阙 海 | 汉代皇帝“二次即位”的另面——一个基于政治文化视角的观察

来源：《史林》2021年第5期，注释从略。

作者：阙海，复旦大学历史学系博士研究生

汉代皇帝“二次即位”的另面

一个基于政治文化视角的观察

阙  海

摘 要

汉代皇帝“二次即位”问题一直受到中外学者的关注，“二次即位”是否存在，该礼仪制度何时产生，历来众说纷纭。中外学界对“二次即位”问题虽然着力甚深，但存在着将整个汉代的即位问题纳入“通贯”讨论的误区。本文讨论汉代皇帝的即位问题，不仅注意皇帝—天子的双重身份这一事实，还注意到这一双重身份的意义是在不断变化的，而变化的原因是汉代政制和政治文化在不同时期内以经典为蓝本的“复古”改革，身份变化背后折射出的是汉代追求汉制与古制榫合的理想。

关键词

汉代；二次即位；制度变革；政治文化

汉代皇帝“二次即位”最早明确见于《续汉书·礼仪志》，谓之“二次”，是因为即位礼中，嗣皇帝即位包含了即“天子”位与即“皇帝”位两个仪节。自西嶋定生之后，该问题一直受到学者关注，日本学者如尾形勇、小岛毅、松浦千春、金子修一，中国学者如王俊芳、吴丽娱等都从各个角度对这一问题进行了讨论。以下就各家的研究成果进行简单回顾，并简要说明相关研究中可能存在的问题。

最早从现代学术意义上研究“二次即位”问题的是日本学者西嶋定生，他通过对东汉安帝即位的研究，阐述了东汉皇帝即位是由天子—皇帝即位两部分构成的史实；西嶋进一步将这种情况追溯到文帝即位，认为天子—皇帝的“二次即位”形式应该始于此时。西嶋的研究影响极大，缺点也十分明显，他采取了一种“通贯”对待史料的方式展开研究，直接运用《史记》《汉书》所记文帝、景帝即位的材料来证明东汉的“二次即位”在西汉已经存在，忽略了史料的时间性特征。尾形勇则在西嶋的基础上进一步展开论述，认为直到唐代“二次即位”都是成立的，这是继承周代的传统。并且，他从外与内的角度区分了天子、皇帝名号的功能。尾形勇虽然发现了“二次即位”中“周制”传统的影响，但是并没有探讨背后的原因，而是认为这种传统在两汉一以贯之，实际上并没跳出西嶋的研究范式。小岛毅认为《续汉书·礼仪志》并没有真正反映东汉即位仪的实际情况，其中皇帝即位只是对《尚书》这一经典的某种文本阐释。由于史料限制，到目前为止，没有任何证据能够对此说的正确与否进行论证。松浦千春的研究也指出东汉并不存在“二次即位”，西嶋关于二次即位的认识，是对《续汉书·礼仪志》中“尚书·顾命”的误读。松浦氏认为《续汉书·礼仪志》“大丧”条“三公奏”应该包括整个“奏可”之前的内容。如果这样理解，那么“即天子位”就应该包含在整个“即皇帝位”的仪节当中，并且文中“太子”出现了两次，如果已经在即皇帝位之前即天子位，那么第二个“太子”就应该改为“天子”。松浦的说法固然有其道理，但是正如吴丽娱所指出的，照顾到后文“群臣皆出，吉服入会如仪”这样的吉凶转换程序，“三公奏《尚书·顾命》”的原因以及《尚书·顾命》内包含的吉凶转换的仪节也无法呈现，这就导致“奏《尚书·顾命》失去了现实依据”。李俊芳的研究支持西嶋定生以及尾形勇的观点，认为西汉“二次即位”的情况确实存在，天子即位是在皇帝即位中自动完成，基于《公羊》学“国君一体”思想，柩前即位中包含了皇帝即位。这一说法虽然触及到了政治文化的层面，但西汉的情况除武帝之外，并无柩前即位；根据金子修一的研究，在武帝之后，即位和谒庙是在同一天进行，李说无法与史实取得一致。冯渝杰在研究道教科仪与汉代皇帝“二次即位”之间的联系时，讨论了汉代皇帝“二次即位”的内涵，认为汉代皇帝即位礼是一个发展的过程，涉及开国、内禅、外禅等许多复杂问题，大大丰富了这一问题研究的深度。但道教传授仪虽然与汉代皇帝即位礼有相似之处，但用这一仪式理解整个汉代皇帝即位礼仍意有未安。

