被解放者的人本悲剧——德意志精神框架中的《浮士德》

编者按

本文试图从反思人本主义的视角来重新诠释歌德的《浮士德》悲剧。文章认为，作品从认识欲、淫欲、虚拟欲、僭越欲、创世欲等层面塑造了悲剧人物浮士德，浮士德让无限的欲望与万能的魔力相结合，企图创造人间天堂；其悲剧的根源在于以人本理性取代神性秩序而凌驾于天地万物之上；作品质疑和批判了人本主义的非分之想，否定了“人是万物的尺度”的人本主义意识形态。歌德以《浮士德》等作品最终回归到德意志浪漫精神的故乡。

作者简介

吴建广，男，日耳曼语文学博士，发表本文时为同济大学德语系副教授。

歌德像（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）

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导论：逆流而行的德意志精神

歌德的《浮士德：一出悲剧》[1]对文艺复兴、启蒙运动所奠定的以人本主义为核心的现代西方文化进行了厘清和思考，怀疑和批判。人类对今天所面临的难解困境和现实危机的思考几乎不可避免地又要返回到“文艺复兴-启蒙” 的源头——人本主义。从这个意义上说《浮士德》为我们重新审视人本主义意识形态模式提供了一个思想支点。《浮士德》阐述了这么一个命题：人类的悲剧不是来自外界的灾难、祸害，而来源于人性本身。那个被解放的自恃为至高无上的人，借助魔力肆无忌惮地膨胀欲望，让无限的欲望结合万能的魔力，最终酿成人类的悲剧。

文学一般的悲剧概念是“描述一个不可解决的悲剧冲突⋯⋯冲突引发外在或内在的崩溃，其极点并不一定导致主人公死亡，而是他在走投无路中的失败⋯⋯悲剧始终追问人类最终的存在问题，即自由与必然，性格与命运，罪与罚，我与世界，人与神”等问题。[2] 而从文化哲学的层面考察，西梅尔明晰地论证了人本主义的悲剧命题：“我们称之为悲剧性的灾难：是因为冲着这一生物的毁灭性力量恰恰来自这个生物本身的最深层面；他以这样的毁灭，完成自身的命运，这个命运早已安插在其内中，也就是说，是其结构的逻辑发展（必然结果）。”[3] 从这个角度看，《浮士德》悲剧不应看作是古希腊意义上的悲剧，而是文艺复兴和启蒙运动之后西方人本主义与神性秩序对抗而最终“走投无路” 的悲剧。

《浮士德》第一部出版于1808年

西方对人本主义的定义多带美化色彩，说它是“指一种思想态度，它认为人和人的价值具有首要意义，通常认为这种思想态度是文艺复兴的主题。⋯⋯凡重视人与神的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人本主义。从哲学方面讲，人本主义以人为衡量一切事物的标准⋯⋯”[4] 该定义说出了人本主义的几个重大观念，如人神关系、自由意志和对外部世界的优越性等。必须补充的是，人与神的争夺，自由意志的发挥以及对外部世界的主宰必然需要某种工具或手段，这就是抽象与经验的逻辑推理（常译为理性，ratio）外化的科学和技术。而“理性有两种用法，一种是表示在数学和逻辑中进行的抽象推理⋯⋯另一种是表示经验性的实践、实践性的推理”。[5]

在几百年的人本主义实践中，科学理性的无限扩展性承载着人本大欲的永不满足性，把人类导向不可逆转的悲剧境地。人本主义制造的人间天堂的神话已经幻灭。二十世纪末，在西方“形成了一种对科学的普遍的抵制运动⋯⋯拒绝承认理性是整个人类进步的基础”，“我们再也不会一成不变地将理性与美好的事物联系在一起了；再也不会总是对理性表示信任了”。[6] 然而，在现实世界中，西方依然以一神论原教旨主义的独断与强悍，推行人本主义信仰。现代西方各种派别的思想家及其理论流派，尤其是人本主义者，都试图用科学理性推理、勾画和设计出形形色色的通往天堂之路；臆想出一套“自由”、“人权”、“民主”、“科学”、“理性”、“真理”、“进步”、“发展”等意识形态的话语体系和逻辑结构，企图重构被给予的天地法则。这种思想、话语和行为的意识形态模式构成现代西方哲学、政治、经贸、金融、科学、技术、法律、教育的主流价值体系，在全球范围内作为普适性原则营销和扩张。

不过，从人本主义的产生之日起，就始终伴随着怀疑、抵触和批判，尤其在中欧日耳曼地区呈现出强劲、持久、系统的反人本主义思潮，形成了从路德、莱辛、哈曼、赫尔德，经浪漫派、维也纳现代派、表现主义，直至弗洛伊德、海德格尔、伽达默尔以及绿色运动的德意志精神体系。伽达默尔就对“发达技术带来的噩梦”感到悲观失望和无能为力，他说生态危机“使我们认识到我们技术合理性的极限”，毁灭性武器对全球生命的全面毁灭任何时候都会发生，“没有人知道我们还有多少时间”，“富有远见的人们已把这种发展看成是人类堕落的毁灭性道路”。[7] 在德意志精神发展历程中，伽达默尔并不孤独，承前启后的一批文人学者以各种方式和表述形式针砭来自西欧的人本主义。

