宋志明：中国哲学经历过哪几个主要思想形态？

作者：宋志明，中国人民大学哲学院教授

中国古代哲学的起点比较模糊，大约在公元前5世纪老子和孔子共同生活的时代。终点是确定的，终结于1840年鸦片战争。

此间中国古代哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。东汉时期印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的思维方式。佛教渐渐融入中国固有哲学，实现了中国化，成为中国古代哲学的组成部分。具有悠久历史的中国哲学，并没有因佛教的传入而佛教化。

16世纪利马窦等西方传教士来到中国，曾对西方学术思想有所介绍，但影响力十分有限，不能改变中国哲学独立发展的态势。中国古代哲学作为完整的哲学断代史，大体上可以概括为先秦诸子学、汉代经学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学、清初朴学几种形态的更迭。

01

先秦诸子学

哲学的产生需要有两个条件：第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者；第二个条件是社会上出现了专门从事精神创造的知识阶层，他们不必从事生产劳动，衣食无忧，有充分的时间去思考哲学问题。

哲学产生的这两个条件，在春秋末年已经具备，于是中国哲学开始起步，形成中国哲学史上第一个黄金时代。

中国哲学起步，从突破传统的天命观开始。按照天命观这种种原始形态的宗教观念，人是被动的存在，人的命运由天神掌控。在人类童年时期，这种情形不可避免。那时人的本事太小，总觉得自己被某种神秘的力量所控制。不过，中国人的天命观念，同别的民族所崇拜至上神相比，有一些不同之处。在许多民族的原始宗教观念中，至上神与人类似，有胳膊有腿，有头有脸。他不但创造了世界和人，而且还管人死后的事情，一切都在他的控制之中。

中国古人心目中的“天”不是这样。“天”不是造物主，天与人同在。“天”有神性而无神形，没有宗教形象，也不管人死后的事情。因此，突破这样的天命观念，相对来说要容易一些。由于以天命观为突破对象，天人之辩合乎逻辑地成为中国哲学基本问题。

先秦学派众多，号称“百家争鸣”，可以用“诸子学”概括这一时期的理论形态。其实，先秦的主要学派，大体上就是司马谈所概括的六家，即阴阳、儒、法、墨、道、名。其中后五家属于中国哲学的范围。在五家之中，法家专攻政治哲学，名家专攻逻辑哲学，皆为专家类型；只有道家、儒家、墨家属于一般意义上的哲学流派。三家的哲学思考，皆围绕哲学天人之辩展开。

道家选择天道学进路。老子在中国哲学史上最大的理论贡献，是提出“道”这样一个中国哲学的核心观念，推倒了传统天命观念的权威。他率先树立理性的威信，开启了哲学的时代。

老子的思考方式，可以概括成天道学的进路。天道是一个哲学的理念，它推倒了天神的权威。有了天道的观念，意味着世界和人皆不在天神的支配之下，天神不再是世界和人的主宰者。按照老子的看法，宇宙的最高法则是大道，天神不具有权威性。大道与天神相比较，“吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子》第四章)这意味着，大道比天神的权威更大、更悠久。只有大道堪称宇宙万物的本原，并且具有不可追溯的终极性。

至于天神，即便有的话，那也是儿子辈分，顶多算是大道之子。大道既是宇宙万物的本原，也是宇宙万物的最终依据。老子提出道的观念，标志着中国人的哲学理性已经觉醒。老子告诉我们：应当用理性的眼光看待世界，而不能再用神性的眼光看待世界，因为只有大道才是宇宙万物的本原、本根、本体。老子创立的哲学，可以叫作天道学。老子哲学的问世，宣告哲学对于神学的胜利，揭开了中国人精神历史的新篇章。

儒家选择了人道学进路。道家抓住“天”这个环节，为中国哲学发展打开了一扇门；儒家抓住“人”这个环节，打开了另一扇门。儒家把哲学思考重心由“天”转到“人”，实现了对于道家话题的转换。孔子以“人”为切入点，开辟了讲哲学的另一条进路。老子把人从天神的重压之下解放出来；而孔子把侧重点从天道学转到人道方面，重新认识人，重新解释人，把道同人相联系，强调道是人们必须遵守的行为准则，并且人是道的主动的弘扬者，而不是被动的遵循者。他关于人与道之间的看法是：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)