前贤及今人已从各个方面就“二次即位”展开研究，但仍显胜义未尽，本文认为，在考察两汉皇帝“二次即位”问题时，应该分时段进行讨论。作为一种变动的礼仪制度，“二次即位”问题须放入汉代政制改革及其带动的政治文化变革中加以观察。汉代政制在追求理想国家形态上的几次转向，汉武帝时代以《公羊春秋》为蓝本的改革，汉成帝绥和年间开启的古制改革，以及由此引起的政治文化上的变动，才是皇帝“二次即位”这一礼仪制度在不同时代表现出不同内涵的深层次原因。

一  基于文本内部的文帝即位再检讨

文帝即天子位的情况十分特殊，他是在惠帝、吕后相继去世之后，西汉第一位由诸侯王而即位的皇帝。关于这一历史事件，在《史记》的记载中有详略之别，并且天子、皇帝混杂使用，今就此展开讨论。《史记·吕太后本纪》：

［1］后九月晦日己酉，至长安，舍代邸。大臣皆往谒，奉天子玺上代王，共尊立为天子。代王数让，群臣固请，然后听。

《史记·孝文本纪》中对这一段有更加详细的描述：

［2］代王驰至渭桥，群臣拜谒称臣。代王下车拜。太尉勃进曰：“愿请间言。”宋昌曰：“所言公，公言之。所言私，王者不受私。”太尉乃跪上天子玺符。代王谢曰：“至代邸而议之。”遂驰入代邸。群臣从至。……皆再拜言曰：“……‘大王高帝长子，宜为高帝嗣。’愿大王即天子位。”代王曰：“奉高帝宗庙，重事也。……寡人不敢当。”……丞相平等皆曰：“……愿大王幸听臣等。臣谨奉天子玺符再拜上。”代王曰：“宗室将相王列侯以为莫宜寡人，寡人不敢辞。”遂即天子位。

这段君臣往来对话一直以来都为研究即位礼的学者所注意，但正是因为“过于”注意，而忽视了文帝即位的特殊环境。文帝之所以要在即天子位之后才入未央宫，并非由于没有即皇帝位，而是当时少帝弘还在未央宫中。《吕太后本纪》中有关于此事有详细描述：

［3］东牟侯兴居……乃与太仆汝阴侯滕公入宫，前谓少帝曰：“足下非刘氏，不当立。”……滕公乃召乘舆车载少帝出……代王即夕入未央宫。有谒者十人持戟卫端门，曰：“天子在也，足下何为者而入？”代王乃谓太尉。太尉往谕，谒者十人皆掊兵而去。代王遂入而听政。

而在《史记·孝文本纪》中，这一事件的表述如下：

［4］群臣以礼次侍。乃使太仆婴与东牟侯兴居清宫，奉天子法驾，迎于代邸。皇帝即日夕入未央宫。

在此我们不妨将以上四段材料标记为1、2、3、4。在材料4中突然出现的“皇帝”名号在其他三条材料中均未见到，结合材料3、4中“即夕入未央宫”可以看出，这里出现的皇帝名号实际上和天子没有区别，由“皇帝”二字而认为文帝已经即皇帝位的说法值得怀疑。

要解决这一问题，需要从当时的历史语境中寻找答案。《史记·孝文本纪》中记录了一段文帝在代地时，关于要不要去长安即位的争论，中尉宋昌认为文帝应该到长安即位：

中尉宋昌进曰：“群臣之议皆非也。夫秦失其政，诸侯豪桀并起，人人自以为得之者以万数，然卒践天子之位者，刘氏也，天下绝望，一矣……”