如果说莱辛对人本主义的怀疑还躲避在宽泛宗教的大背景里，狂飙突进运动精神领袖之一的哈曼对此的批判则来得直截了当。他的谴责和批判在当时可以说是无与伦比的。他称自己的著作就是“十字征军，来对抗启蒙运动中行骗的、作秀的、吹牛的预言家”，而这些人是被“哲学之蛇用理性的苹果”[8]所诱惑。他认为人的理性不能获得真理，人只有在对神的信仰中才能体验真理。因此，他坚持神的至高无上的地位，无论人有何种创造力，终究受制于神，是神的造物；神是自然与历史这部上天之书的书写者，把涵义（Sinn）给予历史和自然，因此人不是历史的创造者，只是解读者。[9]

哈曼（Johann Georg Hamann）被歌德称为“那个时代最聪明的头脑”

与哈曼一样，赫尔德也把自然与历史视为神写就的“上天大书”，其中事无巨细，都相互关联成一个整体，“有着隐匿的永恒纽带”和“法则”，人也融合在这一“万物和谐的合唱之中”；“在我内中思想和作用的力，就其本性而言，与统治日月星辰的永恒之力同出一源”。[10] 此论恰似“以天地为本”[11]的中国传统理念，尤其是宋明理学天人一理、“理一分殊”（程颐、杨时、朱熹）的观念。赫尔德的“人性”（Humanität）概念也只有在这种哲学构架中才能被理解。赫尔德要求在神给予的秩序中发展人性，使人性得以成熟和完善，同时也设定人类发展的条件和界限。[12]

德意志浪漫派承袭的是赫尔德在启蒙运动晚期崇尚的反理性思维，赫尔德推崇古希腊和中世纪的神话，认为希腊神话以自然为素材，视整个宇宙为自然；而基督教的素材则是历史，视整个宇宙为历史。[13] 对人及其理性能力的怀疑和限制，可以说是十八世纪德意志文人学者的精神共识，在浪漫派则达到了难以逾越的顶峰。浪漫派对人本主义的反动尤其表现在对神性秩序的认同，以为只有顺应这一秩序才有人生幸福、文学艺术，拒绝人在神性秩序、天地常理之外寻找生命和文学涵义。浪漫派的根本观点之一，就是“没有宗教就没有艺术。”[14] 上帝是世界的中心，上帝囊括并承载这个世界。人与上帝的关系，在《圣经》中有着最好的诠释：我们活在上帝之中。[15]

赫尔德（Johann Gottfried Herder） 也是狂飙突进运动精神领袖之一

把人的发展设定在神性秩序中的理念在十九世纪遭到摧毁。主体逻辑与经验（理性）外化的科学和技术兴起，物质享受给西方人带来极大的满足，神性观念在西方社会几乎丧失殆尽，名存实亡；脱离神性秩序的欧洲人曾乐观地相信人有能力建立人间天堂。十九世纪末，尼采就对此现象有过深刻的否定：上帝死了。欧洲人把他杀死，于是他们失去了方向和价值。他质疑这种行为，怀疑人是否有能力成为神，能否发明出类似的“赎罪典礼和神圣游戏”。[16] 尼采揭示了失去神性后欧洲人的精神危机，但那种用“超人”来拯救欧洲理性文明的企图更难以实现。

受到尼采启发的弗洛伊德，以《释梦》为主的一系列精神分析著作和文章，从根本上动摇和否定了主体逻辑与经验(理性)能力，认为人不能成为世界之主，他连“在自己的家里都做不了主” （这个“家”指人的肉体）；认为人能在道德上理性地控制自己不过是幻想而已，性本能才是推动一切的石头。[17] 与赫尔德的神性秩序殊途同归的是海德格尔哲学，他试图消解主客体的对立状态，反对作为“在的守护者” 的人去把存在状态设立为对立面的客体，因为人无法拔起自己脱离世界，“此在的确定性必得在在之状态（Seinsverfassung）的基础上看待和理解，我们称之为在世界中（in—der-Welt—sein）”[18]，因此，“《存在与时间》中的思想就是反人本主义的”。[19]《浮士德》正是歌德在德意志精神的视域中，以其独特的诗学方式叙述的对西方人本主义的怀疑和反思。

