教化，造成后续的两个结果是：
第一、民间的造神运动，先是统一却不以官学的角度对抗，故杂糅道家而非儒家的思想以求抗衡，这便产生了道教；再则是不统一的信仰而维持原有的巫术崇拜，故民间多有迷信狐仙、野兽等，这就是《封神演义》里所谓的“截教”。
而截教的领袖“通天教主”即是为灵是信的众神之王，他的弟子多为“披毛戴角之人，湿生卵化之辈”正是民间所信的狐仙之类。
故所谓“阐教”即是原始巫灵在文明社会的演进，所谓“截教”即原始巫术的遗存，因而“一道传三友，二教阐截分”即道教与民间宗教同源，是一种很高的学术认识，绝非一般艺人所有的思维，至少应该有一个较为了解道教的人做小说的底本才能得出。
张政烺先生“疑其必为道家之作”，又提出作者可能是陆长庚（西星）是很有道理的，虽然陆长庚决非全书最终的作者，但当时的成书未免受到陆长庚思想一定的影响。
第二、儒家的宗教化，先是有唐代《五经正义》将儒家的典籍、注释规范，以求对儒经解释的统一，再则是宋代理学的诞生中借鉴了不少道教和佛教的思维方式，元代忽必烈自称为“儒教大宗师”，使其获得了宗教属性。
儒、释、道三家在争鸣中整合，出现了“三教合流”的终局，三教一统迫使中国民间的神祗逐渐沦为异端，而使神谱逐渐稳定，元朝赵道一作《历世真仙体道通鉴》，成为神仙宗教志传的开端，至明朝时乃至出现了道藏本《搜神记》和托名王世贞的《列仙全传》。
《搜神记》本为晋代干宝所作，道藏本据称为其“善本”，但大段篇落与通行本不同。此书不知出于何时，而万历续道藏已经收录，因而其时间至迟不应在万历后。前叙三教源流，中讲诸神的起源，许多神祗及其关系均来源于是书。如炳灵王为东岳之子，并讲明宋太宗时封东岳第三子为炳灵公，大中祥符年间方封为炳灵王，故《封神演义》以东岳黄飞虎之子黄天化为炳灵公并非无据之谈。
《搜神记》中东岳有五子一女，《封神演义》中黄飞虎有四子，差强人意。其间又有赵公明、殷郊等人物，记载太乙为天神，虽不以“真人”称呼他，但也有了《封神演义》里的一定影子。其后以《搜神记》为蓝本，又出现《搜神广记》、《三教源流搜神大全》等。以下分述。
1.太乙真人和楚学
太乙即太一，《九歌》中有“东皇太一”，为楚国巫术神灵中的最高神祗，其在哲学的意义上即是世界的本源。
楚简有《太一生水》篇，开篇即言：“太一生水，水反辅太一，是以成天；天反辅太一，是以成地；天地复相辅也，是以成神明”，“神明者天地之所生也，天地者太一之所生也”。
西汉将太一作北极星，《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，张守节《正义》曰：“太一，天帝之别名也”。
道教形成后，或将太乙视为老君，或将太乙视为终南山别名，王维有“太乙近天都，连山接海隅”之句。
广成子之名出于《庄子》，庄子长期居楚，受到楚国文化影响。楚辞之学、道家之学在先秦中别具一格，称为“楚学”。除此之外，墨子死后，墨离为三，《吕氏春秋》记载墨家弟子孟胜为阳城君死事，其学说亦有楚学的部分。
杨义认为所谓“墨离为三”即东方之墨、北方之墨、南方之墨，而南方之墨即为楚学[2]。《墨子·非攻下》言殷纣之时有“妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉”，正是后来《平话》至《封神演义》中将妲己妖化的先声。
此外，道教生于汉，汉代亦与楚学有极大关系。汉的建立者刘邦所生之沛县即今江苏徐州一代，旧属楚地，韩信、萧何、樊哙、曹参等开国功臣亦为楚人。故汉代贵族的楚风甚重，刘邦《大风歌》、《鸿鹄歌》都是楚调，刘彻《秋风辞》亦是楚调，而其尤其重视汉赋，汉赋便是楚辞的余韵。
