“焚我残躯，熊熊圣火。生亦何欢，死亦何苦？为善除恶，惟光明故，喜乐悲愁，皆归尘土。怜我世人，忧患实多！ ”这是金庸在他小说里杜撰的明教（摩尼教）口号，却和尼采的超人哲学颇有相类之处，所以放在这里，谨供比较。至于海报为什么会做成这样?
4.
摩尼教
然而有人可能会说，无政府主义是霍布斯主义的镜像，因为他们都有一个共同点，这源于他们对启蒙运动的依赖。他们都强调需要一种完整的或集体的需要，围绕着这个社会可以被组织起来。无政府主义者把这一点看作是自然法则的出发点，它提供了社会和人的主体性，但又受到国家的阻碍。另一方面，霍布斯认为这个出发点是一种缺失，是一个必须由国家来填补的空白。霍布斯的思想是在国家的模式下。国家是绝对的概念边界，在此之外是自然状态的危险。这类基于社会契约的政治理论，面临着一种疑问：如果一个人摆脱了国家，他就会回归到自然状态。无政府主义，因为它产生于一个完全不同的社会和人性的概念，声称能够超越这个困境。真的可以吗？无政府主义在摩尼教的政治逻辑中运作:它在社会和国家之间、人性和权力之间制造了一种本质的、道德的对立。自然法在图解上与人为权威相对立；人的主体性所固有的道德理性与国家的非理性与不道德产生了冲突。由人的本质主体性构成的无政府主义的无垢出发点与国家权力之间存在着本质对立。这种逻辑在善与恶、黑与白、人性与国家这两个概念之间建立了绝对对立，这是摩尼教思想的中心特征。雅克·唐泽洛（Jacques Donzelot）认为，这种绝对反对的逻辑是激进政治理论特有的：政治文化也是系统地追求两种本质之间的对立，追寻两种现实层次与原则之间的界限。没有一种政治文化不是摩尼教式的。此外，由于无政府主义接受了这一逻辑，并把权力作为其分析的重点，而不是像马克思主义所关注的经济，也许也落入了马克思主义的还原主义陷阱。难道它不只是用国家取代了经济，成为社会中其他罪恶的根源吗？唐泽洛认为：资本主义并不是世界上唯一的，甚至不是主要的罪恶之源，人们急于用资本和劳动之间的对立来代替国家和公民社会之间的对立。作为陪衬和替罪羊的资本取代了政府。政府是一个冷酷的怪物，其无限的增长使社会生活陷入贫困；无产阶级退出了公民社会，也就是说，退出了一切能够抵抗国家的盲目理性的事物，退出一切在习俗、风俗、一种有生命的社会性等层面上反对国家的事物，退出了社会的剩余边缘，退出了历史的发动机。
正如马克思主义下无产阶级反对资本主义一样，反对国家的社会性存在，表明无政府主义无法超越束缚马克思主义的传统政治范畴。正如唐泽洛所言，摩尼教是一种逻辑，它扭曲了所有这些理论：它是一种潜流，贯穿于这些理论之中，并限制了它们。不管目标是国家、资本还是其他任何东西；只会有“一个”敌人要消灭，有“一种”臣民要消灭这敌人；只有最后一战和最后胜利的承诺。因此，摩尼教的逻辑是一种空间的逻辑：必须有一个重要的权力场所和一个重要的反抗场所。这是普遍存在于无政府主义中的二元辩证逻辑：权力——国家——必须被最基本的人类主体——反抗的纯粹主体——所推翻。无政府主义同时把它所反对的权力“本质化”了。摩尼教逻辑因此涉及到一种镜像操作：反抗的场所是权力的反射。在无政府主义的情况下，人的主体性本质上是道德的、理性的，而国家本质上是不道德的、非理性的。国家对于革命主体的存在是必不可少的，正如革命主体对于国家的存在是必不可少的一样。一个定义自己与另一个相对立。革命身份的纯粹性只有在与政治权力的不纯粹性相对比的情况下才能确定。对国家的反抗总是由国家引起的。正如巴枯宁所言：“国家的本质中有某种东西会引发叛乱。”虽然国家与革命主体之间的关系是明确界定的对立关系，但这两个对立者不可能在这种关系之外存在。换句话说，如果没有彼此，它们就不可能存在。反衬和对立的这种矛盾关系可以被看作是一种尼采意义上的怨恨吗？我想说的是，尽管存在差异，但在无政府主义中发现的人类主体和政治权力之间的摩尼教对立关系，符合上述怨恨情绪的普遍逻辑。这有两个原因。首先，正如我们所看到的，怨恨是基于无权者对有权者的道德偏见——“奴隶”对“主人”的反抗。