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浮士德的人本主义悲剧

1.神与人与魔的关系

人性大欲依附在科学理性之上，其永不满足性和无限扩展性所获得的果实，竟被称为“进步”，使人误以为自己果真成了世界之主。在人欲的不断满足和理性无忌扩张的过程中，人造的理性秩序严重毁坏了人类自身的生存环境，所产生的实际暴力足以数次彻底毁灭全球生命，构成了与地球生命被给予的自然（神性）状态之间不可调和的冲突，天堂变为地狱。人本主义导演的这场人间喜剧，将以悲剧告终。悲剧《浮士德》感知到这种趋势，叙述了文艺复兴以来，西方人（后来连带上全球人类）在人本理性的带领下，走上的一条男欢女爱、纸醉金迷、饮鸩止渴的死亡之途。神性秩序或天地常理、大欲、理性等概念在《浮士德》中分别可以翻译为神（天主）、人（浮士德）、魔（梅菲斯特）。人借助魔摆脱神，又依靠魔来取代神，废弃神性秩序，以人的尺度创造价值体系，而这一价值体系却构成对人类的危害，此为悲剧之根源。

插图“梅菲斯特现身”，德拉克洛瓦（Delacroix,1798—1863）绘

《天上序幕》中，三位天使长的诗句描绘了一个太阳和其他星球和谐运转的神性秩序，否定了人有探究到它本源的能力（243—250），这就为整部《浮士德》设定了一个神性前提。天上那个形象才是万物之主，他称浮士德为仆，明确了神主人仆的关系（299）。而浮士德在世间的种种言行却与之背道而驰，企图借用魔力攫取主位。浮士德与梅菲斯特的关系，即人与魔的关系，是主仆关系，仆听命于主（1712—1713），其任务就是让人的欲望成为可能，因此人必须对因他而发生的一切承担责任。必须提醒的是，《天上序曲》和最后一场《山谷》构成了《浮士德》悲剧的神性框架，寓意人怎样狂妄都无法脱离神性的秩序。

《浮士德》中，人的解放不靠自身的力量，而是依赖魔力，魔力是浮士德被解放并获得自由的必要前提（1542—1543），这里的人本主义世界从其诞生起就打上了魔的烙印。为了得到自由，浮士德主动要求与魔订立契约（1414）。自由的浮士德突破了人的界限，去做违背神性秩序和自然法则的事，魔力使浮士德所有可能的和不可能的欲望都付诸实现。而人利用魔力来满足欲望几乎是德意志作家，尤其是浪漫派作家的永恒主题。在浪漫派作家霍夫曼的《魔鬼的迷魂汤》和沙米索的《出卖影子的人》中，就集中阐述过这一主题。《浮士德》无疑是德意志浪漫精神的再现，它在更深更广的意义上，拓展并全新诠释了这一主题。

2.人本主义的大欲之门

用“自强不息” 来描述浮士德的言行实为大谬，他并没有如赫尔德所说去完善人性，即修身养性，止于至善。核心剧情的发展就是浮士德的大欲萌发、变易、膨胀，直至死亡的过程。人的本能在科学理性（魔）的纵容下，发展出五项大欲：认识欲、淫欲、虚拟欲、僭越欲、创世欲。五项大欲并不构成五个悲剧，正如文中注明的只是“一部悲剧”[20] ，它们不断扩张和演化，从多个角度和层面朝这一部悲剧汇聚，把悲剧坐实。

浮士德的大欲不是物动而情生的人之常情，而是突破神性秩序和天地常理的人欲。依据朱熹“存天理灭人欲” 之理，段玉裁释“欲”曰：“感于物而动，性之欲也。欲而当于理，则为天理；欲而不当于理，则为人欲”。[21] 而人欲本能的大门就是全喻性（Allegorik）的《女巫的厨房》。魔把浮士德引入性欲世界——女巫的厨房，祝贺浮士德“开始这段新的人生旅程”（2072）。

《浮士德在女巫厨房》，约瑟夫·诺埃尔·佩顿（Sir Joseph Noel Paton，1821—1901）绘

女巫厨房的寓意性多指向以性本能为驱动力的欲世界：公猿和母猿隐喻原始的、动物般的性本能；火上大锅的沸溢隐喻欲望的沸腾。在《女巫的厨房》，浮士德发现了性本能的原始冲动，在魔镜中看见了玉体横陈的天国美女，魔镜能折射出照镜人深层意识中的欲念。[22] 母猿用“科学的高超力量”（Hohe Kraft der Wissenschaft，2567—2568）研制汤剂，汤剂送到浮士德嘴边，腾起了轻微的火焰，欲火中烧之寓意显而易见。浮士喝下女巫为他研制的还春壮阳汤。大欲之门就此打开，一发不可收拾。

3.认识欲

在《天上序幕》中梅菲斯特对天主说，人类相当狂妄，把神的天光占为己有，称之为理性，一旦使用起来可比野兽更具兽性（284—286）。这席话是对文艺复兴至十九世纪初人本主义的嘲讽和批判。理性是现代西方哲学，尤其是人本主义认识论的核心概念和出发点。在失去神性的世界，重新认识内在和外在世界成为必要的任务，欧洲人把这种理性绝对化，以为依靠理性能够抗衡神性，也是他们坚信自己能成为神的充分依据。浮士德就属于这样的一个复兴一启蒙式人物：