这里提到的是“践天子之位”，但《史记·高祖本纪》中却明确说汉高祖是即皇帝位：

正月，诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝。汉王曰：“吾闻帝贤者有也，空言虚语，非所守也，吾不敢当帝位。”群臣皆曰：“大王起微细，诛暴逆，平定四海，有功者辄裂地而封为王侯。大王不尊号，皆疑不信。臣等以死守之。”汉王三让，不得已，曰：“诸君必以为便，便国家。”甲午，乃即皇帝位氾水之阳。

宋昌称刘氏践天子位，而高祖却是即皇帝位。两者显然不一致。如果司马迁记录宋昌的话不是“以意为之”，或者汉初的人思想中确实不存在天子、皇帝两个名号的区别的话，那么以上关于天子、皇帝的讨论就应该注意：在汉初，并不存在所谓的“二次即位”的问题，当时天子与皇帝两个名号在意义上等同，并且可能混用而不区分。

这一点西嶋定生早有揭示，他认为，秦末天下大乱，皇帝号的神圣性消失，汉高祖即皇帝位的实质只是沿用了这一称号，真正的原因是“功德最著”而位在诸侯之右称帝。雷戈也指出，高祖即位是基于一种“功德论”。汉初皇帝、天子混称是常见现象，二者并无神圣与世俗的区分。

汉初皇帝即位礼的非制度性还有其他旁证。文帝遗诏要求嗣皇帝为父、臣为君当服三年者以日易月。这种改动具体礼制的做法，和汉初叔孙通“采古礼与秦仪杂就之”直接相关，满足的是汉初皇帝“令易知，度吾所能行为之”的实用主义态度。另一可做旁证的则是汉初的诸侯王丧葬中的用马制度，研究显示，汉初诸侯王的葬仪中的车马殉葬数目确无定制，这与汉初并没有形成固定的真车马殉葬制度有直接关系。

如果以这样的眼光来考察汉初皇帝即位仪的话，就会发现皇帝驾崩—下葬—新帝即位—谒庙这样的流程并不固定，究其原因，大概是汉初政治生态和经济水平还不具备制定完备礼乐制度的条件，导致这一流程具有随意性。

司马迁的书写是另一个需要考察的问题。《史记》包含了司马迁的“书法”，基于此，有必要对其中的一些问题进行探究。以入长安前刘恒与卜人对话为例：

代王报太后计之，犹与未定。卜之龟，卦兆得大横。占曰：“大横庚庚，余为天王，夏启以光。”代王曰：“寡人固已为王矣，又何王？”卜人曰：“所谓天王者乃天子。”

在占卜中，大横为吉兆。这句占辞不见于他书，但从文义推测，应该是先秦以来流传的固定占辞。此时，作为代王的刘恒已经不知道这句占辞的意义，乃有“寡人固已为王矣，又何王”之问，而卜人告诉他，天王就是天子。这里的天王、天子之称，和《春秋》称“天王”“天子”至少在字面意思上完全一致，如果考虑到《春秋》是因鲁史而来，那么“天王”“天子”的称呼在周代就已成立。也就是说，此时占辞中的“天王”仍然是周代意义上的。卜者所言保留了先秦时代的某些用语习惯，这与刘恒不知此语正形成了一种对比，显示出汉初具有一种新旧交错的思维，折射出汉初实际仍然部分保留着先秦的语用形态。皇帝、天子两种名号的混用，正是这种思维、语用形态在汉初的反映。

二  从《春秋》学角度看刘贺的即位

昌邑王刘贺也极其特殊，这里有必要针对刘贺被废事件中关于天子、皇帝名号的表达进行澄清，以区分其与文帝即位的不同。《汉书·霍光传》：

臣敞等……皆曰：“高皇帝建功业为汉太祖，孝文皇帝慈仁节俭为太宗，今陛下嗣孝昭皇帝后，行淫辟不轨。《诗》云：‘籍曰未知，亦既抱子。’五辟之属，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于郑’，繇不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。”臣请……吿祠高庙。臣敞等昧死以闻。