在道的面前，人具有主动性。孔子从人自身寻求人道，用理性的考察方式取代了神学的考察方式，走出原始宗教的藩篱，也找到了哲学话语。从对人道的彰显反映出，他也达到了哲学意识自觉的水准，完全可以与老子比肩。他们共同夯实了中国哲学的根基。

墨家选择了人天学进路。他们也在寻找突破传统天命观、建构人道学说的路径，与儒家有同也有别。孔子从“人”的角度入手，把“人”与“道”相联系，很少同“天”相联系；墨子既谈人，也谈天，找到讲哲学的第三条进路，即人天学的进路。墨家对“人”有更新的认识，认识到人与动物之间的本质区别，就在于人能劳动。从这种人道学观念出发，墨家自然不会认同传统的天命观。在传统天命观的视域中，人是被动的，只能由天神来摆布；而在墨家的视域中，人是主动的，自己决定自己的命运。

人可以通过自己的劳动，改变自己的生存状况，不必等待天神的恩赐。墨家以独到的思路突破了原始宗教的藩篱，发现了哲学意义上的人，以自己的方式达到了哲学意识的自觉。为了提升“圣王之道”的权威性，墨家才不得已从人讲到了天，用神学的外衣把理性主义内容包装起来。墨学主要讲的是哲学，而不是宗教。

02

汉代经学

但是，秦王朝二世而亡，同样以实践证明了法家学说的偏激性。汉代秦立，再次统一中国，必须吸取秦朝迅速灭亡的教训，到法家之外去寻找理论支持，巩固“大一统”的中央集权制。在这种语境中，哲学家的使命在于适应维护“大一统”的需要，帮助皇帝找一种足以“平天下”的哲学理论。

因此，汉代哲学家政治哲学情结比较强，接着法家的话头讲。尽管他们对法家有批评，但其作为法家学说的颠覆者，只是希望克服法家的缺陷，另外建构政治哲学理论体系。先秦诸子尽管不能割舍政治哲学情结，但毕竟保持多维发展的态势；而在汉代，政治哲学则成为核心话题。

同先秦相比，汉初语境另一个大的变化是：哲学家的独立话语权被剥夺，哲学家只能在皇权至上的语境中讲哲学，不能公开发表对皇权不利的言论。形象地说，他们不得不在皇权的笼子里跳舞。在先秦时期，诸侯纷争，没有人可以干预学术探讨，哲学家可以自由思考，自由争辩，自由地游走于各个诸侯国之间，因而有良好的发挥思想原创力的语境；到汉代，“大一统”已建立，哲学家已经无处可走了。皇帝掌握政权、也掌握教权；实行政治专制主义、也实行文化专制主义。

皇权限制哲学家的学术自由，影响了他们思想原创力的发挥。在这种语境中，哲学家不得不傍依天上的神权、地上的皇权、古代的圣贤。他们即便提出原创性的学说，也不敢自我标榜，只能借助“代天立言”或“代圣贤立言”的权威话语形式表达出来。这种语境当然对哲学发展很不利，不过，哲学家仍然可以找到一定的发展空间。

由于先秦留下的学术资源比较丰富，学者可以采用选择的方式，表达不同的思想倾向。尽管学术受到朝廷的干预，但官员毕竟不是学问家，没有能力完全搞清楚学术问题，没有能力完全消除学派之间的分歧。

汉代“百家争鸣”不再，经学掌握主流话语。“经学”之“经”，原指订书的线，泛指一切书籍。“经学”一词见于《汉书·倪宽传》：“见上，语经学。上从之。”在汉代，经学特指经汉儒整理而成的儒家典籍。“经”有了“大经大法”的新含义，成为人们必须遵循、不能违背的信条。

《释名·释典艺》上说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”相传孔子曾整理古典文献，编定六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。到汉初，《乐》失传，只剩下五经。在五经的基础上，汉以后的儒生逐渐扩展为七经、九经乃至十三经。

汉儒弘扬经学，目的在于满足“大一统”政治的需要。经书大都被立于学官，置于皇权控制下的话语系统之中。经学不是可以随便讲的，必须遵循家法传承或师法传承。老师怎么讲，学生也得怎么讲，没有自由思考、自由发挥的空间。讲经学“代圣贤立言”，只可引证，不必论证。经学是一种官方化、教条化、权威化的霸权话语，严重束缚人们理性思维的发展。