在我们的胸膛里，在能认识自我的心中，亮堂起来，理性开始说话了，希望又开始芬芳（1196—1199）。

插图“浮士德在自己的书房”，德拉克洛瓦绘

《浮士德》中主人公一出场就被置于早期文艺复兴的环境中，年老的浮士德正在哀叹所学的专业一无用处，一无是处，以此全盘否定中世纪上千年的文化传统和生命价值。他不惧地狱和鬼魅（367—368），只想认识“世界最内在的构成”（382—383），就是要达到真理。人能借助理性认识并获得真理，是人本主义认识论的基本信仰。笛卡尔以“我思，故我在”[23]这条真理奠定了他人本认识论的创始人地位。但这一信仰在德意志文化中遭到普遍而持久的拒绝与反驳。把人与神对立起来，人作为主体来认识世界，这对马丁•路德来说是不可思议的荒谬之事。他认为一切都是神的意志，面对神，人没有任何“自由意志”和“自由选择”，人只是被囚者、屈服者和被缚者，人的理性既不能也不许来衡量神。[24] 理性在他看来是天启真理的反义词或对立词，理性在有关神的事体上完全是个瞎子。[25] 莱辛在《智者纳旦》中借法官之口表明，只有神才拥有真理，而人只能在实践中不断努力地表现神性之真所发出的力量。[26] 哈曼也认为，人没有能力把握真理，而只能去灵感；人类语言也只能不断地重新环绕真理。[27]

要把人从神性中解放出来，首先让人觉得自己就是神，是主宰天地万物之主，剥夺一切本属神的职责和权力，此为人本主义的本真要义。浮士德打开神秘书本面对大宇宙的符篆时，没有集中精力去领悟神性秩序，而是一味讲述主体的感官感受；不去向往神性，而把自己看作神：[28]

哈!此刻一阵狂喜猛然流遍我所有的感官!感到年轻、神圣的生命之福重新灼热奔腾在神经和脉络里。是神写下了这些符篆吗，它们镇定了我内心的激荡，以欢悦充实我可怜的心，并以神秘的动欲在我周围揭示自然的力量?我是神么?心中亮堂起来了! （430—439）

浮士德欲与神祗试比高的行为还体现在对路德版《圣经》的改译上，把《新约•约翰福音》中希腊语的上帝之话语（Logos）译成人类之行动（Tat）。此段长篇独自（1178—1258）显示浮士德通过《圣经》翻译，从信仰神到信仰人的转变。浮士德就是按照这样的认识论开始了他的行动之旅：从淫欲出发，经由虚拟世界（虚拟欲）和想象世界（僭越欲）的创造，到最后创造人本世界。

4.淫欲

插图“浮士德意图勾引玛加蕾特”，德拉克洛瓦绘

性欲是人的原始本能，“饮食男女，人之大欲存焉”[29]，是一切其他欲望的基石（弗洛伊德）。浮士德喝了女巫的汤剂恢复了30年前的性功能，时间的消逝性和不可回复性是人（会死者）与神（永恒者）的根本区别，时间只是人类的概念，对人产生作用，而对神无效。现代科学技术是人本主义最强有力的工具，在“没有不可能” 的口号下，企图消除时间的有效性，扬弃神性秩序。这也是浮士德施淫欲——有悖天地常理的过分欲望——的前提。

依仗魔力的浮士德对少女玛加蕾特一家无疑是个灾难。走出女巫厨房的浮士德已是一个脱离神性束缚，大欲沸腾的人。在玛加蕾特场景中，浮士德借助魔力扩张内在欲念，戕害他人，凡阻碍他满足淫欲的人都遭到排除。欲火中烧的浮士德，在大街上看见了民女玛加蕾特，便上前调戏，命令梅菲斯特当晚把她搞到手。魔还心存犹豫，浮士德就威胁他说：“这甜蜜的小心肝要是今夜不躺到我的怀里，子夜时分你我就分道扬镳”（2635—2638）。

少女爱上了浮士德，其代价便是四条人命：为了幽会，浮士德给玛加蕾特安眠药让她母亲服下，结果一睡不醒；玛加蕾特的哥哥瓦伦廷被浮士德借助魔力杀死（3620—3775）。身陷囹圄的玛加蕾特又出惊人之语：“我溺死了我的孩子” （4508）。她和浮士德已经有了孩子，她在失恋的绝望和疯癫中已把他淹死。以上这一切皆因浮士德而发生，却构成了玛加蕾特的死罪。

插图“浮士德在玛加蕾特的监狱中”，德拉克洛瓦绘

随后，或许受良心谴责，上演的是一场浮士德式的救援：冠冕堂皇的语言在前，畏缩不前的行为在后。在地牢里，面对一个为他牺牲一切的少女，浮士德失去了当初求欢时的豪言壮语。玛加蕾特大失所望，她不愿跟魔鬼附身的浮士德离去，她把自己看成是神性世界的人，而现在的浮士德让她感到恐惧：“海因里希，在你面前我就胆战心惊!”（4607—4610）玛加蕾特最后拒绝浮士德，就是神性世界对人本世界的拒绝。最终，浮士德还是随魔去了，以追求与满足更大的欲望。

