作者：斯拉沃热·齐泽克
译者：子贞
本文节选自《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书，原标题为THE ATHEIST WAGER
在拉康的性化公式中，“并非全部”指代女性的位置，这个位置没有得到总体化，因为缺少一个例外，即主人-能指。用在基督教中，这意味着圣灵是女性化的，是一个不以领袖为基础的共同体。向女性化的转变已经发生在基督身上。基督不是一个男性形象；正如许多细致的读者都注意到，他怪异的被动立场是女性化的，而非男性的干预举动。因此，基督的无动于衷指向了上帝的女性化：他的牺牲，与亨利·詹姆斯的《贵妇画像》中的女主人公，或克劳德尔的《人质》中的西格妮·德·库方丹的牺牲，遵循着同样的逻辑。基督不是一个大师形象，而是对象a，占据了分析家的位置：一个令人尴尬的过剩，用笑话和谜语来回答问题，这只会使他的听众更加困惑，已经构成对其自身的亵渎。1[原文注1]保罗与基督的关系有点像柏拉图与苏格拉底的关系：像苏格拉底一样，基督并不揭示一种教义，他是一个挑衅者，通过实践中的悖论来表演一种生活态度；像柏拉图一样，保罗则把这些挑衅阐述成一种一致的学说。第一位哲学家苏格拉底对他的城邦（共同体）的这种态度，不正是巴迪欧意义上的减法（subtraction）吗——这种姿态拒绝康德后来所说的“理性的私人使用”（private use of reason），把知识的可能用途囊括到社会福利之中，追求独立自主的自我省思，无论这种思考将把我们带到哪里。从这个简单的意义上说，欧洲高等教育正在进行的“博洛尼亚改革”（Bologna reform）是一种纯粹的反苏格拉底姿态，动摇欧洲遗产的根基。
回想《马太福音》里面关于才干的奇怪比喻（parable）：“好比一个人要出外远行，就叫了仆人来，把他的家业交给他们。他按着各人的才干，给他们银子：一个给了五千，一个给了二千，一个给了一千，就出外远行去了。那领五千的立刻拿去做买卖，另外赚了五千。那领二千的也照样另赚了二千。但那领一千的去掘开地，把主人的银子埋藏了。过了许久，那些仆人的主人来了，和他们算账。那领五千的又带着另外的五千来，说：‘主啊，你交给我五千。请看，我又赚了五千。’主人说：‘好，你这又善良又忠心的仆人，你在少许的事上忠心，我要派你管理许多的事，进来享受你主人的快乐吧！’那领二千的也进前来，说：‘主啊，你交给我二千。请看，我又赚了二千。’主人说：‘好，你这又善良又忠心的仆人，你在少许的事上忠心，我要派你管理许多的事，进来享受你主人的快乐吧！’
“那领一千的也进前来，说：‘主啊，我知道你，你是个严厉的人：没有种的地方也要收割，没有播的地方也要收获，我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的银子在这里。’他的主人回答他说：‘你这又恶又懒的仆人，你既知道我没有种的地方也要收割，没有播的地方也要收获，就该把我的银子放给兑换银钱的人，到我来的时候可以连本带利收回。把他这一千夺过来，给那有一万的。因为凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来。把这无用的仆人丢在外面黑暗里，在那里他要哀哭切齿了。’”（马太福音25:14-30）
不难想象，一个以商业为导向的美国浸信会牧师会多么喜欢这个比喻：这比喻难道没有证实宗教与商业之间的平行关系？两者难道没有共同促进了投资创业、资金流通、商业风险和资本扩张的充满活力的资本主义精神吗？解释上帝话语的布道者，必须像商人一样扩大自己的生意！这就是传道人的行为。然而，难道不也可以从相反的角度来解读这个比喻吗，特别是如果我们记得这个故事记录在路加福音19:11-27中的另一个版本：那里的主人是一个贵族，他要去 "一个遥远的国家接受一个王位"，尽管他在那里不受欢迎；那里不是三个仆人，而是十个奴隶；贵族的奴隶们抗议他把第三个人的份额交给已经得了一万银子的那个仆人的决定（“‘先生，他已经有一万银子了! ’”）；这则比喻的结尾是一个残酷的命令。