哈耶克：自由、理性和传统（上）
作 者：（英）哈耶克（Hayek，F.A.）翻 译 ：杨玉生来 源：通识经典导读
没有什么能像自由的艺术那样善于创造奇迹；但同样也没有什么比自 由的训练期更为艰辛了。……一般来说，自由都是在暴风雨中伴随困难而 确立、经过争论而完善的；而且其益处只有在它年老之后，才会被人意识 到。
——托克维尔
一
尽管自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它也并非源于人为设计。自由制度，如同自由所创造的一切东西， 不是因人们预见到其可能带来的益处才被确立的。然而，它的好处一旦被认识，人们便开始完善和扩展自由的统治，而且为此目的，去弄清自由社会是如何运作的。自由理论的发展主要是在18 世纪。起初只是在两个国家，即英国和法国。前者已了解自由，而后者则没有。
正因如此，我们到今天为止在自由理论方面有两种不同的传统：一种是经验的和缺乏系统的，另一种则是思辨的和理性主义的。前者的理论以这样一种认识为基础，即认为传统和制度是自发形成的，人们很难充分认识它；而后者则旨在于构建一个人们一再尝试却从未成功的乌托邦。虽然如此，法国传统中理性主义的，貌似有理而且显得合乎逻辑的论辩，加上认为人类理性法力无边的奉承，其影响逐渐扩大；而在同时，内容含混、表达模糊的英国的自由传统却日趋衰微。
我们所说的自由之“法国传统”，在很大程度上是由于解释英国制度而形成的，而其他国家根据英国制度形成的概念又主要是基于法国作家的阐述，因此，其差别便模糊了。当两种传统都被融入19世纪的自由运动时，当英国自由党领袖们像借鉴英国传统那样借鉴法国传统时，两种传统最后完全混同。结果，在英国，正是信奉边沁派哲学的激进主义者战胜了辉格党人，从而掩盖了两者之间的基本差别。近年来，这种差别又重新出现，表现为自由的民主与“社会的”（或极权的）民主之间的冲突。
人们对二者的差别，在百年以前比起今天，理解得更透彻。在欧洲革命的岁月里，即使两种传统已经融为一体，但仍有一位 德国血统的美国的政治哲学家清楚描述了在“盎格鲁”自由与“高卢”自由之间存在的对立。
弗朗西斯·利伯在1848年写道：“所谓高卢自由，是在政府之中寻求自由，按照盎格鲁人的观点，这可是找错了地方，肯定行不通。高卢人的观点必然导致这样的结果：法国人是在组织之中寻求最高程度的政治文明，也就是说，是在公共权力实施的最高程度的干预之中寻求最高程度的政治文明。至于这种干预是专制的，还是自由的，这完全取决于由谁来干预，以及干预是为哪个阶级的利益服务。而按照盎格鲁人的观点，这种干预必然是专制主义或贵族政治，现存的独裁政权对他们来说都是一种无法与之妥协的贵族政治。”
自从利伯写下这段话后，法国传统在各地逐渐取代了英国传统。为了分清两种传统，这里有必要考察二者在18世纪的原初形态。我们所说的“英国传统”，最早是由大卫·休谟、亚当·斯 密和亚当·弗格森领导的一些苏格兰道德哲学家阐明的，然后得到了同时代的英国人乔赛亚·塔克、埃德蒙·伯克和威廉·佩利的赞同，而且它在很大程度上是取自根植于普通法法理学之中的传统。与此相反的是，法国启蒙运动的传统，浸透着笛卡尔的理性主义，其中，百科全书派与卢梭、重农学派和孔多塞都是著名的代表人物。当然，二者的区别并不完全等同于国界的划分。像孟德斯鸠、稍晚的贡斯当尤其是托克维尔这样的法国人，可能更接近我们所说的“英国”传统，而不是“法国”传统。而以霍布斯为例，说明英国也为理性主义传统提供了一个奠基者，更不用说整整一代法国大革命的热中者，如戈德温、普里斯 特利、普赖斯和潘恩，他们就像滞留法国之后的杰斐逊，完全属理性主义传统。