我们可以在无政府主义的话语中清楚地看到这种对权力的道德反对，它把本质上“道德”和“理性”的人类主体与本质上“不道德”和“非理性”的政治权力对立起来。很明显，自然反对人为的权威，这是无政府主义的核心。第二，怨恨情绪的特征是通过向外看和反对外部敌人来确定自己的基本需要。然而，在这里，与无政府主义的比较并不是那么明确。例如，可以想象，有人会认为无政府主义的主观性和伦理——互助和援助的概念——是独立于政治权力而发展的，因此它不需要与国家建立对立关系来定义自己。然而，我认为，尽管无政府主义的主体性确实是在一个“自然”系统中发展起来的，而这个“自然”系统是在政治权力的“人工”系统之外的，但正是通过这种极端的外在性的断言，怨恨才会出现。无政府主义遵循一种辩证逻辑，根据这种逻辑，人类从一种“动物般的”状态中出现，并开始在一个自然系统中发展固有的道德和理性能力。然而，对象发现这种发展被国家的“非理性”、“不道德”的力量所阻碍。因此，只要主体仍然受到国家的压迫，他就不能充分实现他的人的身份。这就是为什么，对巴枯宁来说:“国家最明目张胆地否定……人性。“主体的实现总是被国家所停滞、推迟。人与国家的这种辩证法表明，主体的同一性只有在这些固有的能力和品质被国家所阻止时，才具有本质上的“理性”和“道德”的特征。自相矛盾的是，无政府主义者认为国家是人的完整身份的障碍，但同时，国家对于这种不完整身份的形成却是必不可少的。没有这种愚蠢的压迫，无政府主义的主体就不能认为自己是“道德的”和“理性的”。因此，他的身份在其不完全性中是完全的。因此，政治权力的存在是构建这种缺失的完满性的一种手段。因此，我认为，无政府主义只能假定主体是“道德的”和“理性的”，与政治权力的“不道德”和“非理性”相对立。同样地，“奴隶”的身份通过与“主人”的身份（即“恶”）相对立而被巩固为“善”。尼采会在这一态度中看到相当程度的怨恨。所以存在于无政府主义话语中的摩尼教是一种憎恨的逻辑，对尼采来说是一种明显不健康的观点，源于软弱和疾病。无政府主义哲学中的革命身份是通过其对权力的本质对立而构成的。像尼采的反应的人，革命的身份声称不被权力污染：人类的本质被视为道德的权力是不道德的，自然的权力是人为的，纯洁的权力是不纯洁的。因为这种主观性是在自然法的体系中构成的，而不是在人为法的体系中构成的，所以这种主观性虽然受到权力的压迫，但仍然是在权力之外的，并且不受权力的污染。但真的是这样吗?巴枯宁在谈到权力原则时对此提出了一些质疑。这是巴枯宁认为每个人与生俱来的对权力的自然欲望：“每个人的内心都携带着对权力的欲望种子，我们知道，由于生命的基本法则，每一种种子都必须发展和成长。”权力原则意味着不能相信人有权力，在人类主观性的核心永远存在着对权力的渴望。虽然巴枯宁为了警告其他人腐蚀危险固有的权力,他有可能在不知不觉中暴露了隐藏的矛盾是无政府主义话语的核心：即，在无政府主义立足必不可少的人类主体性的概念受权力，这种主体性最终是不可能的。纯粹的革命身份被撕裂，被对权力的“自然”渴望所颠覆，这种渴望存在于每个人的内心深处。巴枯宁认为，对权力的渴望是人类主体性的重要组成部分。也许巴枯宁的权力原则的含义是，主体总是有权力的欲望，主体在掌握权力之前是不完整的。克鲁泡特金也谈到了对权力和权威的渴望。他认为，现代国家的兴起可以部分归因于“人们开始迷恋权威”这一事实。因此，他暗示，国家权力并不完全是来自上层的强加。他谈到了对法律和权威的自我奴役：“比起直接的军事征服，人们更愿意让自己成为‘依法惩罚’的奴隶。”“依法惩罚”的欲望是否直接源于人类的自然道德感？如果是这样，人类的本质还能被视为没有被权力污染吗?虽然无政府主义的主观性概念并没有完全被这种矛盾所破坏，但它却被这种矛盾所动摇:它变得模糊而不完整。它迫使人们质疑无政府主义关于人类反抗权力的革命的概念:如果人类对权力有本质的渴望，那么我们怎么能确定旨在摧毁权力的革命不会变成旨在夺取权力的革命呢?5.