5.虚拟欲

《浮士德》第二部中，浮士德像是喝过忘川水，把玛加蕾特忘得一干二净。浮士德走上政治一经济舞台，梅菲斯特称之为“大世界”。这里，浮士德把欲望深入到更为深广的领域，现实中的虚拟世界。他与魔一起发明纸币，表面上暂时缓解了国家的财政危机。纸币的引入是一个象征，它摧毁了对神性的信仰世界，取而代之的是人为构造的虚拟世界。浮士德的虚拟欲就体现在企图摆脱被给予之约束，以虚拟资本（纸币）来无限放纵人的多种欲望。从宽泛意义上看，构造虚拟世界为人本逻辑（理性）的扩张提供了无限的可能性。穆齐尔曾对理性的无限扩张性表示出迷惑和恐惧，他举的例子就是数学（理性的最杰出的代表）中的虚数，虚数在现实世界中并不存在，但是在数学中不仅真实存在，而且还可以向无限延伸。[30]

奥地利作家罗伯特·穆齐尔（Robert Musil，1880—1942）

现代纸币正是指向这一无限扩张的领域。作为魏玛宫廷的枢密官，歌德自然懂得经济学，为写《浮士德》还专门研究过当时纸币信贷的情况。许多实例也让歌德认识到纸币发行的利弊及其存在的巨大隐患。纸币最大的隐患在于它在政治一经济领域的虚拟性及其无限扩张性。一方面票面价值与实际财富可以脱钩；另一方面又可以任意地无限增长，远远超过实际所有的财富。其价值完全建立在对发行机构的信仰之上，一旦信仰失去，政治一经济就会遭遇巨大的危机，虚拟性越大，扩张性越强，危害也就越大。

浮士德与梅菲斯特制造的虚拟世界从《皇帝的行宫》到《御苑》三场中得以揭示。金銮殿中，宰相以神职人员的口吻描述一个神性秩序逐渐瓦解，人欲横流的世界：人不再敬神，“从圣坛上弄走圣餐杯、十字架和枝形烛台”（4788）；“一个迷误的世界在伸展”（4786）。宰相绝望地问道：“整个世界行将分崩离析，理所应当者亦将悉遭毁灭；唯一能将我们引上正途的涵义（Sinn），在这种情形中何以成长?” （4799—4802）宰相对“涵义” 的追问涵盖了文化哲学的命题，也流露了对即将失去的神性秩序的忧虑，因为一切天经地义、顺理成章的事物都受到了质疑和破坏。宰相说：“魔鬼给你们设下了金箍圈套：这可不是虔诚和正当的事。”（4941—4942）但他的警世恒言却没有引起任何注意，迷误的世界变得越发迷误。从宰相的叙述中，我们看到神性世界正在消失，没有涵义的人本世界正在迷误中成长；不断满足个人欲望和无限追求金钱财富正是现代政治经济世界得以维系的基础。

一场戏中戏把虚拟与现实交织在一起，营造了人本主义世界纸醉金迷的景象。面具舞会上出现一辆豪华的四驾龙车，车上有御车少年、普路托斯（浮士德饰）、吝啬者（梅菲斯特饰）。财神普路托斯抛金散银时，众人欢呼雀跃，疯狂抢夺，竟忘了自己是在演戏。锅里顿时金血涌起，翻滚不止。这让我们想起《女巫的厨房》中的隐喻性欲沸腾的大锅；这里滔滔不绝、源源不断的金血象征着人本世界的物欲横流。

财神普路托斯由和平女神厄瑞涅（Irene）抚养长大，常为儿童形象

这出戏中戏说尽此后《快乐苑》一场中发行纸币的忘乎所以的快乐与隐含的灾难性危机：通货膨胀与自我欺骗。演戏时皇帝为发行纸币的签字被当成真实有效。纸币的发明让人误以为到了人间天堂（6044）。宾斯万格认为：《浮士德》第二部总体上呈现出预示“永不停息地”进步和“持续不断地” 增长的现代经济的戏剧。[31] 浮士德扮演财神用的火山一般的钱锅最终把皇宫几乎烧成一片废墟，预示了浮士德与魔力创建的“现代经济”将会变为“最可怕的灾难”（5917）。

6.僭越欲（亵母与渎神）

浮士德欲念的膨胀，到了第三幕达到登峰造极的状态。追求玛格丽特是具体的肉欲满足，追逐女神海伦则是浮士德在意念[32]上完成对完满一绝对女性的占有，也代表他把自己抬上神位的企图。在《皇帝的行宫•黑暗的走廊》中，浮士德威逼梅菲斯特一定要显现美女海伦和美男帕里斯。梅菲斯特告诉浮士德：诸女神“是母亲!” （6216）浮士德“一听这词总觉得像挨了一击!这是个什么词，如此不中我听?” （6264—6266）不是心生恐惧就是毛骨悚然，显然他对自己所想所做的事情心有余悸，还有顾忌，类似弗洛伊德分析的乱伦之羞怯。[33] 固称女神为母亲，一是显示尊重和敬畏，二是把她们看成人类之元母，不可轻侮。而浮士德是现代人本主义者，对神没有形上敬畏，对母亲缺乏伦理尊重。这种亵神渎母的欲念言行为僭越。[34] 僭越欲便是越位的欲望或意念。