“‘但是对于我的敌人，不愿我当他们的王，就把他们带到这里当我的面宰了！’”——这可不是一个好汉应有的姿态。难道我们不应该像威廉·赫尔佐格（William Herzog）提议的那样，赞颂第三个仆人吗？因为他揭发和谴责了对穷人的剥削。换句话说，如果我们把第三个人隐藏才能的举动，把才能从商业流通中回撤的决定，理解为从（经济）权力领域中抽离，理解为对参与权力领域的拒绝呢？因此，主人的愤怒反应是完全有道理的：这个仆人的所作所为，比偷窃本金或私藏利润要糟糕得多——如果仆人做了这两件事，他仍然会参与到 “没有种的地方也要收割”的商业精神中。但仆人走得更远——他拒绝了整个利润和剥削的“精神”，从而攻击了主人存在的基础——这不就是为什么基督教在收取利息方面存在这样的难题吗？因为收取利息的意思正是“在没有播种的地方也要收割”。这则比喻绝对是一个怪异的幽默，所以约翰·卡普托（John Caputo）正确地参考了克尔凯郭尔假托约翰内斯·克利马库斯（Johannes Climacus）所说，幽默是作为宗教的匿名身份——问题在于准确界定这种幽默，一种与恐怖密不可分的幽默。我们可以把基督教的整个历史想象成一场反动，不是针对先前的宗教，而是反对其自身的过剩/颠覆性核心，即圣灵的真正维度（平等主义的解放集体，取消了任何有机-等级制的社会联系）：所有伟大的神学家都接受了使基督教与等级制社会机体兼容的任务。圣奥古斯丁通过 “发明心灵的内在性”，在这个方向上迈出了重要的第一步，得以从基督激进言说的字面解读（及其社会危险性）中撤退出来（要跟从基督，人就必须恨自己的父母；富人永远进不了天堂；等等）。托马斯·阿奎那的全部技艺的高峰是一种诡辩术，其目的是调和《圣经》的字面含义跟等级社会的要求。例如，回顾一下，阿奎那曾经证明，虽然基督宣扬放弃世俗的财富（即私有财产的罪恶本性），但这只适用于那些本身就神圣的人（比如牧师）；如果普通人要废除私有财产，他们就会得罪上帝。然而，这绝不是导致实存的基督教与真正的基督教之间的"伪无限"鸿沟，于是每一个实存的教会形式都必然失去它的理念。这里的解决方案是真正意义上的黑格尔式的：基督教集体的真正理念真的实现了，不过是在作为体制的教会之外——然而，这并不意味着它存活于亲切的、真实的宗教经验中，无需体制的框架；相反，它存活于另一种体制中，从革命政党到精神分析社会......因此，只有在后宗教的“无神论”激进-解放的集体中，我们才能找到基督教集体的理想的真正实现——那是基督教自身的“无神论”本性的必然结果。对“基督教唯物主义”的这种方案的标准指责是，它其实是一种 “划杠的”（barred）的信仰：因为没有足够的勇气进行“信仰的飞跃”，所以只保留了基督教的宗教参与形式而丢掉其内容。我的回答是，这种“倾空内容的形式”已经发生在基督教自身中，就在基督教的核心——这种倾空的名称是虚己（kenosis）。上帝死了，然后以圣灵，即集体信仰的形式复活自身。寻找这种形式（基督复活）的物质支撑就犯下了恋物癖的错误——圣灵其实是信徒的集体，他们向集体之外所寻求的东西已经存在于集体之中，就化身为把他们联结起来的爱。阿德里安·约翰斯顿（Adrian Johnston）最近对我的“基督教无神论”计划提出了一个中肯的批评观点：你和巴迪欧都毫不讳言自己是彻彻底底的无神论者， 也是坚持大他者和太一-全部（One-All）都不存在的思想家。而且，你们两人都致力于以非还原的方式揭示“精神”现象的物质基础/起源。当然，你自己也强烈地坚持把基督教解读为“无神论宗教”。但是，从我这几年读到的别人的文字，和我跟别人的对谈的所见所闻来看，有些人把你和巴迪欧视为宗教人士，就像电视观众把潘恩（Penn）与泰勒（Teller）视为魔术师一样。“我完全理解巴迪欧和齐泽克是无神论者，只不过......”；“我知道基督教作为无神论宗教，是宗教的内在自我否定，只不过......（我继续把它当做宗教，以宗教的模式让它充满所有现存的仪式、实践）。” 我想我要说的其中一件事是，把基督教用作诱人的特洛伊木马来携带无神论—唯物主义激进政治的爆炸性潜力的这种策略，其实蕴涵着危险性，危险性就是来自“我知道，只不过”的反应，明显的证据就在于有些人把你和巴迪欧理解为赞同某种现象学传统，或者其分支的某种版本的 "后世俗"（post-secular）大陆哲学。