权力意志
无政府主义作为一种政治和社会革命理论，是否因为其人的主体性概念的矛盾而被否定？我不这样认为。我已经揭示了存在于无政府主义话语中的本质主义范畴和对立结构中的一种隐藏的怨恨情绪——在自然法则和人的本质公共性治理下的和谐社会的概念中，以及它对国家的人为法则的反对。然而，我认为，如果无政府主义能从这些本质主义和摩尼教的范畴中解放出来，就能克服毒害和限制它的怨恨情绪。古典无政府主义是一种怨恨的政治，因为它寻求克服权力。它认为权力是邪恶的，具有破坏性的，使个人的充分实现变得呆滞。人的本质是一个不受权力污染的出发点，权力会受到抵制。如我所说，在主体和权力之间存在着严格的摩尼教分离和对立。然而我已经表明，个人与权力之间的这种分离本身是不稳定的，并受到对权力的“自然”渴望——权力原则——的威胁。尼采认为，这种对权力的渴望——权力意志——确实是“自然的”，正是对这种渴望的抑制，对人产生了如此衰弱的影响，使人与自己作对，产生一种怨恨的态度。然而，也许有人会说，人类对权力的渴望正是通过试图否定或消灭“自然秩序”中的权力关系而产生的。也许可以从拉康的实在界来看待权力，把它看作是一种无法被符号化的无法抑制的缺乏，它总是会回到象征性秩序中，扰乱主体形成完整身份的任何企图。雅克·拉康曾经指出：“在此，实在界就是总是回到相同的地方的东西——回到主体作为思想者，没有遇见它的地方。”无政府主义试图通过绝对的摩尼教意义上的分离来完成主体的身份，从权力的世界中分离出来。正如我们所看到的，无政府主义主体是在一个“自然”的体系中构成的，这个体系与人为的权力世界是辩证对立的。此外，由于主体是在一个由相互合作的伦理法则所支配的“自然”体系中构成的，无政府主义者能够假定一个没有权力关系的社会，一旦国家被推翻，这种关系就会取代国家。然而，正如我们所看到的，这个没有权力的世界受到每个人潜在的权力欲望的危害。无政府主义越是试图将社会从权力关系中解放出来，它就越是自相矛盾地陷入权力之中。这里的权力已经回归，成为所有企图解放权力世界的人的真实力量。一个人越是试图压制权力，它就越是顽固地抬头。这是因为，通过“自然”法则和“自然”道德的本质主义概念来否定权力的企图，本身就构成了权力，或者至少受到权力关系的制约。如果没有对其他身份的根本排斥，这些本质主义的身份和范畴就不能被强加。这种排斥是一种权力行为。如果一个人试图从根本上排斥权力，就像无政府主义者所做的那样，权力的“回归”恰恰体现在排斥结构本身。尼采认为，这种排斥和否定权力的企图是怨恨的一种形式。那么，无政府主义是如何克服这种被证明是如此自我毁灭和否定生命的怨恨情绪的呢？积极肯定权力，而不是否认权力——对权力说“是”，就像尼采所说的那样。只有通过肯定权力，通过承认我们与权力来自同一个世界，而不是来自远离权力的“自然”世界，我们永远不可能完全摆脱权力关系，才能从事与政治有关的抵制权力的战略。当然，这并不意味着无政府主义应该放下武器，拥抱国家和政治权威。相反，无政府主义可以通过参与而不是否认权力来更有效地对抗政治统治。也许在这里区分权力关系和支配关系是恰当的。用米歇尔·福柯的定义来说，权力是“作用于他人行为的复杂模式”。“权力只是一个人的行为对另一个人的行为的影响。”（福柯《主体与权力》）尼采也从没有主体的效果来看待权力：“在行动、作为、过程的背后并没有任何“存在”；给行动附加一个“行动者”纯粹是臆造出来的——行动就是一切。”（尼采《道德的谱系》）权力不是一种可以拥有的商品，它既不可能集中于制度，也不可能集中于主体。它仅仅是一种力量的关系，这种力量在不同的行动者之间流动，贯穿于我们的日常行为之中。福柯认为，权力无处不在。权力不是来自于像国家这样的机构，而是来自于整个社会网络的内在，通过各种各样的话语和知识。