【张士闪】文武之道：冀南乡村梅花拳的宝卷叙事与武术实践
文武之道：
冀南乡村梅花拳的宝卷叙事与武术实践
摘要
至今仍在冀南乡村传承的梅花拳，既是以步法见长、讲究实战的一个武术门派，又是以师徒关系为纽带缔结的一种男性结社组织，并普遍具有一定的民间信仰性质。梅花拳精英以《根源经》宝卷为资源，重构因果关系，采用“秘宣”方式，对武术习练、礼仪教化与社区公益等予以统合，是其能够深嵌于乡村日常生活之关键。追溯清代以来梅花拳宝卷运用及文化认同的历史，关注其“文武之道”的话语形式与组织建构，有助于理解其因应国家一统进程并自觉整合其中的文化心理结构和社会实践机制。
关键词：文武之道；冀南乡村；梅花拳；宝卷；武术
作 者： 张士闪，博士，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心、儒学高等研究院教授。
作者简介
作|者|简|介
——张士闪
张士闪，民俗学博士，山东大学非物质文化遗产研究院院长，儒学高等研究院民俗学研究所所长、教授、博士生导师，《民俗研究》主编，入选教育部新世纪优秀人才支持计划。著有《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》《中国艺术民俗学》《礼与俗：从田野中理解中国》等，曾获教育部一二三等奖，兼任中国民俗学会副会长、中国艺术人类学学会副会长、山东省民俗学会会长等。
引 言
冀南地区是晚清义和团运动发生的中心地之一，梅花拳则在整个过程中扮演了重要角色。梅花拳既是以步法见长、讲究实战的一个武术门派，又是以师徒关系为纽带缔结的一种乡村男性结社组织，普遍具有一定的民间信仰性质，至今仍在冀南乡村地区广泛传承。梅花拳精英人物多具有较强的组织能力，热衷社区公益活动，从而使得梅花拳能够深嵌于当地乡村生活之中。
笔者自20世纪80年代后期，即跟随山东大学燕子杰老师学习梅花拳，同时对冀鲁豫乡村的梅花拳活动进行了多次田野调查。在20世纪90年代，这样一种关于社会边缘群体或特殊民俗事象的研究，民俗学界虽无人否认其合法性，但在实际上较难获得学术评价，而笔者的研究是运用田野资料，试图从梅花拳的组织形式阐释义和团运动的民俗性，亦的确处于初级阶段。1994年11月，中国民俗学会、山东省民俗学会、山东大学民俗学研究所、乳山广播电视大学共同主办“中国民俗学1994年学术研讨会”，这是中国民俗学史上首次对民俗学田野作业的理论与方法进行专题研讨。笔者提交的会议论文，是以个人的梅花拳田野调查为例，认为应提倡一种“深井式田野作业”。笔者被选为四个大会发言人之一，实在出乎意料之外，这对笔者后续田野调查起到了异乎寻常的激励作用。此后，田野研究逐渐成为中国民俗学的主流范式，关于梅花拳的田野研究日益增多。受益于此，近年来笔者开始聚焦梅花拳的“社会性”研究，所选择的路径是将梅花拳组织实践与中国礼俗传统联系起来予以理解。
作者参加第七届香港国际武术节，2009年
本文即循此路径，聚焦冀南乡村梅花拳的武场、文场组织，试图深入理解其宝卷叙事与武术活动的关系。根据笔者30多年来的田野观察，冀南乡村梅花拳的传承方式主要包括5种形式：口头叙事、文字表达（如宝卷、拳谱）、身体规训（如拳法、礼仪）、器物使用（如立驾、兵器）、组织实践（如师门、亮拳）。在这5种传承方式中，对于文字表达的使用最少，如宝卷、拳谱一般要借助口头叙事的表达，而口头叙事、身体规训、器物使用、组织实践等唯有在强调其权威性时，才会考虑借助宝卷、拳谱等文本形式。其中，梅花拳口头叙事与文字表达的结合最为紧密，明显地呈现出“文字—口述”的一体化特征。如果说以“架子”为表征的身体规训是梅花拳的标志，那么文字—口述、器物使用、组织实践等则是以之为基础的梅花拳系统建构。梅花拳的组织建构，以师门为单元，以亮拳为最重要活动形式，不仅在整个梅花拳系统中居于重要地位，亦是它能够在冀南乡村地区长期传承的关键性要素。不过，清代以来的梅花拳组织活动，因受王朝政治压抑而长期处于隐匿状态，研究材料匮缺，我们只能透过诸多宝卷中扑朔迷离的记叙，分析或推断其历史存在，而通过当今梅花拳精英对宝卷文字的口述援引，观察宝卷在梅花拳的身体规训、器物使用与组织实践等活动的统合作用，或可成为我们理解冀南乡村梅花拳活动的重要路径。鉴此，本文对冀南乡村梅花拳活动的考察，将聚焦其文字—口述系统中的宝卷叙事，理解文字—口述、身体规训、器物使用、组织实践等四个系统之间的复杂互动关系，分析梅花拳精英因应国家一统进程并自觉整合其中的文化心理结构和实践活动机制。
一、梅花拳的宝卷叙事