淮南王刘安组织门客编纂淮南子，以道家根本，故汉代虽有“罢黜百家、独尊儒术”之名，但其文学及哲学上仍笃信道家。加之前汉末期，佛学东进，故楚学一变而为道教，巫灵一变而为神仙。
2.玄武大帝和龙王：巫术的遗存
在群神中，龙王的存在极为特殊。因为龙王是惟一人格化的兽类神仙，其余瑞兽或成为神仙的坐骑，如麒麟、青狮，或成为纯粹的图腾而入神谱，如貔貅及二十八星宿。
玄武大帝即真武大帝，虽是楚文化中“天龟水神”的图腾，却已在长期的文化中人格化，曲阜汉墓画像已有羽人驭龟玄武像，北齐崔芬墓室北壁亦有人身玄武像。而在民间传说中，玄武乃玉帝的魂魄所化，事见《北游记》。
其余无论是否为瑞兽，只要修得人身皆为妖。惟有龙非但是神，且有王位。
龙王之说非中国固有，约略产生于佛教传入中原后。《敦煌变文新书》卷二载宋人赵彦卫之说：“自释氏书入中土，有龙王之说而河伯无闻矣”。在中国信仰尚未统一的时代，龙是中国惟一为各原始文化所接受的神明。
佛教初入中原之际，力求以自身的教义征服中国，故以排他的视角视龙王为外道。《洛阳伽蓝记》三次提到龙王，一则为波斯国境中有毒龙降灾，“夏喜暴雨，冬则积雪，行人由之，多致艰难，雪有白光照耀人眼，令人闭目，茫然无见。祭祀龙王，然后平复”，一则记如来在乌场国行化，“龙王嗔怒，兴大风雨”，打湿如来袈裟之事，一则记“龙王每作神变，国王祈请以金玉珍宝投之池中”[3]，或阻碍佛祖修行，或扰乱民生，皆与其它佛经中的外道等量齐观。
《太平广记·任自信》“云至龙宫，谒龙王，四五人命升殿念金刚经，与珠宝数十事”，则龙王又成为佛教的护卫者。佛教有八部天龙，龙为八大护法神中的第二位。
如果说佛经中“龙王”之“王”尚不过取统帅之意，龙宫的出现则意味着龙王由神祗向世俗王权的代表的形象转化，《太平广记》中“龙宫”的出现有十次之多，其言龙宫“朱门大第，墙宇甚峻”[4]、“龙宫状如佛寺所图天宫，光明迭激，目不能视”[5]、“宝物庄严饰宫殿”[6] 、“周围四五里，下有青泥至膝，有宫室门阙。龙以气辟水，霏如轻雾，昼夜光明。遇守门小蛟龙，张鳞奋爪拒之，不得入”、“守门小蛟闻蜡气，俯伏不敢动。乃以烧燕百事赂之，令其通问。以其上上者献龙女，龙女食之大嘉”[7]、“四五人命升殿念金刚经，与珠宝数十事”[8]、“有仙方三十首”[9]等，不但宫殿富丽壮观，而且其间人物等级森严，俨然人间帝王气度。
人间帝王气宇本自儒家，儒亦曾崇龙。《易经·乾卦》以龙比天，有“潜龙勿用”、“见龙在田”、“亢龙有悔”等，是儒家对原始巫术的承认。
自孔子“不语怪力乱神”以后，龙在儒家的形象演进便停滞了，直至佛教进来，有了龙王，龙才有了儒家圣和王的权威。龙王是水的具象，水愈向下愈多奇珍，故龙宫多宝；水易泛滥，故龙王喜怒无常。人能因水利导，故大禹治水之后又有周处斩蛟，加之佛教将龙异化为邪灵，所以多有降龙的故事。
佛教有降龙罗汉，《西游记》中的孙悟空龙宫夺宝，《封神演义》中的哪吒闹海便是出于此种文化情结。
注释：
[1] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁·明小说之两大主潮》，《鲁迅全集》第九卷，人民文学出版社，2005年11月版，第339页。
[2] 杨义：《墨子还原》，中华书局，2011年3月第1版，第53—62页。
[3] 引文均见《洛阳伽蓝记》卷五。
[4] 《太平广记·李靖》。
[5] 《太平广记·长须国》。
[6] 《太平广记·俱名国》。
[7] 以上两则见《太平广记·震泽洞》。
[8] 《太平广记·任自信》。
[9] 《太平广记·孙思邈》。
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