皇太后诏曰：“可。”光令王起拜受诏，王曰：“闻天子有争臣七人，虽无道不失天下。”光曰：“皇太后诏废，安得天子！”乃即持其手，解脱其玺组，奉上太后，扶王下殿，出金马门，群臣随送。

昌邑王刘贺的即位是除文帝之外另外一个提到天子、皇帝两个名号，并且两者均与即位事件相关。金子修一在分析这段内容时，注意到昌邑王利用《孝经·谏诤章》的内容而称“天子”，这里的“天子”应该看成是直接引用经典的修辞说法。但这也提示，彼时的政治斗争中，已经大量利用政治文化来争取自身的政治正当性。

此文中利用《公羊》经义作为论证合法性的依据，不得不让人考虑汉武帝时代依照《春秋》学进行改制的政治运动，这场政治运动使得《公羊》学成为武帝以后西汉政治文化的主轴。在此不妨将汉武帝朝看作一个关键时间点，之前称为“前时代”，之后称为“后时代”。“前”与“后”之间，虽然都有天子、皇帝名号的存在，但实质恐怕有所不同。

昌邑王是在昭帝灵柩前即皇帝位，《汉书·霍光传》称其“受皇帝信玺、行玺大行前，就次发玺不封”。昌邑王虽然在即皇帝位，但未谒庙，其即位就显得颇不正常。因为武帝之后，除昌邑王外，昭帝至平帝即位的仪节都是以即位、谒庙为一体。这显示，在“后时代”形成了一种有别于“前时代”即位的制度安排。

“后时代”应该考虑儒学这一政治文化因素。《霍光传》中诸大臣引《春秋公羊传》和《孝经·谏诤章》的内容可以说明问题。其中两点值得注意，一是“孝”这一概念产生的一系列意义，二是昌邑“当废”的原因究竟该如何理解。

文中所引“为人后者为之子”出自《公羊传·成公十五年》：公孙婴齐称仲婴齐，正是因为他为兄后，故而以王父公子遂的字“仲”为氏，称仲婴齐。文中称“礼”，是因为这种做法符合了 “礼”规定的入继原则。又“天王出居于郑”出自《公羊传·僖公二十四年》，王者无外，此言“出”，传云“不能乎母也”，正是因为没有遵循“孝”的原则，所以才说“天王出居”。引此两条，都为证明刘贺的不孝。不仅如此，“孝”折射出的还有另外一条原则，即作为“子”继君父之位而成为皇帝。

刘贺违背“孝”的原则似乎还不足以废黜他，于是群臣又找到了“宗庙重于君，陛下未见命高庙”这点来作为废黜他的关键理由。如何理解“见命高庙”这一点至关重要。宣帝朝的眭弘说过一段话值得引起注意，在上宣帝书中，他说：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。”眭弘师承嬴公，是董仲舒的再传弟子，其所言“继体守文之君”的根据正是来自《公羊》家的理论，所谓“继体”，即继高帝之体，后世君主必须从高帝那里继承天命才能有“守文”的可能。这是《公羊》家从“王正月”生发出的微言大义，继体即继高祖的天命而为帝。但这种继体并非直接是从上一代帝王那里继体，而是必须从高祖那里继体。故而才有即位必“见命高庙”。

考虑到昭帝即位以及从宣帝刘询开始的皇帝即位礼中，即位和谒庙都在一起，可以认为，武帝朝的改革中，制定的即位礼是将即位和谒庙放在一起的。并且，从《汉书·霍光传》记载刘贺被废的理由中可以看出，即（皇帝）位和谒高庙（即天子位）虽然同时进行，但是却包含了两层不同的含义：遵循“孝”的原则即皇帝位，遵循“天命”的原则谒高庙即天子位。这与《公羊传》中的记载有相合之处。《文九年》经称毛伯求金不称使，《公羊》由此发传，进而论及天子、诸侯即位之礼，天子诸侯逾年即位、称公，而于境内三年称王，这是充分考虑了“终始之义”“民臣之心”和“孝子之心”的举措。