二
尽管这两组人物如今都被说成是现代主义的先驱，但两者在社会秩序的进化和运作，以及自由在其中所起的作用方面存在着观念上的巨大差异。这种冲突可以直接归因于这一事实，即经验主义世界观在英国曾占支配地位，而理性主义世界观在法国占支配地位。观念的分歧导致实际结论的对立，下面是最近有人就此进行的一段极好论述：“一派把自发性和没有强制看作是自己的精髓，另一派则相信只有在追求并获取一个绝对的集体目标时，才能实现自由。”“一派赞成有机的、缓慢的和半意识的（half-conscious）生长，另一派则赞成纯理论的深思熟虑；一派赞成反复试验的步骤，另一派则只允许具有强制性和惟一有效性的模式。”如塔尔蒙在一本重要著作（上面论述出自该著）中所指出的，极权民主正是源于第二种观点。
源于法国传统的政治学说，之所以获得彻底的成功，可能是由于它们诉诸了人类的自豪感和事业心。然而，我们必须记住：两种不同的政治思想，是围绕对社会是如何运作这一问题的不同认识而产生的。其中，英国哲学家为一种深刻而正确的理论奠定了基础，而理性主义者无疑是完全错了。
那些英国哲学家对文明生长的解释，在今天仍是我们为自由辩护的不可或缺的基石。他们发现制度的缘起，不在于人类的发明或设计，而在于成功者的幸存。他们的观点可以用下面的话来表达：“各民族是怎样偶然地发现了那些并非由人类设计，而是人类行动的结果的制度呀。”这种观点还强调我们所说的政治秩序，与其说是我们善于安排的智慧的产物，不如说是人类一般想象的结果。正如这个学派的直接后继者们所看到的，亚当· 斯密及其同时代之人的所作所为，就是“把归因于建设性制度的一切东西都分析成某些明确原则之自发而不可抗拒的发展——并揭示出：即使是人工痕迹明显的最为复杂的政策体系，其产生也很少是由于人工设计或政治智慧”。
这种“由亚当·斯密、大卫·休谟、亚当·弗格森以及其他人共同主张的洞悉历史的反理性主义观点”，促使他们最先领悟到制度、道德、语言以及法律是如何通过一个累积生长的过程而发展的，而且只有利用这个框架并在这个框架之内，人类理性才会得到发展并成功地发挥作用。他们的论辩完全针对笛卡尔的观点，笛卡尔认为制度的产生是通过独立而先验存在的人类理性；另外，他们还反对把文明社会看作是由某些聪明的，具有独到见解的立法者或某项具有独创性的“社会契约”所建构的。
后一种观点认为有识之士为了思考如何造就一个全新的世界而走到一起来，这或许是设计理论的一个显著的特点。法国大革命的主要理论家阿贝·西哀耶斯曾力劝参加革命集会的人，“要像刚脱离自然状态的、为签署一项社会契约而走到一起来的人一样去行动”。
古代的人对自由之条件的理解也要比这种看法更透彻一些。西塞罗在谈到罗马的政治制度时，曾引用了卡托（Cato）的一段话，认为罗马的政治制度之所以高于其他国家，是因为它“不是属于一个人的才智，而是很多人的才智；其建立，不是在一个人手中完成的，而是经历了好几个世纪和好几代人。因为，世上从来就没有一个无所不知、无所不能的天才，若得不到经验的帮助和不经过时间的检验，即使生活在同时代的所有人把他们的力量拧成一股绳，也不可能为将来做好一切准备”。共和的罗马和雅典——古代世界两个自由的国家，都不能作为理性主义的范例。在作为理性主义传统之源头的笛卡尔看来，恰恰是斯巴达为此提供了典范；因为斯巴达的伟大，“尤其不在于每项法律的杰出，而在于这样一种状况，即所有的法律都是由单个人创立的，所有的法律都指向同一个目标。”正因为此，斯巴达既成了卢梭的自由理想，也成了罗伯斯庇尔和圣鞠斯特，以及此后大多数主张“社会”民主和极权民主的人之自由理想。
