社会在人——《与社会学同游：人文主义的视角》
迄今为止，我们主要在社会控制系统之下研究社会，我们把个人和社会当作两个对立的实体来研究。我们把社会构想为外部现实，其向个人施加压力和压制。如果不对这个图像加以修正，你就会形成十分错误的印象，就会误解人与社会的实际关系。就是说，你得到的印象可能是：人们总是在竭力挣脱束缚自己的绳索，对控制他们的权力机构，既咬牙切齿地痛恨，又不得不举手投降；他们迫不得已顺从社会控制，害怕不顺从会招来麻烦。然而，社会常识和社会学分析本身都告诉我们，情况并不是这样的。对我们大多数人而言，社会枷锁似乎是容易忍受的。我们为何有这样的感觉呢？当然并不是由于社会权力并不像上一章描绘的那样强大。那么为什么我们没有感受到很大的压力呢？社会学的回答已经在上一章里有所暗示——因为大多数时候，我们的指望正是社会对我们的期望。我们想要服从社会。我们想要得到社会指派给我们的身份和角色。反过来，这种关系之所以可能，并不是由于社会的权力比较小，而是因为社会权力远远大于上文的论述。社会不仅决定我们的所作所为，而且决定我们为何人。换言之，社会定位决定我们的行为举止和社会存在。为了解释社会学视角这个关键的要素，我们将要进一步审视三个研究和阐释的领域：角色理论、知识社会学和参照群体理论。
角色理论几乎完全是美国思想的产物。其中一些处于萌芽状态的真知灼见滥觞于威廉·詹姆斯（William James），而另外两位美国思想家查尔斯·霍顿·库利（Charles Horton Cooley）和乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）则是其直系父母。详细介绍这部分令人着迷的思想史的演变过程，不可能是本章的目的，恐怕举其大要也不能尝试。我们将通过考察威廉·托马斯给社会情景下的定义来思考角色理论的重要意义，以便开始更加系统的论述。
读者或许还记得威廉·托马斯对社会情景的理解：社会情景是参与者对某种社会现实达成的一种共识，更加准确地说，社会情景是由参与者界定的。从参与者个人的观点来看问题，他进入的每一个情景对他都有具体的期望，并要求他对这些期望作出回应。正如我们所看到的，几乎一切社会情景都对参与者施加强大的压力，确保参与者作出回应。社会之所以能够存在的原因是，大多数时候、大多数人给最重要的情景下的定义至少是大致重合的。比如，本书的出版商和作者的动机可能会相当不同，但双方对本书生产过程情景的界定却十分相似，足以使双方联手合作。与此相似，课堂上学生们的兴趣也许会分歧多样，有些甚至与教育活动风马牛不相及，然而在大多数情况下，这些兴趣（比如一个学生选一门课仅仅是因为老师开了这门课，另一个学生干脆注册他正在追求的红发女郎选定了的全部课程）可以在同一情景中和平共处、相安无事。换句话说，从社会学的观点来看问题，满足社会情景的期待、使之能够成立时，参与者作出回应时便有一些回旋的余地。当然，倘若参与者对情景作出的界定分歧太大，某种形式的社会冲突或组织瓦解就是必然的后果。比如，如果有些学生把课堂解释为派对聚会，如果作者的意向不是出书，他签约的目的是为了利用一位出版商向另一位出版商施压，那么，社会冲突或组织瓦解就必然会发生。
在社会生活的不同领域里，个人要面对的期待是截然不同的，不过，产生这些期待的情景可以被分为一些小的类别。一个学生可能在两个不同的系选修两位教授的两门课，这两种情景对他的期待有相当大的差别（比如师生关系有正式或非正式的区别）。然而，这两种情景比较接近，它们和该生此前经历的课堂教学情景也有相似之处，所以他能够把基本相同的回应迁移进新的课堂。换句话说，在这两种情况下，他都能够扮演学生的角色，只是需要略加调整而已。由此看来，我们可以这样给角色下定义：角色是对典型期待的典型回应。社会已经给角色的类型做了基本的划分。角色的概念是从戏剧演绎出来的；借用戏剧语言我们就可以说，社会为一切剧中人提供剧本。因此，演员进入被指派的角色之后，大幕随即就拉开了。只要他们扮演好剧本提供的角色，社会这出大戏是可以按计划上演的。
角色提供模式，个人则根据这一模式在具体的情景中演出。社会里的角色和戏剧里的角色一样，它们给演员提供的说明词随情景而变化。以职业角色为例，清洁工的角色只有一个有着最低限度的要求的模式，相反，医生、神职人员和军官却必须要学会各种特色鲜明的风度、语言习惯和体态习惯，比如军人的体姿和步态、神职人员满怀虔敬的语言或医生在病床跟前的乐观情绪。然而，如果你认为角色仅仅是外部可见行为的调节模式，那就错失了角色基本的一面。你接吻时会觉得更加充满激情，下跪时会觉得更加谦恭，挥舞拳头时会觉得更加气愤。换句话说，接吻不仅表达激情，而且制造激情。角色既携带着行为又携带着与之共生的情感和态度。端着博学架子的教授会相信自己真的博学；布道者会相信自己布道的内容；士兵穿上军装时会充满战斗的激情。在每一种情况下，虽然情感和态度在角色扮演之前就可能存在，但角色扮演必然会使之更加强烈。在许多情况下，我们有一切理由假设，在行为者的意识里，在扮演角色之前，相关的情感和信念是不存在的。换句话说，你被委任教授的角色后你就博学了，参与信仰活动后你就相信其中的信仰了，在士兵队列里行进时就要准备战斗了。
试举一例。新近晋升的军官，尤其是从新兵开始逐级晋升的军官，当他在路上遇见新兵向他敬礼时，起初至少会有一点儿难为情。也许，他会以友好或几乎带有一丝抱歉的方式作为回应。军服上的新徽章此刻仍然是刚刚戴上的标记而已，宛若一种伪装。事实上，新军官甚至会对自己和他人说，在新军装之下，他还是原来那个大兵，他只不过是承担了新的责任（其中之一就是接受新兵的敬礼）而已。但这种态度不可能维持很长时间。为了扮演这个新的角色，这位军官必须维持军官的风度。这种风度中隐含的命题是十分明确的。在所谓的民主军队比如美国军队里，有许多习惯性的含糊其辞的说法。尽管如此，一个基本的隐含命题是，军官的地位高，有资格享受按照军阶应该得到的服从和尊敬。下级的军礼是服从的行为，上级接受军礼并回礼是天经地义的事情。于是，随着每一次你来我往的敬礼、回礼（当然同时还有很多其他强化他的新地位的仪礼），这位军官的风度就得到了加强，正如其本体论预设得到了加强一样。他不仅言谈举止像军官，他的自我感觉也是军官了。起初不自在的感觉、抱歉的态度一去不复返，我“只不过是像你一样的大兵”那种腼腆的笑容也消失得无影无踪了。此后，倘若有一个新兵的敬礼不够热情，倘若他鬼使神差地忘了给长官敬礼，我们的军官就不仅要整肃军纪了，他的每一个细胞、每一根神经都要驱使他去矫正大兵对他被委任的军阶的冒犯。