那么，是不是，我所提供的其实是一种除去了结构的信仰形式，其效果上相当于一种抵赖不认的信仰呢？我在这里的反驳是双重的。首先，我设想的立场并不介于无神论和宗教信仰之间，而是唯一真正的激进无神论，也就是，一种承认大他者不存在的一切后果的无神论。基督教的教训就在于此：诚如我们所见，不只是我们不相信上帝，而且上帝自己也不相信自己，所以他也无法作为非实质的象征秩序、虚拟的大他者存续下去，他无法代替我们、代表我们去维持信仰。其次，只有在大他者的消失中存活下来的信仰，才是最激进的信仰，才是比帕斯卡（Pascal）的赌注更疯狂的赌注：帕斯卡的赌注仍停留在认识论层面，只涉及我们对上帝的态度，也就是说，我们必须假设上帝存在，并不涉及上帝本身；相反，对于激进的无神论来说，赌注是本体论层面的——无神论主体把自己投入到（比如政治的、艺术的）计划中，“信仰”这个计划，而没有任何保证。因此，我的论点是双重的：不仅基督教（至少就其核心而论，尽管这个核心被其体制实践所否定）是唯一真正一致的无神论，而且无神论者才是唯一真正的信仰者。让我们暂时回到帕斯卡。首先值得注意的是他拒绝一切证明上帝存在的尝试。帕斯卡承认“我们不知道他是否存在”，因此转而寻求为信仰上帝提供审慎的理由：我们应该押注上帝存在，因为这是最好的赌注。"上帝存在，或者不存在。" 但我们应倾向于哪一方呢？理性在这里决定不了什么。有一个无限的混沌将我们分开。一场赌博正在这无限距离的终点上上演，在那里，一切真相都将揭晓......那么你会选择哪一方呢？让我们拭目以待。因为你必须选择，那就让我们看看哪个让你更不感兴趣。你有两样东西要失去，真和善；有两样东西要拿来做赌注，你的理性和你的意志，你的知识和你的幸福；你的本性有两样东西要回避，犯错和悲痛。你的理智在当要选择一个而不是另一个的时候，震惊得无以复加，因为你必然要选择......但是你的幸福呢？让我们来权衡一下押注上帝存在有何得失吧。帕斯卡明显意识到了对这一论点的直接反对，他想象一个反对者回复道：“很好。我必须下注；但我也许会下注太多。”简而言之，当一个人在上帝身上下赌注时，他确实赌上了一些东西，而如果上帝不存在，他大概会失去这些东西：比如真理、对世俗生活的尊重......（事实上，奇怪的是帕斯卡的推理是多么的功利-实用主义。）接下来还有一系列的其他反对观点：帕斯卡假定了每个人同样的决定和会得到回报——但如果那是因人而异的呢？例如，也许对被选中的人来说，无论他们选什么，都有一个先定的无限奖赏，而其余的人来说则只得到有限的幸福？
这个情景还有更多可能性：也许给上帝下注的方式不止一种，上帝给予的奖赏也相应不同。例如，上帝可能不会只因为帕斯卡给出的功利-实用主义理由而无限地奖励那些努力相信他的人。我们也可以想象，对于仅基于信仰的信念，和基于充足证明的理性的信念，上帝会给予不同的奖赏。
然后显而易见的是多上帝反驳。帕斯卡只想到天主教的上帝，但其他有神论假说也是有效选择，即把“（天主教）上帝不存在”细分为其他各种有神论假说（但新教上帝存在，真主存在，而某个神不存在云云）。这个反对意见表达的是，帕斯卡的论证试图证明了太多结论，它的逻辑结论只是——理性要求相信各种不相容的有神论假说。
最后，可以主张道德要求我们押注上帝：为了未来利益的保证而押注上帝，其实是没有“病态”原因支持的行动，因而违反了康德对道德行为的定义。伏尔泰沿着这种思路提出，帕斯卡的计算以及他对自我利益的呼吁，并没有与主体相称的重量。