在先秦时期，哲学家解构传统天命观中天主宰一切的观念，把人从天的控制中解放出来，变成了主动的、自主的人。在先秦哲学家的视野中，已经取消了人上之天。他们讲天人合一，并不是主张与主宰之天合一，而是与应然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。显然，在他们天人合一的诉求中，“人”为重心。到汉代，经学家们为了维系“大一统”，变更了先秦哲学家的理论诉求，把重心由“人”转向了“天”。

经学家把天人关系问题变成了这样一个问题：人之上是否还有一个主宰之天作为“大一统”的担保者？人跟主宰之天的关系如何？出于政治哲学的考量，他们重新建构了主宰之天，强调天在人之上。例如，董仲舒认为，天是人“曾祖父”，比人高几辈；天与人有相同的构造，可以相互感应。“天”不仅仅是伦理的担保者，也是皇权的担保者。皇帝作为“天子”，同天一起统治万民。经学家这样处理天人关系，再次把人视为被动的人，视为天的附庸。经学家讲天人学说，其实是一种半哲学半神学的理论。

03

魏晋玄学

玄学家弱化经学名教情结，游移于政治哲学与人生哲学之间。经学家讲政治哲学，可以采用权威主义的讲法，以势压人；而玄学家讲哲学，则采用自由主义的讲法，以理服人。那时中国正处在分裂状态，为玄学家提供了合适的语境，允许他们自由地探索、思考和清谈。士人有活动空间，“此处不留爷，自有留爷处”，可以游走于各国之间，同春秋战国时期有些相似。在魏晋时期，小君主们也都努力笼络士人，谁都不想背上“迫害士人”的黑锅。就连霸道的曹操，被名士祢衡臭骂了一顿，还得想办法借刀杀人。

玄学家重新启动哲学航程，集中表现在解构经学家“天在人上”观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们便由天人之辩，演绎出体用之辩，实现了中国哲学基本问题的第一次变形。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。

在玄学中，“体”是指天人之所以能够构成整体的终极依据。“体”把天与人联系在一起。在经学家那里，天是目的，人是手段，只能讲出天人外在的合一。所谓天人合一，无非是把人“合”到主宰之天那里去，听由天的摆布(实际听由皇帝摆布)。在这种思维框架中，不可能提出“体”的追问。玄学家突破了经学家天人两界的观念，把两界合成一个整体，方有“体”的追问。

他们不再崇拜天，而转向了本体论思考。在玄学家的视野中，天与人同为一个“体”的组成部分，两者合一不建立在外在关系上，而是建立在内在关系上。天不再是人的目的，人也不再是天的手段。基于这种天人合一观，“体”或“本”便成为玄学家核心话题。他们试图运用本体论观念解释宇宙，解释社会，也试图以此安顿人的精神世界。

在玄学中，“用”是一个含义复杂的中国哲学范畴，不能完全等同于西方哲学所说的“现象”。在西方哲学中，“现象”只是关于存在的哲学范畴；而在中国哲学中，“用”既是关于存在的事实判断，也是关于社会和人生的价值判断。“用”相对于“用者”而言，也就是相对于人而言。只有对人来说，才谈得上“用”，即“为人所用”；至于对于物来说，无所谓用或不用。

“体”对应着“天”，“用”对应着“人”。体用之辩实则是天人之辩的深化。在玄学中，本体的“用”途，分为两种。一是“大用”。“体”运用于社会生活实践，支撑起名教大厦，为名教提供终极依据。这是半政治哲学意义上的“用”。二是“小用”。“体”运用到个人的精神生活中，为个人搭建精神世界，提供一个支撑点。这是人生哲学意义上的“用”。

玄学家追问何者为体，涉及个人的精神安顿问题，但他们没有找到解决这个问题的路径。他们游移于政治哲学与人生哲学之间，最终的落脚点是前者，而不是后者。玄学只构成中国哲学发展过程中的过渡环节，还不是成熟的理论形态。

04

中国化佛学

玄学把如何搭建个人精神世界的问题突出出来了，可是儒道两家的资源都不能解决这个问题，必须引进新的思想资源，这就是佛教。佛教作为一种宗教哲学，理论优势在于撇开了名教话语，只关注个人精神世界如何搭建的话题，给中国思想界吹来了一股新风气。于是，中国哲学的发展，进入宗教哲学时代。