在这个例子里，有一点需要强调且至关重要：在这位新军官角色变化的过程中，他的言行举止并非刻意为之，亦非深思熟虑。他并没有坐下来仔细思考将要进入这个新角色的一切事物，包括他应该感觉到和相信的东西。推动这个角色转换的力量恰好来自于这一力量本身具有的无意识的、不假思索的性质。他成为军官的过程并不费力，就像他成长为有着蓝色眼睛和褐色头发、身高6英尺的男子一样。如果要说这样的军官相当愚蠢，他在军人中是个例外，那也不对。相反，思考自己的角色和角色变化的军官才是例外（顺便指出，这种人恐怕当不好军官）。面对自己扮演的社会角色抱有疑虑的人，即使非常聪明，也会更多地投入他心存疑问的活动，而不是独自一人去沉思。怀疑自己信仰的神学家会更加频繁地祈祷，更加频繁地上教堂；因恶性竞争而内心不安的商人连礼拜天也要去办公室上班；晚上做噩梦的恐怖分子会志愿在晚间去执行任务。当然，他们采取这样的行动是完全正确的。每一个角色都有其内在的修炼过程，这是天主教修士所谓的“养成”（formation）。角色的作用是形成、形塑和模塑行为和行为者。在这个世界上，装腔作势是非常困难的。一般地说，你会成为你扮演的角色。
每一个社会角色都附带着某种身份。我们已经看到，有一些身份是微不足道的、暂时的身份，不需要做什么调整就能够适应的职业身份就是这样的身份。从收集垃圾到晚上值班的身份改变就不困难，从教士改行当军官却相当困难，从黑人变白人就非常非常困难，从男人变女人更是接近于不可能。这些角色变更的难易程度不应该使我们看不见这样的事实：即使我们认为是基本自我的身份实际上也是社会指派的。种族角色是后天获得的，与角色同时获得的还有身份；同理，性别角色和性别身份也是后天获得的。如果你说“我是男人”，那就等于宣告自己的角色是男人，那和自我介绍“我是美军上校”时在宣告自己的角色一样。我们很清楚地意识到，某某生下来就是男性；但即使最不苟言笑、绝对服从的人也不会想象他出生时有一只金雕坐在他的脐带上。不过，生物学意义上的男儿身是一种角色，“我是男人”这句话派定的却是另一种角色，两者相差十万八千里，“我是男人”表示的角色是具体的、社会界定的（当然也具有社会相对性）角色。小男孩不必学习也会使“小鸡鸡”勃起。然而，他的冲劲要靠学习，雄心要靠学习，他的竞争精神要靠后天的学习，他对自己身上过多温顺的怀疑也要靠后天的学习。男性在社会里扮演的角色要求男性具有这些品质，它们是后天获取的，正如男性身份是后天获取的一样。“小鸡鸡”的勃起不足以说明男性气质；倘若这样的生理反应足以说明男子气，大批的心理治疗师就要失业了。
我们可以对角色理论的重要性做这样的小结：从社会学的视角看，身份是社会赋予，并由社会支撑和转换的。上文里普通男人变成军官的例子足以说明，身份是成年生活赋予的。有些角色是心理学家所谓的人格的最基本的成分；然而，和那些由具体的成人活动赋予的角色一样，作为人格成分的角色也是在社会过程中获得的。有关社会化过程的研究已经反复证明了这一点——社会化过程是儿童学习成为社会成员的过程。
也许，对社会化过程描述得最为深刻的理论是由乔治·赫伯特·米德提出的。他认为，自我的生成与发现社会是同一过程。儿童发现社会是什么，同时也就发现了他自己是谁。通过学习，他学会正确地扮演他的角色，即米德所云“承担他人的角色”（to take the role of the other）。顺便指出，这就是游戏具有的关键的社会心理功能。在游戏的过程中，儿童戴上各种社会角色的面具，发现分派给他的角色用意何在。这种学习是在他和他人互动的过程中产生的，也只能在这个过程中产生。所谓的他人是父母或其他养育人。首先，儿童扮演和他人相对的角色，这里的他人是米德所谓的“重要的他人”（significant others）。这些人和他关系亲密，他们的态度对他自我观念的形成具有决定性的作用。稍后，儿童认识到，他扮演的角色不仅和那个与其关系亲密的圈子有关系，而且和指向他的大范围的社会期待有关系。这是一个更高抽象层次的社会回应，米德称之为“泛化的他人”（generalized other）。换句话说，不仅他的母亲希望他善良、纯洁、诚实，而且社会总体上来说也期望他成为这样的人。只有在社会的一般观念形成之后，儿童才能够形成清晰的自我观念。在儿童的经历中，“自我”和“社会”是同一枚硬币的两面。
换言之，身份并不是“与生俱来”的，而是靠他人的社会承认行为赋予的。我们成为“他人”所称呼的人。查尔斯·库利表达了同样的意思，他把自我描绘为镜像，这个镜像论广为人知。当然这并不是说，个人没有与生俱来的特征，与生俱来的特征由基因遗传，和社会环境没有关系，虽然这些特征是在社会环境中逐渐展开的。我们关于人的生物学知识尚不足以让我们明确知道这种说法在多大程度上是正确的。不过我们的确知道，自我镜像的养成在基因限制的情况下还是有很大的活动余地。这些生物学问题尚无定论，即便如此，我们仍然可以说，人之为人就是被“他人”承认是人，同理，成为某种人就是被“他人”承认为某种人。被剥夺了人类温情和关照的儿童会失去人性；受尊敬的儿童能学会自尊；被视为愚笨的儿童真会成为笨手笨脚的人；同理，被奉为令人敬畏的战神的年轻人就可能自认为是这样的英雄，他的行为举止要符合这一形象的期待。实际上，他的身份将要和人们期待之中的形象合而为一。