自然，三者如何调和并且转化得合乎实际，也会成为皇帝即位礼仪节实施过程中必须考虑的问题。嗣皇帝不在柩前即位，表明此时相对于“父”仍然还维持单纯的“子”的身份，这是“缘孝子之心”；在之后即皇帝位，才正式成为“君”，则是“缘民臣之心”。同时在实际礼仪中与谒高庙结合，象征皇帝继承天命。不在柩前即位，体现“孝”，即皇帝位代表其正式获得权力，而谒高庙则代表着继承高帝的天命。

可以看出，虽然即皇帝位和谒庙同在一天内举行，但是实际上即位礼包含了两个仪节，也就显示出在当时的政治文化中，皇帝已经具有了“两个身体”：继高帝之体的“天命之体”和即君父之位的“权力之体”。昌邑王刘贺的即位，因为是入继，情况特殊，故而谒庙未能在即皇帝位时举行，因此未获得高帝的天命。

三  古制改革视野下的东汉即位礼

东汉皇帝即位的情况比较复杂，除光武、安帝和献帝之外，都没有看到二次即位的记录，但《续汉书·礼仪志》的记录却显示当时存在二次即位。小岛毅和松浦千春都是以本纪与礼仪之间的矛盾，来否定《礼仪志》的真实性。这种判断显然存在问题。如何来理解《续汉书·礼仪志》的记载，就成为解决这个问题的关键。本文认为，《续汉书·礼仪志》的记载应该从制度变革下的政治文化视角加以理解，从这个角度来看待二次即位问题，或有新意。《续汉书·礼仪志》：

三公奏《尚书·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。群臣皆出，吉服入会如仪。太尉升自阼阶，当柩御坐北面稽首，读策毕，以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位。中黄门掌兵以玉具、随侯珠、斩蛇宝剑授太尉，告令群臣，群臣皆伏称万岁。

在理解这段材料之前，需要先对《尚书·顾命》的问题略作说明。《尚书·顾命》是成王在死前对顾命大臣的训诫以及康王即位礼的描述。其中从“越七日癸酉”至“诸侯出庙门，俟”一段如何理解，诸家聚讼纷纭。伪孔传及孔疏均以“庙门”为路寝之门；自此之后，关于这段内容的汉唐经注大致可以分成存疑、反对和赞同的三派：朱熹对庙门为路寝之门的说法相当谨慎，不置可否，但仍然倾向于吉服入庙门之说；顾炎武怀疑其文中有脱简，认为“‘狄设黼扆缀衣’以下，即当属之《康王之诰》”，实际上认为“庙门”应该是太庙之门；北宋的刘敞，清代的戴震、孙诒让，近代的王国维，今人曾运乾都认为庙门应该是太庙之门；刘起釪则是先认同王国维的观点，之后又推翻自己的这一观点，认为庙门是路寝之门。本文认为，王国维、曾运乾等人之说，考证礼文不仅合理，而且合情，其说可从。同时，从王国维、曾运乾等以《礼》文解《尚书·顾命》的解经路径来看，更加符合汉儒解经的方法，汉儒在这一问题上，极有可能也是坚持这一看法。因此，在汉儒的认识中，康王即位在太庙，而非在作为殡宫的路寝。根据这一推论可以看出，成王驾崩是在路寝，而康王即位则在太庙举行。也就是说，在汉儒眼中，周人已经有了“二次即位”。

明白了这一点，再来看“三公奏《尚书·顾命》”一事，这里体现出的是依照《顾命》的即位仪节来安排皇帝的即位礼，使得即位有经典依据（为什么需要经典的依据，详后）。据此重新审视《续汉书·礼仪志》中关于即位礼的问题就显得必要。

