《桃花源记》今人今解（下）

“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。”

桃园中人底起因是躲避秦朝底战乱，才带着妻子和同乡人来到这个绝境中，再也不出去，从桃园外的人中孤立出来（所以之前“男女衣着，悉如外人”是令人费解的）。桃园中人要避开恶劣的生存环境以及生命危险，而由先世带领下躲进桃花源避难。可以想象先世中有那么一个“卡里斯玛”振臂一呼，苦不堪言的人们就跟随他，为了躲避生命危险，背井离乡来到了桃花源，这片“流奶与蜜之地”。这段叙事几乎是一个中国版本的，简短然而有始有终的《出埃及记》。那么先世中的那位卡里斯玛，无疑就是摩西了，他带着他底亲人从战火纷飞之地，历尽千辛跋涉到此，必然组成了一只可靠的武装，不然不仅难以渡过战区，即便是遇到绿林好汉也免不了都沦为奴隶的下场。《君主论》中，马基雅维利说得好，“一切武装的先知皆所向披靡，未武装的先知则折戟沉沙。”摩西和先世中的卡里斯玛都在这样一种叙事中，作为一个武装的先知底形象出现，带领他底眷属（族人）走出苦难，而在其中路途中所受的折磨，则保证了“使他们日后在迦南地居住时可以独立”。那么我要问的是，他是否也是被“启示”了？

《出埃及记》花了大量笔墨在描写摩西的族人如何在埃及受到新王底迫害（新王否定了旧王对摩西族人的认同），而摩西底族人需要多次努力才能离开那个绑着他们迫害的地方（十种灾祸）。人间底王权最后服从于神权，摩西和族人得以离开。而在艰辛的路途中，摩西底族人开始抱怨和行不义，“锡安啊，我们思念你”……如果有《往桃花源记》，它是否也在其中有很多抱怨和行不义，以及卡里斯玛命令杀死一批动摇人心的叛逆者。我们不得而知。渔人对话者所说的话中，只有这么一笔带过的信息。我想原因或许有三：或是中式的“为亲者讳，为尊者讳”的习惯为之（出埃及记相传摩西受到神的启示作述，而桃园中人是在谈论自己数百年前的先人）；或是因为年代久远，叙事者与先世之间的知识链条断裂（出埃及记相传是摩西亲自所作，而桃园中人是在叙述其祖先的故事）；或是因为桃花源中人历史观念底缺乏。

“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。”

如前述，我认为桃花源中人缺乏历史底观念，不仅由先前的符号集合表征出来，从他们自身底话语中透露出的，对于一朝一代的无知，却和他们的行为举止和衣食住行之间形成了紧张的关系。我们需要对此先补全这段支离的对话：

（桃花源中人问）“今是何世？”；

（渔人问）“可知汉否？”；

（桃花源中人）不知有之。

对话到这里就结束了，后面应当被作为是渔人底心理活动而非他底话语：既然不知道有汉朝，则更无须提魏晋了。桃花源中人底时间在秦朝就停滞了，他们通过实在底空间隔绝，停滞了空间底观念，他们保持着同秦朝时代相近的，比起当时更为“古典”的生活风格。或者他们正是因为缺乏一般的历史观念，他们才有可能在历史之外建成一个桃花源。就我们一般的观点认为，乌托邦是随着历史底终结而诞生的，乌托邦底产生不在历史底范畴以内。但一种现代的观念，认为陶潜已经看到了“历史底终点是一种共产主义”显然是不审慎的，甚至还不能认为陶潜已经有了一种“朴素”（这个词总在具有浓厚思政传统的第二共和國被滥用）共产主义的观念，出于从外部阅读文本的行径，为古人贴上各种主义底标签，二者都是最低劣的现代人对古人的误读。桃花源中人正是因为没有意识到历史，才对与一个乌托邦底建立和持存拥有知识，这一点上仿佛也是柏拉图所能够认同的。于是当他们听渔人叙述外界的情况时，他们发出的叹惋又包含着怎么样的感情呢？这个渔人，如果只是一个真正普通的渔人，他又何以对历史和时势如此之了解，并且他的语言怎样与秦时人相通呢（这里怎样也难以说通）？还是所谓渔人，是陶潜的自况——一个厌倦的、超脱的、闭市的文人雅士隐于山林？陶潜没有在文中给出相应的前提设定，或许这在当时的陶潜看来不是过于大的问题，而今人在解读时却颇为费解。他对于一个穿越了时空的人和另一个时空的人的交流之间没有给出任何解释，如果不是出于粗心大意，难道这意味着一种神秘的偶然，或是神明控制下的必然？或是在数百年的轮回中，他们已经不是第一次接触到像渔人这样的异乡人？他们的改变发生在不经意间，他们只是“相信”自己与世隔绝，而时不时受到外界的影响？文本中没有给出任何暗示。