身份是社会赋予的，必须靠社会来维持，并且是以一种相当稳定的方式来维持。独自一人不可能成为“人”，仅靠自己的努力显然不可能坚守一个具体的身份。军官的自我形象只能够在社会语境中来维持，条件是他人愿意承认他这个身份。倘若他人突然收回对他的承认，他的自我形象不久就会土崩瓦解。
社会突然收回承认的例子，向我们透露了大量的信息，说明了身份的社会性。比如，一夜之间从自由公民变为犯罪分子的人，立刻发现自己面对强大的攻势，他过去的自我形象受到很大的冲击。他拼命拽住过去的自我形象，但如果周围的人不承认他这个身份，他就不可能在自己的意识里维持这个形象。他发现，自己的行为正在按照人们对罪犯的指望发生变化，他对一切事物的体会也在按照人们对罪犯的指望发生变化，而且其变化速度之快令他感到恐惧。如果仅仅把这个过程当作人格的瓦解，那是令人误入歧途的视角。看待这一现象的更加准确的方式是，这个过程是人格重新整合的过程；从社会心理动力学的角度看，它和旧身份的整合过程没有区别。判刑之前，他被周围重要的人当作负责任的、有尊严的、体贴入微的、审美观点非常挑剔的人，因此，他能够做符合这个身份的一切事情。如今，牢房割断了他和这些人的联系，而正是这些人的认可使他维持着对上述特征的展示。相反，现在他周围的人认为，他不负责任、贪婪肮脏、自私自利、蓬头垢面，除非有人时常监督强制他，否则他是不守规矩的。社会对罪犯角色的新期待有这样的典型表现：新角色对社会期待的回应被整合进一个新的行为模式，和旧角色被整合进旧模式是一样的。在新、旧两种情况下，他的身份都在行为举止中诞生，他的行为举止是他对具体社会情景的回应。
在极端的例子里，个人突然被剥夺原有的身份，这种例子更加尖锐地凸显了平常生活里身份变化的过程。在日常生活里，我们处在被人承认和不被人承认的复杂网络中。上司鼓励时我们干得更好。如果周围的人认为我们笨手笨脚，我们就很难做到不笨手笨脚。人们指望我们有趣时，我们就变得才思敏捷；人们指望我们幽默时，我们就变得风趣幽默。我们在知性、幽默、手艺、宗教虔诚甚至性能力方面对社会的回应都相当于别人对我们的期待。用这些例子来观照，上文提及的一个过程就容易理解了：个人挑选的伙伴反过来维持他对自我的解释。要而言之，每一次建立社会联系的行为都涉及对身份的选择。反过来，每一个社会身份的存在都需要特定的社会关系来维持。羽毛相同的鸟儿一道飞，并不是为了展示华丽的羽毛，而是出于必然的需要；有知识的人被军队绑架之后就会变得粗鲁；神学院的学生在接受神职的典礼举行前夕会逐渐失去幽默感；因打破了所有的生产纪录而被授予奖章的工人发现，他会破更多的纪录；年轻人发现，当一个女孩把自己当作乔凡尼（Don Giovanni）的化身时，他会担心自己的性能力太差，并因而辗转反侧、夜不能寐。
如果将以上所论与上一章的论述联系起来考虑，我们就可以说，个人给自己的定位坐落在社会控制的诸多体系里，每一种社会控制体系都含有一个产生身份的设施。只要可能，每个人都会尽力处理好他的社会联系（尤其是亲密的社会联系），以便强化曾经使他满意的身份。娶一位认为他善于辞令的姑娘、挑选一些认为他有趣的朋友、选择在他人心目中有出息的职业，这些都是他可以操纵的社会关系。当然在很多情况下，这样的操纵是不可能的。你不得不接受分派给你的身份，并在这一范围内尽力而为。
关于身份性质的社会学视角使我们深入理解偏见的意义。于是我们就得到一个令人心寒的感觉：偏见这种预先的判断不仅和受害者的外在命运有关系，这一命运掌握在压迫者手中；而且和受害者的内在意识有关系，这一意识由压迫者的期望所塑造。偏见最可怕的影响是，它使受害者成为偏见给他塑造的形象。在反犹环境中生活的犹太人必须要苦苦挣扎，才不至于越来越像反犹者刻板印象中的那种犹太人；同理，在种族主义环境中生活的黑人也必须要这样苦苦挣扎。耐人寻味的是，这样的挣扎只有一丝成功的机会。只有当他周围的人给他提供抗衡偏见的保护时，他才不至于被偏见给他描绘的刻板印象压垮。外族可能会把他当作另一个一钱不值、卑鄙低贱的犹太人，因而鄙视他；不过有一个机制能够帮助他抗衡外族不承认他的价值的偏见。犹太人群体内部有许多这样的抗衡机制，比如，拉脱维亚地区最伟大的研究《塔木德经》（Talmud）的学者就提供了这样的抗衡机制。
“犹太身份”这一问题出现在现代西方犹太人中间。当犹太人开始同化于周围的非犹太人时，犹太社区的力量被削弱了，赋予其成员变化了的身份，与反犹主义指派给他们的身份相抵触。考虑到这个关于承认的问题的社会心理动力学的致命博弈，这些现象就不让人觉得奇怪了。正如被迫用一面哈哈镜看自己时看到了面目狰狞的怪物一样，此时的照镜人不得不拼命寻找提供普通镜子的人，除非他想要忘记自己曾经拥有的那一张面孔。略微变换一下措辞我们就可以说，人是否享有尊严是一个社会是否允许他享有尊严的问题。
社会与个人身份的关系还见于个人身份急遽变化的情况里，身份发生急遽变化有这样那样的原因。与身份的产生和维持一样，身份的变化也是一个社会过程。上文已经指出，个人对过去的经历进行重新解释，从一个自我形象转向另一个自我形象时做出“选择”，都需要一群人共同参与，否则这些转变是不可能发生的。人类学家所谓的过渡礼仪（rites of passage）就意味着，人放弃原有的身份（如儿童身份），于是新身份（如成年身份）由此发端。不过，现代社会使过渡礼仪更加平缓。以订婚仪式为例，有关人士以舒缓的动作引导订婚人从单身的自由身份越过一道门槛，跨入被婚姻囚禁的身份。如果没有这个许多人共谋的制度，许多当事人面对即将承担的大量工作时，可能会在最后一刻感到惊恐。