东汉的即位礼中，“三公奏《尚书·顾命》”是以经典为标准，使“汉制”与“周制”接轨，这种接轨古制的政治文化，具有深刻的制度背景。开始于西汉成帝绥和年间的复古改制运动，应该被纳入到这一政治文化形成的视野之中。

自成帝绥和年间开始的改革，除哀帝时代短暂停滞之外，一直经由王莽而持续到东汉章帝时代，绥和改制实质是“汉制”与“周制”之间的榫合，汉帝国在政制上形成了今制与古制并行的格局。模仿周制让所谓的“天下”也由“中国”扩展到“四夷”，天下有了内外之分，在天下“外”的基础上，汉帝国成为“天下”之“内”，其“家”的形态最终形成。天子成为天下共主，而在汉帝国内则是以皇帝身份统治“一家”。“天下”与“一家”系于皇帝一身，内与外的身份在同一个身体里体现。

前文提到，在文帝即位中，有“上天子玺符”的环节；刘贺被废时，群臣上奏中也有“受皇帝信玺、行玺”之语。师古注引孟康说：“汉初有三玺，天子之玺自佩，行玺、信玺在符节台。”而《汉官旧仪》则记载东汉时皇帝有六玺。从三玺到六玺，在两汉时代很可能存在着某种变化，使得天子玺、皇帝玺分开，并发生功能上的分化，在不同场合发挥作用。

印玺功能的分化并行为天子、皇帝名号的意义分离提供了契机。《汉官旧仪》：“皇帝行玺，凡封之玺，赐诸侯王书；信玺，发兵；其征大臣，以天子行玺；策拜外国事，以天子之玺；事天地鬼神，以天子信玺。”此文存在大量的脱误，根据按语及《隋书·礼仪志》大致可将此段内容恢复成以下形态：

皇帝行玺，凡封命用之；皇帝之玺，赐诸侯王书；皇帝信玺，发兵；其征大臣，以天子行玺；策拜外国事，以天子之玺；事天地鬼神，以天子信玺。

据尾形勇、阿部幸信等的研究，皇帝、天子名号，皇帝玺与天子玺的分离意味着内与外、公与私的区分。如果进一步观察，还有世俗与神圣、权力与天命的区分。

皇帝六玺的成立发生在汉成帝年间，与绥和改制的时间相重合绝非偶然，事实上二者之间具有密切关系。绥和年间的古制改革的制度设计多源出《周礼》；而汉代天子玺得以成立的经典依据正是《周礼》理想制度中的“五服”或“九服”说。两者都以《周礼》为经典依据，并且在同一时代开始演生，显然具有极其密切的关系。根据前引《汉官仪》及尾形勇的研究可以看出，天子玺和皇帝玺的分离代表的是对两个范围不同的空间的统治。自然，即天子位和即皇帝位也应该具有双重意义。天子代表的是“五服”或“九服”之内天命的承载者；而皇帝则代表“汉家”的统治者。

理解了西汉后期至东汉皇帝的身份特征之后，再来看“二次即位”问题。《续汉书·礼仪志》所记载的柩前即位中，皇太子是着丧服即天子位，此时天子代表的是整个“天下”，相比西汉武帝以后的谒庙继体，柩前即位包含的是显示出更加直接的天命的继承。因为前者是从高皇帝那里继承天命，而这里的天命则是在大行皇帝和嗣皇帝之间承转，这种承转不再具有间隙，更加符合“国不可一日无君”的经典论述。太子虽然是以服丧的“子”的身份即天子位，但更重要的是继承原先承载于“君父”身上的天命，柩前即位的过程中，“子”的身份实际上退在“天命”之后，丧礼的重要性也应该退居即天子位礼之后。这更像是康托洛维茨所说的国王神圣之体的传递，作为统御包括汉家在内的“天下”的天命，在此时必须立即传递到皇太子的身体之中。