对话中，对渔人的指称是“此人”，而谈到桃花源中人时，往往略去主语，或用副词“皆”后连动词。一个异乡人，即便是进入了一个乌托邦，依旧是与原住民相对立。这无论出于政治上的意图，或是在语言自然而然的使用中，都让人隐隐约约地意识到一点什么。

     “余人个复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：不足为外人道也。”

经数日，渔人就被各家各户都招待过了。又忆起上文“村中闻有此人”，可见整个桃花源的规模不过是村落，规模比起“理想国”要小得多，这也就是渔人在其中所受到的招待何以可能的原因。但是如果在实在的时间角度看来，我们将意识到一个极其严重的问题：桃花源中的人，如果不是不死（immortal），他们将怎样繁衍？桃花源中的秩序井然可谓文化之致，可是他们却是通过几百年的乱伦繁衍后代。弗洛伊德一定不会把这群乱伦的人——即便他们的生活秩序可谓万世之表，视作文明人。他们缺少对于乱伦禁忌的恐惧，更不用提对于乱伦者的恐惧了——所有人都是乱伦者。这个族群的初始是一个武装的先知，以及他们底家人和邻里乡民：他们本来就在一定程度上具有或远或近的血缘关系，然而在他们进驻桃花源并且定居之后，这种血缘关系固定下来，以至于我们可能非常轻易地画出其中的谱系。虽然不至于产生俄狄浦斯式的“弒夫娶母”，但是只有百余人出于生存底必要对繁殖的妥协，同辈人在所有的情况下都存在的乱伦关系——虽然自古表兄妹通婚是一件值得赞赏的事，谓之“亲上加亲”，但是这是不是他们缺少历史观念，或者是他们能够建成桃花源这个乌托邦的根本原因呢？他们是否是回到了一个前人类的时代？如此却和他们生活和生产方式形成了如此大，以至于大到不自然的张力。让我们反观柏拉图的《王制》所明说的，打破原有的家庭单位，人人不知父母子女，按照德性的自然秩序分配交媾。如此，在一个数万人的城邦中，似乎乱伦的几率要较桃花源小得多。令人庆幸的是，古希腊底关系中还包含着传统的“成年—少年”男性的传统鸡奸模式，所以古希腊底乱伦问题能在更大程度上得到缓解。但是桃花源是否也打破了家庭这个最小的单位，我们不得而知。关于桃花源中人的乱伦关系的推测，我们只能进行到这里，我们知道他们进行乱伦，却无从得知更进一步的细节。

渔人在即将离开桃花源时，其中人说“不足为外人道也”。人是不会在对话中称呼正在对话的人为“外人”的，因而此处应不包括渔人。但此时渔人尚未离开桃花源，而当他离开桃花源时，这场对话已然结束，从而他这个本来就是“外人”的人，又回到“他者”这个他原本的身份中。

说这话的人，相对于他们底先世而言，是一个“未武装的先知”，他决不需要考虑面对危险，而是出于持存他们一直持存着的东西。《老子》云：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。这位先知就是出于这种“闷声发大财”的心理，告诫渔人不可以将此中的事“用语言表达（道）”给别人，或為他人引路（道，導）。“不足为外人道也”，什么不足为外人道？是这里可见的美景和风化，抑或是看不见的，只属于桃花源的“道”？中西古代有相似的一对——强名之——道和λογοσ，同时都具有类似于真理底模糊含义和通过话语达到的途径两义。如果这位先知是在告诫渔人不要说出他们的“道”，那么这位渔人和先知决然都不是泛泛之辈。

 “既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。”

 渔人从桃花源出来后，关于太守和刘子骥寻求桃花源的叙事结构是类似的。但是这实质上是标志着两类人追求乌托邦的结局，以及他们最大的启示。希望从中，我能寻到陶潜真正的旨趣。