例如，理性和道德的话语，无政府主义者认为是无辜的权力和武器的权力斗争，是由权力关系构成，并卷入权力的实践:“权力与知识相互蕴含。”（《规训与惩罚》）从这个意义上说，权力是有生产力的，而不是压制性的。因此，试图像无政府主义者那样构建一个权力之外的世界是毫无意义的，实际上也是不可能的。我们永远不可能完全摆脱权力关系。按照福柯的说法:“在我看来……一个人永远不会置身于权力之外，那些与其决裂的人是没有余地的。”然而，一个人永远不可能摆脱权力，并不意味着他永远不可能摆脱统治。统治必须从以下意义上与权力区分开来。对于福柯来说，当权力关系的自由和不稳定流动被阻塞和凝结时——当它形成不平等的等级制度，不再允许互惠关系时，权力关系就变成了支配关系。这些支配关系构成国家等机构的基础。在福柯看来，国家不过是不同权力关系的集合，以这种方式凝结在一起。这是看待国家等机构的一种截然不同的方式。无政府主义者认为权力源自国家，而福柯认为国家源自权力。换句话说，国家不过是权力关系的一种结果，这种关系已具体化为支配关系。权力和统治之间的区别是什么?这难道不会让我们回到最初的无政府主义立场，即社会和我们的日常行为，尽管受到权力的压迫，但在本质上是与权力分离的吗？换句话说，为什么不把统治再次称为“权力”，并回归到最初的摩尼教式的社会生活和权力之间的区别？然而，这种区别的意义在于表明，这种根本的分离现在是不可能的。统治——像国家这样的压迫性政治机构——现在和权力一样来自同一个世界。换句话说，它打破了严格的摩尼教式社会和权力的分离。无政府主义，实际上是激进的政治，不能继续保持这样一种舒适的幻想，即我们作为政治主体，在压迫我们的政权中，不知怎么的，不应与政府串通一气。根据我所使用的福柯对权力的定义，通过日常行为我们都是支配关系潜在的同谋。我们的日常行为不可避免地涉及权力，这是不稳定的，很容易形成支配我们的关系。作为政治主体，我们永远不能放松和躲在本质主义身份和摩尼教结构的后面——躲在与权力世界的严格隔离后面。相反，我们必须时刻警惕被支配的可能性。福柯说:“我的论点并非是说所有事情都是糟糕的，而是说所有事情均处在危及关头，而糟糕与危机并非一回事。假如所有事情均处在危及关头，那么我们就始终必须做些什么。因此我的立场并非导向无动于衷的漠然，而是导向一种超－悲观的行动主义。”（《伦理学的谱系学》）为了抵御统治，我们必须意识到它的风险——我们自己的行动，甚至表面上反对统治的政治行动，可能很容易导致进一步的统治。因此，总是存在着挑战支配地位的可能性，以及将其可能性和影响最小化的可能性。根据福柯的观点，统治本身是不稳定的，会导致逆转和反抗。像国家这样的议会是建立在不稳定的权力关系基础上的，而这种关系也很容易反过来与它们所构成的机构作对。所以反抗统治的可能性总是存在的。然而，反抗永远不可能以总体革命的形式出现——正如无政府主义者所主张的那样，是对权力的一种宏大的辩证克服。一举废除像国家这样的中央机构，就会忽视它们所基于的多种形式和分散的权力关系，从而使新的机构和支配关系得以建立。它将落入与马克思主义同样的还原主义陷阱，并走向新的统治。相反，抗争需要采取福柯所称的“激斗”（agonism）的形式——一种同时相互激励和争斗的关系——而没有跳出这种斗争的最终希望。正如我所指出的，人们永远不可能完全战胜权力，因为每一种战胜本身就是另一种权力制度的强加。最好的希望是通过斗争和抵抗重新组织权力关系，以减少压迫和支配的方式。因此，通过承认我们不可避免地卷入权力，而不是试图把我们自己不可能地排除在权力世界之外，统治可以被最小化。革命是辩证地推翻权力的传统观念——这一形象一直萦绕在激进的政治想象中——必须抛弃。