此外，我们还在上文中看到，宗教训练或心理分析等结构紧密的情景里的“选择”机制是如何改变个人身份的。再以心理分析为例，在这个严密的社会情景里，分析师引导当事人放弃过去的自我概念，让他接受新的身份，这个新身份是心理分析的意识形态为他编制好的身份。心理分析师有一个术语叫“移情”（transference），这是分析师和患者之间深厚的社会关系。归根到底，“移情”是创造一种人为的社会情景，身份转换的“炼丹术”在此发挥作用，换句话说，在这种社会情景中，这种神奇的变化让患者觉得身份转换是真实的。双方的关系越持久、越深厚，患者越是坚守自己的新身份。最后，等到他被“治愈”之后，他就以这个新身份存在了。心理分析师宣称，如果患者经常接受治疗，长期接受治疗，支付大笔治疗费，他们的治疗就更加有效。我们不能够简单地对此嗤之以鼻。显然，坚守这样的立场符合分析师的经济利益，但从社会学的角度看问题，这一立场事实上是正确的，且确实有道理。心理分析的“作为”实际上是建立一个新的身份。病人投入的时间越长，程度越深，越是苦心经营新身份的构建，他对这个新身份的执著就越是强烈。等到他投入几年的人生时间、花掉了大笔血汗钱之后，他把整个的治疗过程当作骗局来拒绝的可能性就微乎其微了，这一点是毫无疑问的。
“群体治疗”的情景类似于“炼丹术”发挥作用的环境。近来，这种治疗在美国精神治疗领域很流行，我们同样不能够用简单的经济原理去加以解释。群体压力使人接受呈现给他的镜像，且效果明显；在正确理解群体压力这一点上，精神治疗深得其妙，且有它的社会学基础。当代社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goff-man）生动地描绘了群体压力在精神病院里生效的情况，其最终结果是：面对精神治疗，病人“和盘托出”自己的生存境遇，这就是群体性“治疗”普遍的参考框架。
每当群体要被“瓦解”、其成员要接受别人给自己下的新定义时，同样的机制就起作用。军队对新兵的基本训练是这样，对职业军人的训练强度尤其大，如同在军校里那样；在为极权组织灌输教义、培养干部的“养成教育”里，也出现这样的局面，纳粹冲锋队就是这样被培训的；千百年来修道院僧侣的见习期就是这样度过的；在极权主义的秘密警察组织里，针对囚犯的“洗脑”就用了这样的技巧，且达到了科学上的精密程度。和日常的社会启蒙训练相比，上述程序中有暴力的成分，这可以从社会学的角度去解释。上述极端的训练谋求的是急遽的身份转化，转化之后的身份必须要能够防止新的“身份交替”，从功能上来看，这是必要条件。
角色理论被穷追到其逻辑结论之后，其功能就很多样了，它绝不仅仅是描绘各种社会活动的言简意赅的方便表述。它给我们提供的是一种社会学式的人类学，换句话说，角色理论提供的有关人的观点是基于人的社会存在的观点。这个观点告诉我们，人在社会的宏大戏剧中扮演着许多角色；从社会学的视角来观照，人就是他必须要戴上的各种面具。人在戏剧的语境中登场，“人”（person）一词源于戏剧里的角色（persona，一个术语，即古典戏剧里演员戴的面具）。按照这个观点，人是由所有角色组成的常备剧目，每一个角色都带有一个身份。一个人的活动范围可以由他能够扮演的角色的多少来决定。看起来，人的生平就是一系列不间断的舞台表演，面对着不同的观众，有时不得不迅速更换戏装，角色千变万化，但表演者总是要成为他扮演的角色。
社会学的这种人格观点对我们通常构想自我的方式提出挑战，这个挑战的严峻程度远远超过大多数心理学理论提出的挑战。它向我们最钟情的有关自我的一个预设提出严峻挑战，即对自我的连续性提出挑战。从社会学的角度来看问题，自我不再是铁板一块，不再是从一个情景过渡到另一个情景的既定实体。更加准确地说，自我是一个过程，不断被创造和再创造的过程，人进入每一个社会情景时自我都要发生变化，自我靠纤细的记忆之绳串联在一起。在上文探讨的重新解释过去的经历的文字里，我们已经看到，这根绳子是多么的纤细。根据这个理解框架，自我不可能在无意识里寻求庇护所，无意识并不包含自我的“真实”内容，这是因为无意识自我同样受制于社会生产，在这一点上，无意识自我和有意识自我没有差别。我们已经在上文的探讨中明白了这个道理。换句话说，人并不是和其他社会存在相同的社会存在。人的存在的每一个方面都具有社会性，而且每一个方面都是向经验研究开放的。让我们继续从社会学的角度来看问题。如果你想要问，在这种角色和身份的万花筒里，个人“究竟”是什么，你的唯一回答是列举他所处的社会情景；在一些情景中，他是一种样子，在另一些情景中，他却是另一种样子。
显然，这样的转换不可能无休止地发生，有些转换比其他转换要容易一些。个人可能非常习惯于某些身份，以至于即使社会情景变化之后，他也难以跟上社会对他提出的新期待。身体健康、生活积极的人被迫退休以后，很难适应新的生活，就可以证明这一点。自我的可转换性不仅依靠社会语境，而且取决于个人对过去身份的习惯程度，或许还取决于某种程度的基因特质。我们这个模式需要一些微调，以避免极端的立场；即便如此，我们的微调也不会损害社会学分析揭示的自我的非连续性。
这个人类学模式未必能够给人以很大的启示。如果说它使人想起什么模式，这个模式就是印度早期佛学心理学使用的模式。这个佛学模式把自我比喻为长长的一排蜡烛，每一根蜡烛点燃下一根蜡烛，并随即熄灭。佛教心理学家用这个图像去批评印度教灵魂转世的观念，借以说明：从一根蜡烛向下一根蜡烛过渡时，不存在任何实体。这个图像非常适合我们这里推出的人类学模式。
从以上文字你可能得到这样的印象：在大多数人和精神治疗领域受所谓“多重人格”困扰的人之间，并不存在根本的区别。倘若有人想要在“根本”这个字眼上多做文章，社会学家可能会同意他的表述。不过，两种人真正的区别在于，对“正常”人（那些被社会认为正常的人）而言，强大的压力迫使他们始终如一，在他们扮演的角色和与这些角色相伴的身份中保持始终如一的连续性。这些压力既来自于外部也来自于内部。从外部压力来看，你的社会角色要得到游戏同伴的承认，按照他们的要求，你至少要向世人表现出相当一致的形象。某种程度的角色差异固然是被允许的，但如果差异超越了容忍的极限，社会就要收回对一个人的承认，就会把他说成是偏离道德规范的人或心理失常的人。于是，社会允许某个人在工作时当“皇帝”、在家里当奴隶，然而社会决不允许他假扮警官，也不允许他穿异性的服装。为了在他的面具范围内不出轨，这个人也许不得不诉诸复杂的策略手段，以便确保他多重角色之间的分离。如果一个人的妻子突然在他召开董事会时露面，他在办公室里的帝王角色就会处在危险之中；如果一个外人进入某一个圈子时一开口就说错话，在这个圈子里被视为健谈者的人就会受到这个外来者的威胁。在当代都市文明的环境里，这种角色分离的可能性正在增强，因为人们彼此并不认识，而且交通工具又非常便捷。当然都市文明里也存在危险，具有截然不同自我形象的人也可能突然遭遇并对彼此的整个舞台角色管理构成威胁。妻子和秘书可能碰巧一道喝咖啡，于是家庭的自我和办公室的自我就陷入可怜巴巴、支离破碎的境地。到了这个地步，如果再要复原支离破碎的角色和身份，“皇帝”就需要请教心理治疗师了。