在这个赌注的背后，是信仰作为一个决断问题的基本悖论：似乎相信某事或否并不关乎决断，也不关乎洞见。所以，如果我们把帕斯卡的赌注和他关于风俗的不太知名的话题放在一起解读，我们可以说，他的论点的核心并不直接关心信仰，而是关心行动：一个人不能决定去相信，只能决定去行动显得好像自己信了一样，希望信仰会由此自己产生；也许，如果一个人相信，只要自己仿佛信了一样行动就会产生信仰，这种相信本身就是信仰的赌注。
你想获得信仰，却不得其要；你想治愈自己的不信，为此寻求良方。你要学习那些像你一样受束缚的人，那些现在赌上了所有财产的人。这些人知道你将踏上的路，他们给自己治好了你要治的病。你们要遵循他们开始时的道路；要仿佛自己信了一样行事，比如服用圣水，做弥撒。也许走出这些僵局的唯一途径，就是德尼·狄德罗（Denis Diderot）在其未发表的“秘密”著作中所阐述的内容，“唯物主义者的信条 ”。在“哲学家与某元帅的访谈录”中，他总结道：“毕竟，最直接的方法是表现得好像那个老家伙还存在......即使自己不相信。”这似乎等同于帕斯卡关于仪式的赌注：即使你不相信，也要表现得好像相信一样。然而，狄德罗的观点恰恰是相反的——唯一让你真正道德的方法是不考虑上帝的存在而采取道德的行动。换句话说，狄德罗直接颠覆了帕斯卡的赌注（押注上帝存在的建议）：“一言以蔽之，拒绝承认那赏罚分明的上帝的人必将失去所有，一无所获。因为无神论者否认那赏罚分明的上帝，他们要么失去一切（如果他猜错了，他将永远被诅咒），要么一无所获（如果他猜对了，就没有上帝，所以什么也不会发生）。正是这种态度表达了对自己信仰的真正信心，使人不计较神的奖赏或 因为“仿佛那个老家伙存在”而行善——这个老家伙自然就是圣父（God-the-Father），这让人想起拉康的公式“父亲或更糟”（le père ou pire）。正是在这个层面上，人们应该反对帕斯卡和狄德罗：帕斯卡把注押在圣父身上，而狄德罗则命令我们把赌注押在更糟的那里。在真正的伦理层面，人们基于大他者不存在的立场来行动，承担被剥夺了任何保证或支撑的行动的深渊。真正的信仰必须反对依赖(或参照)另一个假定相信的主体（subject supposed to believe）：在一个真正的信仰行动中，我自己完全承担了我的信仰，因此无需任何大他者的形象来确保这一信仰；套用拉康的话说，真正的信仰是自我授权的。在这个精确的意义上，真实的信仰不仅不预设任何大他者（因而不是对大他者的信仰），相反，它预设了大他者的贫困，完全接受其不存在。这也是为什么，一个真正的无神论者，与那些想把宗教的精神真理从其“外在”的教条-制度背景中拯救出来的人，处于相反的两端。曾经有一位信仰深刻的朋友对我的一本书的副标题“基督教的反常核心”进行了评论：“我完全同意你书中的观点！我相信上帝，但是大加颂扬那些牺牲和屈辱，通过苦难来得救，上帝安排自己的儿子被人类杀害的各种展开，令我难以接受，深感不安。难道基督教就不能没有这种反常的核心吗？”我无法开口回答他：“但这正是我这本书的重点：我想要的是各种反常的迂回曲折，包括由苦难而得救、上帝之死等，但唯独没有上帝！”因此，正如我们所说，上帝必须死两次，先是作为实在界的上帝，然后是作为象征界的上帝；先是在犹太教，然后是在基督教。在犹太教中，实在界的上帝作为“道”（Word）而存在，作为虚拟-死亡的大他者，他的幽灵通过他的臣民的仪式表演而继续存活；在基督教中，这个虚拟的大他者自身死去了。在犹太教中，上帝直接被知觉为在实在界层面上死亡；在基督教中，上帝在无意识中也死了。从异教到犹太教的通道是一个升华的通道（死去的神成为象征的大他者而存活）；但基督之死不是升华，换句话说，基督之死并非实在界的上帝死去然后复活成为象征界的大他者，就像凯撒大帝通过升华为“凯撒”这个象征性头衔而回归一样。从异教到犹太教，然后从犹太教到基督教，与这个双重位移处于严格的平行关系的，是从传统的专制政权走向民主，然后从民主走向革命政权的位移：只有在革命政权中，大他者才真正死亡。