我们必须认识到权力永远不可能被完全战胜，我们必须在这个世界上努力重新审视我们的立场，以增强我们获得自由的可能性，从而确认这一点。我所构建的权力定义——作为一种不稳定的、自由流动的关系，分散在整个社会网络中——可以被视为一种非怨恨的权力概念。它破坏了敌对的摩尼教政治，因为权力不能以国家或政治机构的形式外化。我们不可能有任何外在的敌人来定义我们的对立面和发泄我们的愤怒。它打破了日神（阿波罗）主体和权力之间的区别，古典无政府主义摩尼教式激进的政治哲学中心。日神式的人，作为人类的主要主体，总是被酒神的力量所纠缠。阿波罗是光明之神，但也是幻象之神：他“给予个体生命安宁……通过在它们周围划出界限。”另一方面，狄俄尼索斯是那种偶尔会摧毁这些“小圈子”（界限）的力量，它打破了阿波罗主义的倾向，即“将一切形相冻结为埃及式的僵硬枯槁”。在阿波罗幻想的没有权力的生活世界的背后，是酒神的权力“现实”，它撕掉了“摩耶之幕”。（摩耶，叔本华哲学中的术语。叔本华认为世界的本体是意志，经个体化原理使世界分化以后，人就看不到这个作为本体的意志了，所看到的只是一种幻影、一种空幻之境，此空幻之境即是摩耶。）与其有一个与自己的政治身份形成对立的外部敌人（如国家），我们还不如自力更生。作为政治主体，我们必须通过转变与权力的关系来克服怨恨情绪。按照尼采的说法，人只能通过永恒轮回来做到这一点。确认永恒轮回就是承认并确实肯定同样的生命及其严酷的现实的持续“轮回”。因为它是虚无主义的主动意志，同时又是对虚无主义的超越。也许同样的道理，永恒轮回就是指权力。我们必须承认并肯定权力的“回归”，即权力将永远与我们同在。要克服怨恨情绪，必要项就是权力意志。尼采认为，我们必须以创造性的、肯定生命的价值观形式确认权力意志。这是接受自我克服的概念。在这个意义上，“战胜”自己，将意味着克服限制我们的本质主义身份和类别。福柯指出，我们以某种支配着我们的方式建构成了政治主体——这就是他所谓的主体化。我们躲在否认权力的本质主义身份背后，通过这种否认，产生了一种摩尼教式的对政治的绝对反对，只反映和重申了它声称要反对的统治。我们在无政府主义的例子中已经看到了这一点。为了避免这种摩尼教的逻辑，无政府主义必须不再依赖本质主义的身份和概念，而是肯定权力的永恒轮回。这不是一个残酷的现实，而是一个“快乐的实证主义”。其特点是采取旨在尽量减少统治的可能性和增加自由的可能性的政治战略。如果一个人拒绝本质主义身份，他还剩下什么？没有必要的主体，人们能有激进政治和抵抗的概念吗？然而，有人可能会问相反的问题：如果“克服”了本质主义身份，“克服”了人，激进政治怎么能继续？尼采说：“今天最谨慎的人会问：‘人怎样才能被留存下来？’”然而，扎拉图斯特拉作为唯一和第一个这样做的人问道：“人将如何被克服？”我认为无政府主义如果它避开本质主义的范畴，那其作为一种政治和伦理哲学将被极大地增强，让自己对不同的和偶然的身份开放——一种后无政府主义。肯定差异和偶然性将成为强者的哲学，而不是弱者的哲学。尼采告诫我们要“危险地生活”，要抛弃确定性，要打破本质和结构，要拥抱不确定性。“在维苏威火山坡上建起你们的城市吧！派你们的船到未勘察过的大海上去吧！”他说。反对统治的政治必须在一个没有保证的世界中进行。保持对差异和偶然性的开放，确认力量的永恒轮回，将成为尼采所说的superman或overman。超人就是人的“战胜”——人被克服了：“诸神都死了：现在我们愿意让超人活着。”对尼采来说，超人取代了上帝和人——它来救赎被虚无主义所残害的人性，快乐地肯定权力和永恒的回归。然而，我想为激进政治提出一个稍微温和、更具讽刺意味的超人版本。拉克劳(Ernesto Laclau)谈到“一个新类型的英雄，他还没有被我们的文化创造出来，但如果我们的时代要实现最激进和最令人振奋的可能性，他的创造是绝对必要的。”