要求整体形象保持一致的内部压力也是存在的，这些压力的基础大概是深刻的心理需求，人总是需要感觉自己是一个整体。当代都市里的面具人可能会在不同的生活领域里扮演彼此难以调和的角色。他们仔细分隔不同的社会环境，借此成功地控制外部压力。尽管如此，他们还是感觉到来自内部的压力。为了避免这样的焦虑，人们常常把自己的意识和行为分隔开来。这并不是说，他们把自己不同的身份“压制”到无意识里去，因为在我们推出的社会学模式里，我们有充分的理由怀疑这样的观念。我们的意思是，人们只集中注意某一个具体的身份，可以说，那是他某时某刻特别需要的身份。在这个具体的行为进行的过程中，他的其他身份被遗忘了。社会不赞同的性行为或道德上成问题的行为在人的意识里是被分隔出来的，这些行为被隔离的方式可以用来说明这一过程。搞同性恋受虐游戏的人有一个仔细构建的身份，这个身份只用于同性恋的场合。一旦同性恋行为结束，他仿佛立即把这个身份堵在了门口；一回到家，他就成了慈祥的父亲、负责任的丈夫，或许还是激情如火的丈夫。同理，判处疑犯死刑的法官把法官的身份和他意识里的其他身份隔离开来。在其他的身份里，他是仁慈、宽容和感情细腻的人。纳粹集中营的司令官给孩子的家信慈祥、感伤，这是随时随地可能在社会里发生的又一个极端的例子。
倘若读者认为，在我们描绘的社会图像里，人人都在动心计、搞阴谋并刻意伪装去欺骗别人，那就完全误解了我们所说的意思。刚好相反，角色扮演和身份构建过程一般是不假思索、没有计划的，几乎是自动的。正如方才所述，自我形象始终如一的心理需求能够确保角色扮演和身份构建的性质。故意的欺骗要求一定程度的心理上的自我控制，但很少有人能够控制自己的心理。不诚实的现象十分罕见，其原因就在这里。大多数人都是诚实的，因为这是心理上最容易遵循的路子。换句话说，人们相信自己的行为，容易忘记在此之前的行为，相信自己对于生活各方面的要求都是负责任的，并因此而愉快地生活。诚实是人的意识，但人却会被自己的行为所蒙蔽。借用大卫·里斯曼的话说，诚实的人相信自己的宣传。以上文讨论过的社会心理动力学的观点来看，纳粹杀人犯在描绘自我形象时的供词还是诚实的，他们说自己是官僚，实际上面对让人反感的紧急情况时，心里也觉得厌恶；而我们则觉得，他们的托词仅仅是为了博取法官的同情。他们富有人情味的忏悔或许和他们过去的残暴同样诚实。正如澳大利亚小说家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）所云，每一个杀人犯的内心深处都有一方小天地，在那里他永远是无辜的。生活的四季交替运行，你必须要像更换衣服一样更换你的外貌。此刻我们关注的不是这一类“个性缺乏”（lack of character）的心理困境或伦理意义。我们只想强调指出，这就是习惯性的心理程序。
为了把刚才所讲的角色理论和上一章所讲的控制系统结合起来，我们将参考汉斯·戈特（Hans H. Gerth）和赖特·米尔斯（C. Wright Mills）所谓的“人员选择”（person selection）。每一个社会结构都要挑选维持其运转所需要的人，而且要以这样那样的方式淘汰不适合的人。倘若没有合适的人可供挑选，社会就不得不“发明”这样的人选——更加准确地说，社会要根据具体的需要去生产这样的人选。就这样，通过社会化和“养成”的机制，社会“制造”出维持其运行的人。一般人认为，因为有了什么人，所以才产生什么样的制度。社会学家把这个观点颠倒过来。事实正好相反，勇士之所以出现，那是因为军队出征；虔诚的教徒之所以出现，那是因为修建了教堂；学者之所以出现，那是因为大学需要学者；杀人犯之所以出现，那是因为有杀戮需要他去完成。每一个社会都得到了它应该得到的人员——这样的说法是不正确的。恰当的说法是，每一个社会都生产它需要的人员。这个生产过程有时陷入技术上的困境，我们能够从中得到一丝安慰。稍后我们将要看到，这个生产过程也可能受到破坏。不过我们此刻看到的是，角色理论及与其共生的感知给我们的社会学视野增加了一个重要的维度，使我们能够比较清楚地看到人的生存境遇。
角色理论给我们提供生动的洞见，使我们看到社会在人身上的存在。如果是这样，那么所谓的知识社会学这个截然不同的出发点可以给我们提供类似的洞见。和角色理论不同，知识社会学起源于欧洲。20世纪20年代，德国哲学家麦克斯·谢勒（Max Scheler）创造了这个术语。另一位欧洲学者卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）做了大量的工作，使英国思想界注意到这门新兴的学科，他晚年旅居英格兰。知识社会学的思想血脉富有魅力，涉及的人物包括马克思、尼采，还与德国的“历史决定论”有关，但我们不能在此地深入研究这个领域。知识社会学之所以适合我们这里的论述，那是因为它可以告诉我们，人和思想都要在社会中定位。实际上，为了我们的目的，这一点可以用来给知识社会学下定义：知识社会学是研究思想的社会定位的学科。
知识社会学明确指出，社会学家是这样一些人，他们在不停地问：“谁说的？”在这一点上，它比社会学的任何一个分支学科都阐述得更为清楚。知识社会学不同意这样的观念：思想的发生脱离具体的人在思考具体事物时的社会语境。即使在研究非常抽象的、似乎没有社会联系的思想时，知识社会学也试图清理从思想到思想者再到他所处的社会环境的发展脉络。有时，思想给具体的社会情景提供合法性，就是说，思想解释、证明并认可具体的社会情景。此时，知识社会学所清理的思想发生、发展的脉络就一目了然了。