和古代一样，现代英国的自由观念也是在试图去理解“制度 如何发展”这个背景下形成的。而且，最初获悉它的是一些法学家。17世纪高等法院首席法官黑尔在批评霍布斯的一篇文章中写道：“尤其在法律和政府方面，许多东西被间接地、模糊地从结果上看是理性地被通过了，尽管当事人还没有立即而清楚地看出其合理性所在……长期的经验比最聪明议员们最初的预见能更多地发现法律是否恰当。根据聪明而有识之人的不同经验而对法律进行的修改和补充，比最有创造力却无经验的智者的最佳发现，更有益于法律的恰当性。……这就给立刻了解现存法律的法理增添了难度，因为这些法律是长期反复之经验的产物，而尽管经验一般被人叫做蠢货的女教师，但它肯定是人类之中最聪明的济世良方，即使是最具才智的人，也不可能立刻预见或适时补救通过经验所发现的不足和需求。……没有必要让我们明白制度形成的各种理由，给我们一个制度化的法律就足够了。而且，尽管制度形成的理由没有显现，但我们仍可以去观察它们。”
三
正是从这些观念之中，逐渐产生出一套社会理论。这套社会理论表明：只在一定意义上合乎目的的各种制度是如何复杂而有秩序地不通过人们的有意设计，而在人们的相互交往中形成的，它们不是源自某些人的发明创造，而是源自很多人的分别行动，而这些人当时也并不知道自己在做些什么。在人们凌乱的探索中，可能会产生某种比个人心智更伟大的东西，从某些方面看，这对所有设计理论所构成的挑战，甚至比后来的生物进化理论还要大。人们第一次看到，一种明显的秩序既然不是人类设计的产物，那就不必将其归因于某种高层次和超自然的智能，但也存在第三种可能性——即秩序的出现是适应性进化的结果。
这里，我们不得不强调选择在社会进化过程中所起的作用，因此给人的印象是，似乎我们借用了生物学的思想，应注意指出的是，事实正好相反：是达尔文及其同时代的人受到社会进化论的启发，才形成了生物进化论。实际上，即使是在生物学领域，首先也是一个苏格兰哲学家早于达尔文提出这些思想的；后来各种“历史学派”将这些观念运用于法学和语言学研究，从而得出一种结论，即在研究社会现象时，“结构的相似性”只能从共同起源上来解释——这个社会现象研究中的常识提出后很久，才在生物学领域得到应用。
不幸的是，社会科学在后来没有继续在本领域内以这些思想为基石继续建树，而是从生物学中引进某些类似的概念，从而出现诸如“自然选 择”、“生存竞争”、“适者生存”等说法，但这些并不适合于社学科学；因为在社会进化方面，决定性的因素不是个人的生理特质或遗传特质的选择，而是通过模仿成功的制度和习俗而进行的选择。尽管选择发挥作用也要靠个人或群体的努力，但由此产生的不是个人的遗传性特质，而是思想和技术——简言之，是通过学习和模仿而得以传承的整个文化遗产。
四
若要详细比较上述两种传统，就得另写一本书；这里只能指出两者的主要不同。
理性主义传统假定每个人生来就具备使其得以有意识地设计文明的智力和道德能力，但进化论者却明确指出：文明是经过反复试验而累积产生的结果；它是经验的总和，其中一部分是作为明确的知识而代代相传，更大一部分则体现在已被证明比较优越的工具和制度之中——人们可能通过分析发现这些制度的意义，但即使人们不理解它们，它们仍将为人们的目的服务。