第三幕全面展开浮士德与海伦相见结婚生子，最终子亡妻离的过程。从诗句文本展示的剧情看，这是一出梦幻剧，这样随心所欲的梦幻剧情是浮士德意念（意淫）的戏剧性展示。就连这场意念游戏，浮士德借助的也依然是魔力。一直到欧福良坠地身亡，剧情都从浮士德的梦幻视角出发，按浮士德的心愿发展，是浮士德的意念所导演的太虚幻境。最终被自己僭越欲的狂念所惊醒，内在忧患让浮士德悟出此事的灾难性后果。

洛可可式的阿卡狄亚一场集中在浮士德与海伦爱情的果实欧福良身上。欧福良的毁灭，是浮士德内心深处不安与忧患的全喻表现。舍纳指出了欧福良与浮士德之间的内在联系，认为跳的母题是欧福良的标志，甚至是他的主导象征，这是浮士德追逐的继续，最终的飞翔也与浮士德的飞翔象征相应。[35] 欧福良不知天高地厚，不安心于大地，不懂得节制，以为借助技术(翅膀)的力量，就可以飞得无限高远，结果堕地身亡。他死后海伦形骸消失，对浮士德而言则是南柯一梦。欧福良在阿卡狄亚的毁灭极具象征含义，它处于全剧的中心位置，辐射已经出现的和即将出现的场景，它否定了浮士德永不满足的贪婪欲念，否定了他向往成神的非分之想，暗示了悲剧诞生的必然。

古希腊神话中的女神海伦

7.创世欲

浮士德表面上是与魔赌赛，其实是与神争权，成为神才是他的最终目的。《圣经•旧约•创世记》中，上帝创造的是包括人在内的天地万物。浮士德，这个来自中世纪晚期，经过文艺复兴，穿越启蒙运动，到达十九世纪初的现代人本主义者，意欲借助魔力摧毁神性世界，用人本世界取代神性世界，征服自然世界，以创造人间天堂，结果把人民引入毁灭性的灾难之中。

浮士德摧毁神性，征服自然的行动出现在第五幕，而其征服动机的缘起却在第四幕。对自然的征服欲可说是从原始的性欲冲动演变、异化、扩展而来。浮士德志在制服不遂人意的大海，“跟约伯的上帝作斗争，质疑上帝由创世而获得的统治权”。[36] 对海的统治和界限的设定属于上帝的权力范围，上帝问约伯：“当海水冲出如冲出母体，是谁用大门将它关住，是我⋯⋯用我的堤给它设定界限”。[37] 显然，浮士德在挑战神的权威。不过，他仍需要魔的帮助。魔为皇帝作战，借水精之水击退敌军，为浮士德获得无边海滩作采邑。这里成了浮士德围海造地、战天斗地的人本主义战场。

第五幕一开始就形成了以老人菲莱蒙和鲍奇斯为代表的神性一知足的世界与浮士德借助魔力开发的人本一纵欲的世界构成的矛盾，最终以神性世界被毁，人本世界的胜利而告结束。老妇鲍奇斯对浮士德的天堂项目持怀疑和批判的态度，在她看来，这是魔鬼的事业：“夜里火光冲天，次日就有了个堤坝。肯定用活人的血献过祭，夜间响起痛苦的呻吟；火浆流人大海，一早，就有一条沟渠” （11125—11130）。火光与火浆显然是指蒸汽机和其他机器，也是工业化的象征。[38] 然而，这里使用机器并没有直接陈述或描写，更没有赞美的欢呼，魔成了浮士德天堂工程的“监工”，作家把现代技术与魔鬼工程相提并论，由此对创造人本世界的工具和手段提出严重质疑。

在《子夜》，忧患由浮士德自己唤进门内。忧患是人的此在本质，人因其只能存在于时间和世界之中而忧患。浮士德可以在追逐成为神、取代神的过程中暂时遗忘忧患。死（时间）却是他作为人而不可逾越的大限，它紧随忧患而来。在追逐不止和强行禁止（死）对峙时，“忧患脱壳而出”。[39] 忧患吹瞎了老年浮士德的眼睛。[40] 然而浮土德还是坚信人本的理性之光（11500—11511），他还是想以主的身份最后一搏，以满足创造人间天堂的野心。此时，梅菲斯特正带领奴役为浮士德掘墓送终。盲人浮士德扶摸着门框走出宫殿时，依旧做着主人梦，沉浸在改天换地、战天斗地的幻觉中，把铁锹的掘墓声误以为是在挖土造堤。