宗教哲学皆以此岸与彼岸之辩为基本问题，佛教亦然。在佛教中，“此岸”是指属于人的生活世界，与中国固有哲学中“人”的意思相近；“彼岸”是指超越于人的生活世界之上的精神世界，与中国固有哲学中“天”的意思相近。因此，此岸与彼岸关系问题，可以同中国哲学天人之辩相衔接。在中国哲学史上，此岸与彼岸之辩是接着体用之辩讲的。玄学家提出体用关系问题，虽然对何者为体，看法不一，但都认同“一个世界”的世界观，认为“体”在当下的世界之中。按照这种讲法，只能讲出抽象本体，而讲不出超越本体。

玄学家眼中的本体，只是关于世界总体的哲学抽象，所树立的本体论观念，在价值上中立，不能提供精神寄托之所。玄学的终点构成了佛教的切入点。佛教将本体置于另一个世界，建构“两个世界”的世界观：此岸为众生世界，彼岸是佛国净土；此岸有负价值，彼岸有正价值。在佛教中本体不再是空观念，其中的花样比此岸还多，并且是一切价值的担保。

如果说体用之辩是天人关系这一基本问题的第一次变形的话，那么此岸与彼岸之辩可以说是天人关系问题的第二次变形。中国佛教哲学家关于此岸与彼岸关系问题的思考，经历了从一个世界讲出两个世界、再把彼岸与彼岸合而为一的过程。

第一步，变“一个世界”为“两个世界”。如果像玄学家那样限制在“一个世界”的框架中，显然无法讲出本体的超越性。佛教般若学改变中国固有哲学的思维方式，不再肯定世界万物真实性，也不肯定人生的价值，而是构想出来一个彼岸世界来。所谓彼岸世界，其实就是想象出来的精神世界、意义世界或价值世界。于是，世界被二重化：彼岸为本体，真而不实；此岸为假象，实而不真。

第二步，把彼岸与此岸合二为一。佛教哲学的超越本体论思想的引入，扩大了中国哲学的资源，有利于中国哲学的发展，但并不能改变中国哲学家整体主义的思想传统。在中国语境中，佛教没有化掉中国哲学，反而被中国哲学化掉了。中国佛教学者把“两个世界”逐渐地纳入“一个世界”的框架。这正是中国化佛学的特色。从隋代开始，中国佛学家大都强调此岸与彼岸的一致性，回归整体主义传统思路。华严宗讲的“一即一切”的般若学、禅宗讲的“顿悟成佛”的解脱学，都是中国佛学家取得的创新性成果。

05

宋明理学

宋明理学家突破宗教话语的藩篱，推动中国哲学发展从宗教哲学时代转到人生哲学时代，终于形成完全的哲学理论形态，并且掌控主流话语权。“理学行世”是这一时期的显著标志。宋明理学超越了政治哲学和宗教哲学，以人生哲学为理论重心，充分体现以人为本、内在超越的哲学精神。

华严宗和禅宗虽然都强调彼岸与此岸的整体性，但仍然没有肯定现实世界的真实性。他们只是靠近中国固有哲学“一个世界”的世界观，还不能算是完全意义上的回归者。真正的回归者是理学家。他们从儒家资源中演绎出“天理”本体论理念，证明现实世界的真实性和唯一性，解构了“两个世界”的宗教世界观。

“礼者，理也”。天理既是存在的本体论依据，也是价值的本体论依据。与“理”相对应的哲学范畴，叫作“事”，泛指人们所有的行为实践。“理”对应着“天”，“事”对应着“人”。理事之辩可以说是天人关系中国哲学基本问题的第三次变形。

理学家将玄学中的体用之辩提升为理事之辩，问题意识进一步深化。在玄学中，“体”仅对应着“天”，是一个关于存在的本体论范畴，玄学家提出“无”“有”“独化”等本体论理念可以为存在提供终极依据，却不能为价值提供终极依据，没有为人指出一个超越的终极目标。“用”对应着“人”，指“体”在生活世界中的呈现。借助体用之辩，玄学家主观上想为名教提供理论支持，可是落空了。他们从道家那里找到的本体论观念，起不到支撑名教的作用。

尽管大多数玄学家认同名教，可是，他们仅把名教置于“用”的层面，并没有完成对名教的本体论证明。在玄学家的本体论学说中，名教本身并不是“体”。他们不在儒学系统内寻找“体”，而到道家的自然学说中为名教找“体”。至于道家式的“体”，如何转化为儒家式的“用”，玄学家无法解决这个问题。他们只是把“体”和“用”嫁接在一起，并没有真正把两者统一起来。玄学并没有掌控主流话语权，很快被佛教取代。