举一个简单的例子。假定在一个原始社会里，获取某一种食物要经历千难万险，沿途险象环生，水里鲨鱼吃人。该部落的男人每年两次踏上征途，划着摇摇晃晃的独木舟冒险去猎取这种食物。我们再假设，这个部落有这样一条宗教信仰：不踏上漫漫征途的男人就会失去性能力，唯独祭司可以免于这种艰险的旅程，因为他们日常的祭神活动使他们的性能力得到维持。这样的信仰给那些冒险的勇士提供强大的动力，给留在家里的祭司提供合理的理由。毋庸讳言，在这个例子里，我们首先会怀疑是祭司编造了这样的故事。换句话说，我们会设想，我们在这里看到了一种祭司的意识形态。但这并不意味着，这种意识形态对整个社会的正常运行不起作用，毕竟总得有人去冒险，否则整个部落就要挨饿。
某一思想为社会上的某一既得利益服务时，我们就把这种思想称为意识形态。意识形态经常地，即使不是一贯地、系统地扭曲社会现实，以便插足它能够插足的地方。上一章考察职业群体建立的控制体系时，我们已经看到，意识形态给这些群体的活动提供了合法的依据。不过，意识形态思维能够覆盖规模更大的人类群体。比如，美国南方的种族神话就给一个数以百万计的人实行的社会体制提供了合法的依据。“自由企业”的意识形态掩盖了美国大公司的垄断，这些大公司和老牌企业家的唯一共同特征是坚定不移地随时准备欺骗公众。在这些例子中，意识形态给既得利益群体的行为提供合法性，同时它解释社会现实的方式又使这样的合法性有道理。在“不了解问题”的圈外人（没有分享既得利益的人）的眼里，这样的解释有一点奇怪。南方种族主义者必然认为，白种女人一想到和黑人发生性行为就会感到恶心，同时他们还会认为，种族之间的点头之交也会立即导致性关系。大公司的总管会认为，他固定价格的举措是在保卫自由市场。
这里应该强调指出，提出这些命题的人一般是很诚实的。在道德上故意撒谎是大多数人不屑于干的事情。自欺容易，欺人则难。由此可见，把意识形态的观念和撒谎、欺骗、宣传或诈术的概念严格区别开来，是至关重要的。按照字面的界定意义，说谎者知道他是在说谎。意识形态专家不知道自己在说谎。在这里，我们不会问这两种人在伦理上孰优孰劣。我们只是想再次指出，社会的运作一般并不是刻意思考、精心策划的。大多数有关密谋的理论都过高估计了密谋者的思想预见。
借用默顿在另一语境中的表述我们可以说，意识形态可以“在隐性的层次上”起作用。我们再次以美国南方为例。一个有趣的事实是，黑人聚居带（Black Belt）和《圣经》带（Bible Belt）在地理上凑巧是重合的。换句话说，在同一个地区大体上共存两种现象：南方种族体制最纯粹的地区大体上是极端保守的、基督教新教的原教旨主义集中的地区。这种巧合可以用历史的视角来解释。自从内战前各个教派在奴隶制问题上大分化之后，南方的新教徒和全国范围的宗教思想潮流就隔离开来了。我们还可以这样来解释这个地理上的巧合：这两种现象表现了心智愚昧的两个不同的侧面。我们不会和这两种解释争论，但我们认为，关于意识形态功能的社会学解释能够使我们进一步理解这种巧合的现象。
新教原教旨主义执著于原罪的思想，但奇怪的是，它所谓原罪的涵盖面却很有限。倡导宗教复兴运动的牧师大声布道、谴责世人的罪恶时，总是集中在范围很小的道德罪过上：通奸、酗酒、跳舞、赌博和诅咒。事实上，他们把通奸作为最严重的罪过，在新教道德主义的通用语言里，“原罪”几乎成了“性罪恶”这一更为确定的词语的同源语。无论你对这些罪过怎么说，它们的共同点是基本上都带有私密的性质。实际上，倡导宗教复兴运动的牧师很少涉及公共事务，即使谈到公共事务，他们说到的往往也是官员在私生活上的腐败。诚然，政府官员的偷盗行为是不对的，政府官员的偷情、酗酒、赌博当然更糟糕。然而，面对《新约》里的教诲，面对美国平等主义的原则，面对这两者同根同源的信仰，在一个人们怀疑其核心安排有问题的社会里，把人们的基督教伦理观念局限在个人生活不检点的范围内是有明显效果的。新教原教旨主义的私密道德观念集中在个人的行为举止上，可这些行为举止与社会制度的维护却是关系不大的。这样的道德观念转移了人们的注意力，使人看不见那些伦理检视可能会造成社会紧张、影响社会体制顺利和平稳运行的领域。换句话说，从意识形态的功能来看，新教原教旨主义有助于维持美国南方的社会制度。我们不必进一步指出，新教原教旨主义如何直接给这个社会制度提供了合法性，因为它公开宣告，种族隔离是上帝安排的自然秩序。然而，即使不存在这一类“明显”的合法性辩护，南方的宗教信仰也发挥着“隐性”的功能，起到了维护社会制度的作用。
意识形态分析清楚地告诉我们，思想的社会定位是什么意思；但这样的分析范围太狭窄，不足以充分显示知识社会学的全部含义。知识社会学不仅研究为既得利益者服务的思想，也不限于研究扭曲社会现实的思想；它把整个思想领域作为自己的研究领地。当然，它并不自视为合法性的仲裁者（那是自大狂），而是认为任何思想都是植根于社会的。这并不意味着，一切人类思想都被认为是社会结构的直接“反映”；也并不意味着，在塑造事件的进程中，思想被认为是完全无能为力的。其意味是，一切思想都在仔细的考察之中，而考察的目的是确定思想在思想者的社会存在里如何定位。在这个意义上，正确的说法是，知识社会学的倾向是反理想主义的。
考察每一个社会时，既可以看它的社会结构和社会心理机制，也可以看它的世界观，这一世界观是全体社会成员共享的。世界观因社会情况不同而不同，一个社会和另一个社会的世界观不同，同一社会内部不同人群的世界观也不同。在这个意义上你可以说，和西方人比较，中国人“生活在一个独特的世界里”。我们简略地讲一讲中国人这个例子。深受迪尔凯姆社会学影响的法国汉学家马塞尔·葛兰言（Marcel Granet）正是用这个视角分析中国人的思想，阐明了这个“独特的世界”。当然，这个世界的与众不同表现在政治哲学、宗教、伦理等事务中。葛兰言认为，根本的不同还可以见诸时间、空间和数量等范畴。诸如此类的其他分析研究也作出了非常类似的论断，研究的案例有：对古希腊和古以色列“世界”的比较，对传统印度教“世界”和现代西方世界的比较。