“浮士德”，Franz Simm （1855—1918）绘

最后，浮士德已经到了精神癫狂的程度，或许是死前的回光返照。在最后的28句诗中，他所描述的人间天堂包含了现实的和可能的悲剧：“一片湿地在山边朝这里漫延，糟蹋了业已成就的土地；这块腐臭的泥潭也得弄干，这最后的也将是最高的成就”（11559—11562），这席话无疑暴露了浮士德工程在征服自然中的失败，证实了他不能成为万物之主；他的人本主义的成就又被自然重新夺回。他要“为上百万人开辟的生活空间”（11563），却处于自然的实际威胁之下：“堤内是人间天堂，堤外海浪猛冲堤坝边缘，它吞噬着，暴力突进，我们的集体干劲立即行动，封堵缺口。是的，我完全献身于这个意念，这是智慧的至高成就：只有每天赢得自由与生活的人，才配享受它们!即使危险四围，你们也要在这里勤力度过童年、成年和老年时光” （11569—11578）。浮士德行为的结果就是把人类带人全面毁灭的境地。在对未来的幻想中，浮士德说出了他的癫狂名句：

我想看见密密麻麻的人群，

与自由的人民站在自由的土地上!

在那一瞬间，我可以说：

停留一下，你多美呀!

我在地球上留下的痕迹

不会在寰宇中沉没。——

在这种高级幸福的预感中，

我正享受至高的瞬间。（11579—11586）

话毕，浮士德倒下，鬼魂扶住并把他平放在地上。浮士德再提“自由” 一词，“自由” 是人本主义文化学的概念，这种文化学是现代西方的独特现象，即人按照自己的意志和尺度创造世界，与天地常理形成对立与对抗；人把自然看作研究、观察、改造和征服的对象。因此，“自由”就是人类企图摆脱一切来自天地常理的束缚，把地球看作人的私有财产和奴仆，加以盘剥和奴役。这对浮士德来说诚然是最高境界，因此才会说出契约之言。

浮士德的悲剧不仅在于他个人无穷的欲念，更在于他的远景悲剧性地涉及人类的未来。颇具讽刺意味的是，浮士德的幸福瞬间只是建立在谬误之上，也就是说，这个幸福预感是虚幻的，不真实的，也是不可能实现的。与德语词一样，中文的“瞬间”也是眨眼的功夫，即光进入眼帘的短促的时间单位，而浮士德却是瞎眼之人，根本不能感觉到光。这个误解也极具寓意，他幻想成就顶峰之日，也是他末日来临之时。

3

结语：回归浪漫故乡

1908年出版的精装本《浮士德》

浮士德死后，灵魂并没有被魔夺走，而是被天使抢去。浮士德作为人并没有胜利，更没有凭借自己的力量控制住魔，而是借助神力获得了解救。前来解救的天使既没有认可也没有表彰浮士德在世界中的所作所为，对他最后建造人间天堂不置一词，反而说“把天堂带给安息者” （11708—11709），这是人本主义者浮士德最大的悲哀、失败和悲剧。最后上演的《埋葬》和《山谷》都充满了基督教图像和形象，而没有基督教教义，无疑是浪漫式的结局。浪漫主义的特性之一就是相信灵魂不死，信仰超越和解救。天使、神父和玛利亚等形象的出现，解构了浮士德作为行为和创造主体的人本主义地位，扬弃了他在世界中建立的一切价值体系。

对这样的结局歌德有过宗教内容和文学形式方面的解释：

这与我们的宗教观念完全和谐一致，据此，仅靠自己的力量我们还不能享天福，还要加上神性的恩典⋯⋯您必须承认，被救灵魂上升的结局是很难的，写这种超感觉的、难以想象的东西，我很可能在模糊中失败，假如我不把一种合适限制的形式和强度(通过轮廓明晰的基督教一教会的形象和设想)给予我的文学意向的话。[41]

从德意志精神传统看，被拯救是《浮士德》结局的唯一出路。人本大欲的无限扩张是不可持续的，最终必将导致把自己和他人驱往毁灭的境地。从文学一哲学史的角度看，《浮士德》和其他作品显示了歌德以其独特的方式，回归到德意志浪漫精神的故乡。德意志浪漫传统拒绝人本主义的人欲世界，主张神性天理，坚信人本主义最终无法在战天斗地中取得胜利。这就形成了人欲与天理的不可调和，因为“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭”。[42] 因此，只有在德意志浪漫精神这一大框架中，我们才能给《浮士德》定位，理解它作为悲剧的整体涵义。

[1]本文主要使用德语文本：Hrsg.U.kommentiert Von E.Trunz：Faust，eine Tragödle.Werke.14 Bände，München：C.H.Beck，1996，Bd.3，德文《浮士德》已经标准化，本文引用作品时只标诗行。中文译本《浮士德》主要参考：绿原译，北京：人民文学出版社，2003年。

[2]Wilpert：Sachwörterbuch der literatur.Stuttgart：Kröner.2001，Stichwort：《Tragödie》，S.960.

[3]G.Simmel：《Der Begriff und die Tragödie der Kultur》.In：Philosophische Kultur.Potsdam：Kiepenheuer，1911，1923，S.263.