鉴于玄学的理论思维教训，理学家不能再走援道入儒的老路，必须另辟蹊径，从儒家自身的资源中寻找本体论理念。他们找到的核心理念就是理，于是把体用之辩转换为理事之辩，并且完成了对儒家伦理的本体论证明。同“体”相比，“理”不再是抽象本体，而是同儒家伦理紧密结为一体、有具体的内容的。“理”有“应该”的意思，既可以作为关于存在的本体论范畴，也可以作为关于价值的本体论范畴，比抽象的“体”有更广泛的解释力。同“用”相比，“事”更贴近人的生活世界。凡是人所参与的活动，都可称为“事”。

恪守纲常伦理规范当然属于“事”的范围，不过兹事体大，因为它就是“理”的直接体现。理学家主要关注理事之辩，但也未忽略体用之辩。他们强调体用内在的一致性，叫作“体用一源，显微无间”。在理学家那里，“理”属于“微”的本体层面，“事”属于“显”的现实层面，但两者不是对立关系，而是统一关系。人们在恪守儒家伦理的道德实践中，就可以获得对于“理”的本体论体验，不必再像玄学家那样指望到山林中寻求本体论体验。

在理学家那里，“理”主要是一个价值本体论范畴。“理”有“理所当然”的意思，可以为人们搭建精神世界提供必要逻辑支点，帮助人们找到“安身立命之地”。一旦树立了“理”的本体论理念，就可以“心安理得”，就可以得到终极价值的安顿。通过对理事关系的本体论考察，理学家把恪守纲常伦理的道德实践，提升到精神生活的高度，终于为儒家思想体系找到了本体论依据。玄学家起动了儒学哲理化工程，到理学家这里，才算完成了这项工程。理学家比经学家高明的地方在于，不再“就事论事”，而是以“理”论“事”。

理学家提出理事之辩，也是对佛道二教彼岸与此岸之辩的回应。华严宗已经以中国哲学的思维方式，把彼岸与此岸合为一体，形成“一即一切”的观念。那么，何谓“一”呢？佛教可以给出答案，理学家也可以给出答案。佛教的答案是个“空”字，而理学家的答案则是一个“理”字。理学家本体论意识的形成，显然受到华严宗“一”的观念的启发。他们借鉴佛教的理论思维成果，找到了讲儒家本体论的话语方式。

通过研讨理事关系问题，理学家突破宗教哲学话语，转向了人生哲学话语。玄学家讲出半政治哲学，把中国哲学向前推进一步；中国佛学家讲宗教哲学，又推进一步；理学家讲出人生哲学，再推进一步，达到了高峰。他们在精神生活领域中，用哲学理念取代宗教信条，改变了宗教在中国人精神世界中占主导地位的情形。中国之所以没有成为泰国、缅甸、柬埔寨那样的佛教国家，理学家居功至伟。

他们对佛教超越本体论做出有力回应，找到儒家的精神超越路径，也就是内在超越的路径。华严宗的本体论只肯定“理法界”的价值，仍然肯定彼岸世界的价值；尽管没有否定“事法界”的存在，但毕竟否定了“事法界”的价值，也就是否定了生活世界的价值，仍然以出世主义为价值导向。华严宗提出理事无碍说，缓解了“理”与“事”之间的紧张和对立，但没有从根本上扭转出世主义价值导向。

理学家吸收华严宗理论思维成果，明确肯定理和事的真实性，终于完成从宗教哲学到人生哲学的转折、从佛教出世主义到儒家入世主义的转折。由于华严宗没有肯定生活世界的真实性，不可能消解此岸世界与彼岸世界的对立，仍旧秉持宗教世界观；理学家基于“理”本体论，肯定现实世界的真实性，取消了彼岸世界，重申了“一个世界”的原则，所秉持的是哲学世界观。

理学家建构的“理”本体论，足以同佛教的“空”本体论相抗衡。理学家既肯定理与事的真实性和一致性，又强调两者之间的差异性。“理”属于“形而上”的层面，具有理想性、超越性，人们可以以此为根据，搭建价值世界或意义世界，设立终极的价值目标，追求完美的理想人格，化解不良情绪，净化心灵空间，找到一种精神生活方式。“理”是衡量人生价值的尺度，只有正价值，没有负价值。“事”属于“形而下”的层面，表现于人们的生活世界，具有现实性、内在性。“事”既有正价值，也有负价值。“事”符合“理”，有正价值，叫作“存天理”；“事”不符合“理”，只有负价值，被理学家称为“人欲”。