也许无政府主义可以成为一种新的“英雄主义”哲学，它不再是被动的，而是创造价值。例如，克鲁泡特金提出的相互关心和援助的道德准则也许可以用来建立新的集体行动和特征。克鲁泡特金研究了以合作为基础的集体组织的发展——工会、各种协会、友好社团和俱乐部等。正如我们所见，他认为这是一个基本自然原则的演变。然而，也许一个人可以发展这种集体主义的冲动，而不受关于人性的本质主义观念的限制。集体行动不需要人类本质的原则来证明它的合理性。相反，它是身份的偶然性——它对差异、独特性、个性和集体的开放性——这本身就是伦理的。因此，互助的无政府主义伦理可以从它的本质主义基础上，应用到一个非本质主义的、构成上开放的集体政治上。例如，集体行动的另一种概念可以从重新阐明平等与自由之间的关系发展而来。无政府主义的伟大之处在于，它否定了自由主义的信念：即平等和自由相互制约，最终不可调和的概念。对于无政府主义者来说，平等和自由是不可分割的，两者缺一不可。巴枯宁说:只有当我周围的所有人——无论男女——都同样自由时，我才自由。他人的自由，非但不限制或否定我的自由，反而是它的必要条件和确证。我之所以获得真正意义上的自由，完全是由于他人的自由。如此一来，我周围的自由人民越多，他们的自由就越深、越广，我的自由也就越深、越广。
平等和自由的相互联系可能构成一种新的集体精神的基础，这种精神拒绝把个人自由和集体平等看作是彼此的限制，拒绝以普遍性的名义牺牲差异，以差异的名义牺牲普遍性。福柯的反战略伦理可以被看作是这一观点的一个例子。在为伊朗革命等集体运动辩护时，福柯说，他所采用的反战略伦理是“在独特性造反时表示尊重，在权力触犯普世性时绝不妥协。”（《反抗是无用的吗？》）这种反战略做法在普遍主义蔑视特殊主义时谴责它，在以普遍主义为代价时谴责特殊主义。同样，一种新的集体行为伦理会谴责以差异和独特性为代价的集体行为，也会谴责以集体为代价的差异行为。它是一种允许个体差异与集体平等相结合的方法，这种结合不是辩证的，而是在个体差异与集体平等之间保留了某种积极的、肯定生命的对立。它将意味着尊重差异的概念，而不侵犯其他人的不同自由——一种平等的差异自由。换句话说，后无政府主义的集体行动将基于尊重和承认集体内部的自治、差异和开放的承诺。此外，也许人们可以设想一种不限制差异的政治共同体或集体形式。社区问题是激进政治的核心，包括无政府主义。一个人不能谈论集体行动而不提出社区的问题。对尼采来说，大多数现代对群体的激进渴望是“从众”心态的表现。然而，从尼采自己的权力概念中，可以构建一个无怨的共同体概念。对尼采来说，能动力是个人本能地释放他的力量和能力，这在他身上产生了一种增强的力量感觉，而反动力，如我们所见，需要一个外部对象来作用和定义自己，建立在反动之上。也许有人会想象一种基于能动力的社区形式。尼采认为这种增强的权力感可能来自于对他人的帮助和仁慈，来自于增强他人的权力感。像互助伦理一样，一个建立在权力意志基础上的社会可能由一系列主观间的关系组成，这些关系包括帮助和关心他人，而不是支配他们和否认差异。这种对差异和自我转变的开放，以及关怀的伦理，可能是后无政府主义民主社会的决定性特征。这将是一个活跃力量的社区——一个“主人”而不是“奴隶”的社区。这将是一个寻求自我超越的社会——不断地自我改造，并陶醉于自身的力量。因此，后无政府主义可以被看作是一系列反对统治的政治伦理策略，没有本质主义的保证和限制古典无政府主义的摩尼教结构。它将肯定包括自身在内的价值和身份的偶然性，肯定而非否定权力意志。换句话说，这将是一种没有怨恨的无政府主义。
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