 这是文中第四次，也是最后一次出现“便”。前三次分别是“便得一山”、“便舍船”、“便要还家”，无不是因当时的地理环境或者对话的气氛之类所谓“结构”所推动的行为，人在其中随波逐流。渔人此回所做的事情绝不止“扶向路”那么简单，他底归途底艰难，绝不亚于奥德修斯底归乡：拦在奥德修斯面前的是布满魔物的海洋，而渔人是在逆水行舟；奥德修斯在归乡过程中起到最大帮助的是他底狡诈（cunning）——我是“无人”，渔人则从作为“外人”起就违背了桃源先知的告诫——“……处处志之。及郡下，诣太守，说如此”；但是奥德赛的故事终结于奥德修斯底归乡，而渔人却又一次踏上了寻找乌托邦的旅途。在有关再次起航的故事中，渔人比起奥德修斯，他更像鲁滨逊和格列佛。

太守和刘子骥听闻消息之后，都作出了追求乌托邦的行动。我们暂且不能先入为主地谈论他们两人——出于他们的身份——目的为何，我们必须先通过被描写出的，他们底行动来推测。作为官员的太守“即遣人随其往”，几乎同得到消息同时就作出了反应——追求乌托邦。文中没有明显描写太守情绪，但是从“即”一字看来，太守是迫切地追求乌托邦——但是他同时对乌托邦又半信半疑着，否则，出于人的好奇心，一定会亲自前往。太守“遣人随其往”不仅仅是因为一个官员有这样的权力，更是出于怀疑乌托邦底实在。太守底心态耐人寻味：他如此急切地追求一个自己都半信半疑的东西，或者说，他如此狐疑，却又必须要做出迫切万分的样子来。而刘子骥一人，文中谓之“高尚士也”，闻之，“欣然规往”。太守和刘子骥底态度形成如此大的反差，太守急切而狐疑，同时草草了事。刘子骥“欣然”“规往”——温和地试图通过周密的计划达到乌托邦。文中未提太守的名字，却提及了文人刘子骥，似乎按照他们行为方式底差别，所谓“太守”很可能并不真的是“某一个”太守，而是一个官僚体系。那么这种反差就是对于一个“作为集体的官僚体系”和一个“作为个人的高尚文人”的心境和行为底，有代表性的对观了。

而他们分别的后果“遂迷，不复得路”和“未果，寻病终”就高下立判了：太守寻求乌托邦的故事是一个喜剧，而刘子骥寻求乌托邦的故事则是一个悲剧。喜剧模仿低劣，而悲剧模仿高贵。所谓“不复得路”不仅是打破告诫的渔人和太守底属下在寻求桃花源的时候迷路（至于这“路”是通往桃花源的路，还是归来的路，亦不知，只是后者更具有喜剧色彩），更是一个官僚系统对追求乌托邦底“道”底“路”上彻底地迷失。而刘子骥底那种高尚情怀，一直以来被误读成陶潜本人的政治倾向——对于乌托邦的积极实践。我认为是不妥的。刘子骥寻求桃花源“未果”是一个中性的判断：既没有成果，亦没有后果。所以刘子骥不久之后去世不可能因为寻求桃花源造成的负面效果底反冲力，而是出于他自己同“道”失之交臂的痛苦，像俄狄浦斯王那样，刘子骥是自毁于高尚之手。

在官员和文人两种对于乌托邦底追求失败之后，“后遂无问津者”。“问津”不仅是让人指路而已。《说文》：津，渡也。也即，他们向往的桃花源，并不在此岸底世界中存在着。如上述推断，此岸底世界行走在历史中，被时空的范畴限制着。“后遂无问津者”，是因为陶潜已经在文中穷尽了乌托邦在历史中实现的一切可能，他以一句不动声色的描述作为一个结语，在今日看来，无疑是一个刺眼的警示。

桃花源，如果不是在彼岸方能存在，又在多大程度上，让古今中外数以亿计的人将他们底理想和生命，白白耗费在了“问津”上？

作者对《桃花源记》上半部分的解读请点击阅读原文。

作者简介：

余易，浙江东州人氏。

本文责编：徐梦堃

本期编辑：杨一平