在民主制度中，虽然政治权力的宝座是空的，但选举程序却充当着大他者的代用品，为政权提供合法性。也就是说，民主——以这个词今天的用法来看——首先关注的是形式上的合法性：它的底线要求是无条件遵守某一套形式准则，这确保了对抗性（antagonism）完全被吸纳到（民主）竞争（agonistic）的游戏中。“民主”意味着，无论发生何种选举操纵，每个政治主体都会无条件尊重选举结果。在这个意义上，2000年的美国总统选举实际上是“民主”的：尽管选举存在明显的选举舞弊，而且由佛罗里达州的几百名选民决定谁当总统显然毫无意义，但民主党候选人还是接受了失败。在选举后局势不明的几个星期里，比尔·克林顿（Bill Clinton）发表了一番切中要害的锐评：“美国人民已经发出了声音，只是我们不知道他们说了什么。” 我们应该比克林顿的本意更严肃地对待地对待这番评论：即使到现在，我们也不知道美国人民说了什么——可能是因为选举结果背后根本没有实质性的“信息”。雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）曾阐述过这样一个观点：民主意味着“划杠的”大他者；然而，佛罗里达州的例子表明，民主制度仍有一个 “大他者”：选举规则的程序性“大他者”，人民必须服从任何选举结果——而这个“大他者”，这种对规则的无条件依赖，正是一个更激进的政治所必将悬置的。民主制度的这种康德式限制与柄谷行人对货币内在矛盾的的康德式“先验”解决方案是严格同源的（我们需要一个X，它是货币，又不是货币）。柄谷行人将这一解决方案重新应用于权力（我们需要某种集中的权力，但不需要将其恋物化为一种“自在的”实质权力）——他明确地提起与杜尚（Duchamp）的结构性同源关系（物品之所以成为艺术品，并不因为其固有属性，而只是因为在结构中占据了一定的位置）——这难道没有符合了勒福尔（Lefort）的民主理论，即民主是一种政治秩序，在这种政治秩序中，权力的位置原本是空的，只是暂时被当选的代表所占据？沿着这些思路，即使柄谷行人提出用抽签来选举的看似离经叛道的建议，也比表面上看起来更传统（他自己也提到了古希腊）——悖谬的是，这项制度实现了与黑格尔的君主制理论相同的功能。柄谷行人在这里做出了冒险的英雄之举，提出了一个听起来很疯狂的定义，即资产阶级专政和无产阶级专政的区别：“如果说无记名投票的普选，即议会民主，是资产阶级专政的话，那么引入抽签应该被看作无产阶级专政。”这样一来，“中心既存在又不存在”：它是作为一个空位、一个先验的X而存在，而不是作为一个实体而存在。但这真的足以破坏“权力的恋物癖”吗？当一个普通人被允许暂时占据权力的位置时，按照一般的恋物癖式的否认的逻辑，权力的克里斯马就会被赋予在他身上：“我很清楚我就是一个普通人，但尽管如此......（当他拥有权力，就成为一种超验力量的工具，权力通过他来说话和行动）！”这难道不就是康德解决方案的一般矩阵吗，在那里，形而上学命题（上帝、不朽等）作为（开展推理的）假设（postulates），而被断言为被“擦除”的（under erasure）？因此，当务之急不正是要摆脱权力位置的神秘性吗？这就是为什么列宁在1917年的著作中，把他最尖锐的讽刺留给那些无休止地为革命寻找某种“保证”的人。这种保证主要采取两种形式，一种形式是外化的社会必然性观念（不能过早地冒险发动革命；必须等待合适的时机，根据历史发展规律等到形势“成熟”），另一种是规范性（“民主的”）合法性的观念（“大多数人不站在我们这一边，所以革命不会是真正民主的”）——好像在革命者冒着夺取国家权力的风险之前，应该从某个大他者形象那里寻求许可（组织一次公投以确定大多数民众是否支持革命）。插图 / 盖井
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