[4]《简明大不列颠百科全书》，共十卷，北京，上海：中国大百科全书出版社，1987年，第六卷，第761页。

[5]斯特龙伯格《西方现代思想史》，刘北成等译，北京：中央编译出版社，2005年，第169页。

[6]费夫尔《西方文化的终结》，丁万江等译，南京：江苏人民出版社，2004年，第58—59页。

[7]伽达默尔《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第73—75页。

[8][27]Zitiert nach Glaser u.a.：Wege der deutschen Literatur. Frankfurt／M.，Berlin：Ullstein，1986，S.161；S.161.

[9]Siehe S.A.Jφrgensen u.a.：Aufklärung，Sturm und Drang，frühe klassik，1740—1789.  München：C.H.Beck，1990，S.351 u.347.

[10]J.G.Herder：ldeen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.In：ders.：Weker .Martin Bolacher(Hrsg).10 Bände，Frankfurt／M.：Deutscher Klassiker Verlag，1989，Bd 6，S.21—24.

[11][29] 《礼记•理运第九》，王文锦译解，北京：商务印书馆.2002年，第301、299页。

[12]Bolachers Kommentar zu《Humanität》.In：Herder：Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.S 947.

[13] Siehe K.Detlef：Romantik.Lehrbuch Germanistik.Stuttgart：Metzler，2007，S.110f.

[14][15]Richarda Huch：Die Romantik.Blütezeit，Ausbreitung und Verfall .Tüibingen：Wunderdlich，1951，S.663；S.407.

[16]Nietzsche：Fröhliche Wissenschaft.Kritische Studienausgabe.Berlin／ New York：de Gruyter，1980，Bd.3.§125，S.480f.

[17]Siehe B.Balzer u.a.：Deutsche Literatur in Schlaglichtern.Mannheim，Wien，Zürich：Meyers Lexikonverlag，1990，S.355—356.

[18][39]Heidegger：Sein und Zeit.In：Gesamtausgabe.Frankfurt am Main：Klostermann，1977，Bd.2，S.71；S.242.

[19]Heidegger：Wegmarken.Frankfurt am Main：Klostermann，1967，S.161.

[20][35][38]Siehe A.Schöne：Faust.Texte und Kommentare.Frankfurt am Main：Suhrkamp，1999，Bd.1：Textband，Bd.2.：Kommentarband；Bd.2，S.17—18；S.688；S.716.

[21]许慎撰、段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第411页。

[22]镜子隐喻也出现在《红楼梦》第十二回：“王熙风毒设相思局 贾天祥正照风月镜” 中。曹雪芹、高鹗《红楼梦》，北京：人民文学出版社，1991年，第104页。

[23]参见笛卡尔《谈谈方法》，王太庆泽，北京：商务印书馆，2001年，第26页。书中译成“我想，所以我是”。

[24]Siehe G.Wehr：Martin Luther—Mystische Erfahrung und christliche Freiheit im Widerspruch.Schaffhausen：Novalis，1983，S.176 u.177.

[25]Siehe H.J.Störig：Kleine  Wehgeschichte der Philosophie.Frankfurt am Main：Fischer，1990，S.287 u.288.

[26]Siehe Lessing：Nathan der Were.In：ders.：Werke.8 Bde.，München：C.Hanser，1971，Bd.2,S.280.be.sonders Zeilen 525—533.

[28][36]U.Gaier：Johann Wolfgang Goethe：Faust-Dichtungen.Kommentar I.1999，S.120；S.962.

[30]Siehe R.Musil：Die Verwirrungen des Zöglings Törless.Reinbek：rowolt，2002，S.104 .

[31]H.-Ch.Binwanger：Geld und Magie.Deutung und Kritik der modernen Wirtschaft anhand uon Goethes Faust. Stuttgart，1985，S.15.Zitiert nach Sehöne，S.457.

[32]“意”为六欲“眼耳鼻舌身意”之最后一欲，也是释家文化所说的六根或六情。参见《佛学大辞典》，丁福保编，北京：文物出版社，1984年，第423—424页。

[33]Siehe Freud：Totem und Tabu.In：ders.：Kulturtheore.tische Schriften.Frankfurt am Main：Fischer.1974.S.295 f.u.S.300.

[34]亵神渎母的悲剧在中国文学作品中也有出现，纣王亵渎女娲娘娘而遭致家破国亡。参见许仲琳编著《封神演义》，上下册，上海：上海古籍出版社，2000年，上册，第1—7页。

[37]《圣经•旧约•约伯记》，38. 8—11。

[40]深谙伊斯兰教义的歌德很可能知道《古兰经》说：“不信道者⋯⋯主已封闭他们的眼和耳，他们的眼上有翳；他们将受重大的刑法”。马坚译，北京：中国社会科学出版社，1985年，卷一，第二章，第6，7句。

[41]Eckermann：Gespräche mit Goethe.2 Bände，Frankfurt／M.：Insel，1981，6.Juni1831，Bd.1，S.471.

[42]朱熹《朱子语类》，共八卷，黎靖德编，王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第一卷，第224页。

全文完

原载于《外国文学评论》2008年第3期

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