宗教社会学是这类研究里成果最丰硕的领域之一，部分原因也许是，社会定位的悖论在这里表现得特别真切。有关神癨、宇宙和永生的思想竟然定位于人的社会制度里，并且和人在地理、历史方面的一切相对性拴在一起，这似乎不太妥当。这是《圣经》研究在情感上的一个绊脚石，尤其是当研究者们试图发现具体宗教现象的所谓“生命场所”（颇像我们所谓的社会定位）时。首批基督教传教士携带福音到罗马帝国各地去传教，但这些城邦语言杂陈。针对基督教信仰具有永恒价值的断言的辩论是一回事；然而，如果要研究这些断言如何与当时某些特定的具体社会阶层的挫折、野心或怨恨联系起来，那就是另一回事了。更重要的是，宗教现象本身可以用具体的宗教功能来进行社会定位，比如，它可以使政治权威合法化，可以缓和社会的反叛[正是韦伯所谓的“苦难的神正论”（theodicy of suffering），宗教借这种方式赋予苦难意义，把苦难从革命源泉变成得救载体]。宗教的普适性远远不能证明其形而上的合理性，但我们可以用诸如此类的社会功能来解释宗教的普适性。此外，宗教模式在历史进程中的变革也可以用社会学的术语来解释。
再以当代西方世界里宗教的忠诚情怀的分布情况为例。在许多西方国家，上教堂的情况几乎和各个阶级的身份形成完美的对应，比如，宗教活动是中产阶级地位的主要标志之一，而不上教堂正是工人阶级的一个特点。换句话说，你的信仰比如你对三位一体的信仰（至少从外表上看的信仰）和你的年收入似乎有一定的关系。低于某一收入水平时，这样的信仰似乎失去了一切可能性；反之，如果高于这个收入水平，信仰就成了理所当然的事情。知识社会学就要考问，统计数字和救赎的这种关系是如何产生的。答案必然是社会学的答案——社会学用这样那样的社会情景里的宗教功能来提供答案。自然，社会学家不能够针对神学问题作出断言，但他能够证明，神学问题很难在社会真空里探讨。
回到上文里的另一个例子。社会学家向人们提出忠告时，他不能够劝人去信新教原教旨主义或它的不那么保守的一个教派，但是他能够证明两种信仰都自有其社会功能。他也不能够越俎代庖，代替别人决定让婴儿受洗还是等他长大后再受洗，但是他能够告诉人们，他们在什么样的社会阶层会遭遇到什么样的期待。他也不能够说，人是否应该期待来世，然而他能够告诉人们今生什么样的职业至少可以帮助他们假装相信来世。
除了研究宗教信仰的社会分布之外，当代有些社会学家[比如赫尔穆特·舍尔斯基（Helmut Schelsky）和托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）]还提出了这样一个问题：在现代工业文明中形成的人格类型是否容许传统宗教模式继续下去？由于这样那样的社会学和社会心理学的原因，西方世界是否已经进入了后基督教的阶段？然而，倘若继续追踪这些问题，我们就离题了。或许上述宗教方面的例子足以说明，知识社会学如何给思想以社会定位。
由此可见，个人的世界观也来自于社会，很像他的角色和身份在社会中形成一样。换句话说，和他的行为一样，个人的情感和自我解释也是由社会预先决定的。同理，他对周围世界的认知方法也是由社会预先决定的。阿尔弗雷德·舒茨所谓“理所当然的世界”（world-taken-for-granted）就抓住了这个实质。这是一个关于世界的不言自明、自证合理的预设体系，这是每个社会在历史进程中生产的预设体系。这个由社会决定的世界观至少在一定程度上是由社会使用的语言决定的。或许，有些语言学家在强调语言对世界观产生的重要影响时有一点夸大其词，但语言在塑造个人与现实的关系方面起到了一定的作用，这倒是毫无疑问的。我们使用的语言不是由我们自己挑选的，而是由特定的社会群体强加给我们的，这个群体是我们在社会化初期进入的群体。社会预先就界定了语言这个重要的符号系统，我们凭借这个符号系统去了解世界、组织我们的经验、解释我们的生存境遇。
同理，社会为我们提供了价值、逻辑和信息（或错误信息）储备，这样的信息构成我们的“知识”。只有极少数的人有能力重新评估强加在自己头上的东西，即使这些人也只能够重估世界观中零零星星的片断。实际上，他们并不觉得有必要做任何重估，因为他们在社会化过程中接受的世界观看上去是不言自明的。既然社会里和他们打交道的每个人几乎都有这样的看法，这个世界观就是不证自明的。这个道理的“证据”就是在别人的经验中反复重现的情况，而这些人也把这些情况视为理所当然。这个知识社会学的视角可以简要地表述为：现实是由社会构建的。在这个表述中，知识社会学完善了威廉·托马斯关于社会定义的威力的论断，使我们进一步看清了本质并不稳定的社会现实的社会学构图。
角色理论和知识社会学代表了社会学思想里的两条截然不同的思路。它们对社会过程的主要洞见尚未完成理论上的整合，例外或许是塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）建立的当代社会学的重大体系，但这个体系太复杂，我们不能在这里讨论。不过，所谓的参照群体理论（reference-group theory）为这两种方法论提供了一个相对简单的连接点，参照群体理论也是美国社会学界提出的理论。20世纪40年代，赫伯特·海曼（Herbert Hyman）率先使用参照群体概念，其他一些美国社会学家发展了这个概念[罗伯特·默顿和椁幸雄（Tamotsu Shibutani）的贡献尤其大]。在研究各种组织尤其是军事组织和工业组织的功能方面，参照群体理论特别有用。不过，参照群体理论并非我们在此地的兴趣所在。
有人区分两种参照群体，一种是你是其成员的参照群体，另一种是你以其为行为取向的参照群体。我们在这里讲一讲第二种参照群体。在这个意义上的参照群体里，群体的观点、信念和行动对我们个人的观点、信念和行动的形成起到决定性的作用。参照群体为我们提供了一个范式，使我们能够不断与之比对。具体地说，它赋予我们看待社会现实的某种倾向，这个倾向未必具有上文提及的意识形态倾向，不过它无论如何都构成了我们对特定群体的忠诚的重要组成部分。