皇帝即位礼仪节所体现出的意义，则代表的是“汉家”内部的权力关系变化。吴丽娱认为，“国器须由职位最高的太尉授予嗣位皇帝，再由皇帝将杀伐之权交给臣下。这其中的含义似乎可以理解为国家政权要由皇帝和权贵共掌，皇帝的意志也要借助大臣帮助实现，两种权力都要获得认可”。这一研究揭示出，皇帝即位礼仪节中贯穿了“共治”观念。

即皇帝位体现的是一个确立权力共享，国家“共治”的仪式仪节。在作为“汉家”的“内”部，绥和改制确立了汉代“统治阶级”的范围，“二重君臣关系”在此基础上展开，“汉家”更像是“一个个独立长官所组成的集合体”，是两种异质君臣关系的结合。在“汉家”之“内”，模仿周的等级君主制的“二重君臣关系”建立后，当新帝登基时，君臣关系或许也应该模仿周代的册命典礼，通过仪式仪节确认彼此之间的君臣关系。因此，皇帝即位仪应该被看成是对这种关系的不断确认，其间贯穿的是继承和反复的原理。

“汉家”天子即位中的天命观念和这种皇帝即位中包含的“共治”观念之间的分离，应该才是“二次即位”得以成立的原因。

至于说谒庙在东汉被放在皇帝葬礼之后举行，表明通过谒庙来显示帝位继承正当性的必要降低了，原因可能是西汉到东汉，“天命”承转的过程出现了转变。在西汉，天命必须从高祖那里得来，其天命与皇帝的权力结合，二者在仪节上不能区分，并且天命知识象征对“中国”的统治，并不包含“四夷”。在东汉则不同，“天命”象征的是对整个天下的统治，且透过天子三玺可以看出，天子的天命来自于天，天子是与天相接并形成君臣关系，这让天命超出了原有的统治和代表的空间范围，进而其在刘氏天子的身体中承转，谒庙成为“汉家”之事，其重要性相较于之前也就降低了。

结   语

以武帝朝为时间节点，之前的即位呈现出较为随意的特点，并没有形成固定的礼制，这是由汉初政治经济实际决定的。武帝“稽古礼文”，按照《春秋》学的设计进行改制，应该被看作是西汉对于理想国家追求的“国制”改革的第一步，但武帝的改革“犹多阙焉”，这就为“后嗣得遵洪业”留下了空间。

汉宣帝以“霸王道杂之”概括武帝以来的政制，其实质是武帝以来的政制中，包含了“汉制”和“周制”两个因素。而随着儒生势力在元成时代的不断扩大，依照《春秋》学建立的“国制”与当时的政治理念又产生了矛盾，成帝绥和年间的改制正是对这种矛盾的调整。中央围绕三公制进行的改革，地方上围绕绶制进行的改革，本质上都是使“汉制”与“周制”相符，让汉帝国呈现理想化的形态，这一改革在王莽时代达到高峰，随着东汉的建立，虽然做了适当的调整，但对于理想国家的追求仍然在不断深化。

在这样的总体背景下来考察皇帝即位的问题，才是本文认为正确的路径。以武帝为界，前期的皇帝即位，体现出随意性和非制度性。武帝朝之后的皇帝即位，呈现出一套完整的流程，通过观察昌邑王刘贺的废立，可以看出这套流程是在《春秋》学的指导下形成的；而东汉皇帝的“二次即位”问题，实际上是“内”与“外”、“公”与“私”两个层面的即位，其指导理论则是绥和改制以来不断深化的对于《周礼》的系统实践。

仅依靠《续汉书·礼仪志》就概括整个两汉的即位问题，或者依据相关材料就否定《续汉书·礼仪志》的记录都明显欠妥。考虑皇帝即位问题时，应该将其与制度变革与政治文化联系起来，放在两汉不同时期内进行考察，方为妥当。

责任编辑：初   阳

初      审：施恬逸

复      审：蒋宝麟

终      审：王   健

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