“人欲”妨碍人们以“理”为价值追求的目标，是应当灭掉的消极因素。就这样，理学家以理想主义为价值导向，为人们提供了一种内在超越的精神安顿方式。这种方式有同佛教类似的安慰功能，有助于人们养成宁静、平和等心态，获得真诚、高尚的价值感。这种方式还有佛教所不具备的激励功能，鼓励人们自觉地接受“理”的约束，提升责任感和使命感，养成担当意识。

“理”既可以“安身”，亦可以“立命”，却不会陷入虚无主义的误区，十分切合中国人的精神生活需要。理学行世后，佛教在中国人精神生活中“治心”的位置被颠覆了，逐渐被挤到了后排。在精神生活领域，大多数中国人不再以佛教高僧为导师，而是以理学家为导师；不再选择佛教外在超越的路径，而是选择理学内在超越的路径。

06

清初朴学

为了避开正统理学的误区，他们怀着“国家兴亡，匹夫有责”的使命感，对儒学做出再整理，以求在清廷入主中原的情况下，保存儒家文化的慧命。他们在对儒学进行再整理的时候，从文化传统的角度切入，同汉代古文经学有些相似。他们不相信正统理学家“六经注我”的狂言，十分重视儒家经典的研究，喜欢做扎扎实实、朴实无华的学问，故而后人把他们的儒学思想称为朴学。他们擅长考据，促使考据学在清代有了长足的发展，故而又称他们的儒学思想为考据之学。

清初儒学家承接着汉代古文经学讲究名物训诂的传统，有时也打出恢复汉代古文经学的旗号，所以又称他们的儒学思想为“新汉学”。清初儒学家认真清理正统理学家造成的迷雾，力图从儒家经典中重新挖掘儒学的意蕴，为保存这份文化遗产做出了很大的贡献。清初朴学是对正统理学的反拨。宋明理学家的哲学意识较强；而大多数朴学家的文化意识较强，他们不太讲究思辨性，更愿意做纯学问。历史学、训诂学、考据学、音韵学等等，皆在他们研究范围之内。在他们的眼里，思想家该退场了，学问家该登场了。

清初朴学家把批判矛头主要指向正统理学，尤其是王学末流，但不是对于宋明理学的全盘否定。朴学思潮同宋明理学思潮存在着密切的联系，也吸收和借鉴了宋明理学的理论思维成果。例如，顾炎武主张“读万卷书，行万里路”，不能说没有受到朱熹格物说的启发。对于正统理学来说，清初儒学家可以说以“对着讲”为主；而对于非正统理学来说，他们却以“接着讲”为主。王夫之继承张载的学脉，作了创造性的诠释，使气学的理论形态更为完备。戴震讲“气化流行”，也是对张载元气论的继承和发展。

由于受到清代“文字狱”的打压，处于民间的朴学思潮不可能得到长足发展，未能改变“理学行世”的局面，仅仅预示着中国哲学新的发展方向。严格地说，朴学算不上完整的理论形态，只能算是理学的余波。鸦片战争以后，西方哲学走入中国，中国哲学走向世界。在这种语境中，中国哲学不可能保持独自发展的态势，中国古代哲学的发展历程宣告终结。

综上所述：在奠基期，诸子学为中国哲学发展开了个好头，水平之高并不在古希腊哲学之下。在展开期，经学取代诸子学，成为掌控话语权的官方哲学，哲学沦为政治的婢女；玄学取代经学，试图改变政治哲学话语，把目光转向精神现象，又掀起中国哲学小高潮；中国化佛学取代玄学，运用宗教话语，一度掌握了在精神领域中的话语权。在高峰期，宋明理学完成三教合流，用人生哲学话语取代宗教哲学话语，使中国哲学形成完整的哲学形态，为中华民族找到内在超越的精神生活方式。

清初朴学反省宋明理学，力求把中国哲学推向实践哲学，但没有成功。从先秦的多维哲学到汉代的政治哲学，再到魏晋的半政治哲学，再到隋唐的宗教哲学，再到宋元明清的人生哲学，构成了中国古代哲学清晰的发展轨迹。

对于中国古代哲学史，如果不按朝代更迭来表述，而按哲学形态更迭来表述，是否更贴近实际呢？

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