不久前的《纽约客》杂志刊登了一幅漫画：一个衣冠楚楚的大学生对游行队伍中一个蓬头垢面的女孩子说着什么，女孩子手举标语牌要求禁止原子弹试验。配图的文字说明是：“我想这意味着，今天晚上我不会在保守派年轻人俱乐部里看见你。”这个小花絮充分说明今天的大学生可能拥有的参照群体选择。任何略大于袖珍规模的校园都可以提供相当多的群体让学生选择。渴望归属感的学生可以加入若干政治性的小组，也可以倾向于披头族；他既有可能攀上社会名流的圈子，亦有可能在拥戴一位受欢迎的英语教授的圈子里混。毋庸赘言，无论是哪一种情况，每一个群体在着装和行为方面都有各自的要求：言谈间夹杂一些左翼的行话，或抵制本地的美发店，或领带笔挺、衣着古板，或在早春三月就打赤脚等。但是，对群体的挑选伴有一套驳杂的思想符号，符号最好要亮出来才能够显示自己的忠诚——阅读《国家评论》（Nation-al Review）、《异见》（Dissent）（视情况而定），听艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）在最反常的爵士乐伴奏中朗诵诗歌，熟悉自己注意的一长串大公司的董事长的名字，表现出自己对不知道玄学派诗人（Metaphysical Poets）的人嗤之以鼻等。戈德怀特（Barry Morris Goldwater）的共和主义、托洛茨基主义（Trotskyism）、禅宗或新批评（New Criticism）——这一切令人望而生畏的世界观既可能给你周六晚上的约会增光添彩，也可能使之黯然失色；既可能毒化你和室友的关系，也可能成为赢得挚友的基础，使曾经像躲避瘟疫一样远离你的人成为你的知己。你可能会发现，你既可能和玩跑车的女孩子交上朋友，也可能和喜欢约翰·多恩（John Donne）的女孩子交上朋友。自然，唯独心术不正的社会学家才会觉得，在玩美洲虎跑车的女孩子和喜欢约翰·多恩诗歌的女孩子之间作出选择时，你可能需要玩一点谋略。
参照群体理论说明，一般地说，建立社会关系和脱离社会关系都伴有特定的认知义务。你加入一个群体，由此“知道”，世界如此这般。你离开这个群体，而转向另一个，于是“知道”，你过去处事有误。你参照的每一个群体在世界中都具有一定的优势地位。每一个角色都附带有一个世界观。你挑选与之打交道的人时，你就挑选了一个要生活于其中的世界。如果说知识社会学赋予我们构建社会现实的广阔视野，那么参照群体理论就向我们展示许多小作坊，其中那些构建世界的小群体就在锻造他们心中的宇宙模型。这个过程中隐蔽的社会心理动力学大概和我们在考察角色理论时看到的社会心理动力学大同小异吧。这样的社会心理动力大概是一种原始的欲望：被人接受、有一定归属并与人共同生活在一个世界里。
有些社会心理学家用实验手段研究群体意见，看它如何影响人对物体的感知，这使我们意识到，这种原始的欲望是难以抗拒的力量。比如，有个人看见的一个物体本来有30英寸长，但如果把他放进一个实验组，其中每个人都不断重复说，他们确信这个物体肯定只有十来英寸长，那么他就会逐渐修正自己原本正确的估计。在政治、伦理或美学问题上，群体意见的影响力会更大，这一点不足为奇，因为受到群体意见压力的个人不可能不顾一切地依靠政治、伦理或美学的“卷尺”去进行测量。当然，倘若他真的有什么测量的标尺，群体里的人也会否认他的标尺够资格被称为标尺。在一个群体中有效的标尺在另一个群体中却成了愚昧的标尺。被封为圣徒的标准和被革出教门的标准是可能互相换位的。你选择游戏伙伴时就选择了自己的神癨。
在这一章里，我们挑选了一些社会学思想的线索，它们为我们提供的景观是社会在人身上表现出来的景观，这是对前面几章论述“人在社会”的视角的补充。在此，我们把社会描绘成一个巨大的囚笼的图像不再令人满意，除非我们补充一些细节，显示其中的囚徒如何忙忙碌碌地加固囚笼，使之不会成为残垣断壁。现在看来，我们在社会中受到的禁锢似乎也是内在力量发挥作用的结果，而且这种内在的禁锢和外部压力产生的禁锢一样强大。如今看来，对社会现实更加逼真的比喻可能是木偶剧场的景观。幕布揭开时，小木偶活蹦乱跳，但操纵它们的是肉眼看不见的木偶线，它们高高兴兴地扮演被指派的角色，完成那一出出即将上演的悲喜剧。不过，这个比方还是不够准确。木偶剧场的木偶没有意志，也没有意识；但社会舞台上的木偶想要的只不过是剧本中等待他的命运——而且他有一整套哲学体系去证明自己的命运。
在研讨本章所指的社会现象时，社会学家所用的关键词是内化。社会化的结果就是外在的社会在儿童心里完成的内化。每当成人进入一个新的社会语境或加入一个新的社会群体时，同样的内化过程也在进行，只不过成人的内化比儿童的内化稍弱而已。由此可见，社会并不仅仅是迪尔凯姆所谓的“处在外部”的客观现象，而且还是“存在于内心”的现象，社会是在我们心灵最深处存在的一部分。大多数时候，社会中大多数的外在控制机制对大多数人都是有效的，这个事实令人惊叹；只有理解了内化机制以后，我们才能够理解这个令人难以置信的事实。社会不仅控制着我们的行为，而且塑造着我们的身份、思想和情感。社会的结构成为我们意识的结构。社会不会止步于我们的肌肤表面。社会既包裹着我们，也深入到我们的内心。我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会合谋打造的。诚然，有的时候，我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候，我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。我们来到人世之前，禁锢我们的围墙就已经修好了，但却由我们自己来进行重建。我们与社会的合作就是对自己的背叛，我们自己纵身跳进了社会的陷阱。
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