那些苏格兰的理论家充分认识到文明的人造结构是多么脆弱——它是基于人类比较原始和残忍的本性，而人的本性又须由并非设计、也无法控制的制度来加以制约的。他们当时远没有持有那些天真观念，譬如，“个人的天赋良心”、“利益的自然和谐”以及“天赋自由”的善果。然而后来这些都记在他们的自由主义的名下（尽管他们有时也的确使用过最后那个说法）。他们知道需要制度和传统的手段来调解利益冲突。他们所关心的问题是：“人性中最普遍的原动力——爱己（self love），是如何通过本是以追求自己的利益为目的的个人努力而被导向促进公共利益上面去 的。”他们知道：不是任何字面意义上的“天赋自由”，而是那些保障“生活、自由和财产”的各种制度，才使得个人努力能促进公共利益。
洛克、休谟、斯密和伯克都不像边沁那样，认为“任何法律都是坏事，因为任何法律都侵犯了自由”。这里，他们并不主张彻底的放任自流（laissez faire），实际上他们的论点也是属于法国的理性主义传统（正像这个词本身所表明的那样），任何英国古典经济学家都从来没有为之辩护过。他们比后来大多数批评他们的人更清楚地知道：不是某种神奇的魔法，而是“建构良好的制度”，使“利益竞争和利益折衷的原则和规则”得到协调，从而成功地将个人努力导向社会公益目标。
事实上，他们的观点从来都不是反国家或无政府的——相反，反国家或无政府正是理性主义无节制之自由思想的逻辑结果；而他们既说明了国家的正当功能，也说明了国家的行为限度。
两派人物在涉及人性这一问题时，差异尤为明显。理性主义设计论认为：个人容易倾向于理性的行动，并且具有天赋的智慧和德性。相反，进化理论则说明制度必定可以促使个人最有效地使用其智慧，以及应怎样建构制度以减轻坏人为害的程度。后者更接近于认定“人容易出错并且有罪”的基督教传统，而前者的完美主义思想则与基督教传统水火不相容。甚至像“经济人”这一著名提法也不属于原来意义上的英国进化传统。如果稍微夸张一点儿的话可以说，在那些英国哲学家看来，人在人性上是懒惰、懈怠、短视和浪费的，只有通过环境的压力，才能使其行为更节俭一些，并使其学会精心注意让手段适合于目的。“经济人”的提法及其他类似构想，与其说属于进化传统，不如说是属于理性主义，它们只是由年轻时期的米尔引入古典国民经济学的。
五
两派观点最严重的分歧还在于他们对传统的作用以及对蔓延几代的无意识生长过程的所有其他结果的价值看法迥异。如果说理性主义在这里几乎反对自由带来的一切成果和赋予自由以价值的一切前提，也并没有什么不公正。在他们中间，有些人相信一切有用的制度皆出于有意识的设计，他们无法想象未经有意识设计的东西也能为人的目的服务。应该说，这些人必定会成为自由的敌人，因为在他们看来，自由即混乱。
另一方面，对于经验主义进化传统来说，自由的价值主要在于它能为未经有意识设计的东西提供生长的机会，一个自由社会之所以能够起有益的作用，很大程度上是依靠那些自由生长出来的制度。倘若我们对于已经形成的社会制度、风俗习惯以及源自长期规定和古代传统的那些对自由的保障，不是怀有一种真正的敬畏之情，那么便谈不上对自由的真正信仰，也不会成功地使一个自由社会运作起来。一个成功的自由社会，在很大程度上也是一个受传统约束的社会，这听起来似乎有点矛盾，但也许是真理。
如此尊重我们对其缘起和理由知之甚少的传统、习俗、已经形成的制度、以及各种各样的惯例，并不意味着（像托马斯·杰斐逊带着理性主义特有错觉所认为的），我们“认为我们的前人拥有超人的智慧……假定他们的所作所为已经无可修正”。进化论根本不相信那些制度的创建者比我们更聪明，他们的见解基于这样一种认识，即几代人通过试验所产生的经验要多于一个人所拥有的经验。
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