按照冀南乡村梅花拳群体内部的说法，所谓“宝卷”是有着狭义和广义之分的。狭义的宝卷，仅指梅花拳群体内部流传的《根源经》诸多版本；广义的宝卷，则泛指传统意义上的梅花拳文字资料系统。在梅花拳群体内部的交流语境中，“宝卷”一语还被赋予“隐秘”“宝贵”“真经”等特别意味，且与其信仰仪式有密切关联。而无论在哪种意义上，《根源经》都在梅花拳宝卷系统中居于核心位置，在冀南乡村梅花拳群体内部甚至有将《根源经》代指梅花拳宝卷系统的说法。笔者在田野调查中还注意到，更多的梅花拳人将阐发梅花拳源流、经义等的《根源经》诸多版本称为宝卷，而将另外的一些文本如拳谱、吊挂、香礼、立驾文、祷辞、拔祭文等，视作从属于《根源经》的应用文体，可以根据不同的仪式场合予以选用或组合使用。
河北梅花拳《根源经》残本
目前，在冀南乡村地区所见的《根源经》诸多版本，以《梅花皇极皈真还乡宝卷》最为常见，大多是在此基础上有所删改而成（当地俗称“皇极宝卷”或“根源经”，下文以《根源经》代称）。《梅花皇极皈真还乡宝卷》脱胎于明万历年间东大乘教（又名大成教、闻香教、清茶门等）教主王森影响下创作的《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》（《武当山玄天上帝经》）。据杨彦明统计，冀鲁豫地区的各种梅花拳《根源经》版本，大都是选用《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》的内容（约54%），再加以改编而成。其改编方式是：首先裁掉《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》原二十四品中的第十七、第十八、第二十、第二十三、第二十四品，择其中的部分内容留用；以留存的十九品为基本框架，新编二十四品；新编二十四品保留原十九品中的基本经文，删掉每品最后的散曲；将第二十三、第二十四品完全变为对梅花拳源流、经义等的言说。杨彦明的统计，与路遥早些时候关于《根源经》“只有《皇极经》的58%”的统计数据相近。
《根源经》的叙事框架，是将梅花拳的起源归于佛祖，即收元老祖、法王老祖等接受佛祖派遣降临世间，超度“原人”返回“真空家乡”，但未完成使命，于是在明末李自成起义的“末劫之年”，佛祖再次派出神灵“下天盘”，开梅花大道，终于使梅花拳在东土传播开来。按照路遥的划分，《根源经》是由四部分组成的：第一部分从清中期黄徳辉撰《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》删减而来，将原有的无生老母将弥陀遣到下界的内容，转换为“无为老祖”救度众多贤良。第二部分是《无字真经》，叙说领法古真佛（指宗师张三省）在江苏省铜山县（现铜山区）“创立文武大法”，续法囄唎佛（指宗师邹宏义）继续传法，从江南传到北方。经卷中还有“灵山赞”“送香歌”“五更佛歌”“拜船歌”等。第三部分《佛说一字根源真经》讲述末劫来临，老祖显现世间，救度元人回归云城等。第四部分把无生老母置于最高地位，讲述无生老母“修十二封家书”，送往东土大地男女，让他们回到西方老家拜见“无生老母”，团圆聚会。
路遥的“四分法”，大致代表了梅花拳《根源经》诸多版本的基本结构。然而，《根源经》何以设置这样的叙事框架，意欲何为？笔者以为，这一叙事框架并非随意排列，而在四部分之间有着明确的逻辑顺承关系：第一部分，以佛祖创世、救世为主线，杂糅各种神话传说、民间信仰和佛道儒教义等，是关于宇宙生成、万物起源等的“大传统”叙事；第二部分，沿袭佛祖派遣神灵临凡救世的时间序列，以明末李自成起义为时间节点，顺述梅花拳谱系传承的“小传统”；第三部分，强化末劫来临、老祖救世之说，是在统合上述“大传统”与“小传统”的基础上，推出梅花拳的生命哲学理念；第四部分，则是在这一生命哲学理念的统摄下，在现实关怀层面推出“治世良方”。一言以蔽之，梅花拳《根源经》是从对“我从哪里来”的终极追问开始，以对“我该怎么做”的现实关怀作结，呈现出一个闭环式的叙事结构。
在冀南乡村地区广泛流传的“梅花拳规矩大，能拿得住人”等说法，即与梅花拳《根源经》这一闭环式的叙事结构有关。类似“梅花拳规矩大”之类的说法，表面看来是一般村民对梅花拳讲究传统伦理、祭拜仪式繁复的调侃，其背后却是以梅花拳《根源经》名义汇集的一大批宝卷文本作为支撑的。拥有梅花拳《根源经》宝卷的，是被称作“文场师傅”的少量梅花拳精英，他们看起来与一般村民无异，但却普遍擅长看病、解事和操持仪式等，更重要的是能讲出一套套为人处世的规矩，因而受到当地乡民的格外尊重。我们在调查中发现，这些文场师傅在操持上述事务之时或是在日常言谈之中，既不见宝卷随身，也不将宝卷陈列于仪式场合。这或许意味着，文场师傅这一身份的获得，主要依靠的是在梅花拳群体内部的认同，而是否具有擅长看病、解事、操持仪式和阐释传统伦理的能力，则是获得群体内部认同的基本标准。换言之，一个梅花拳人是否被认定为文场师傅，要依据他在看病、解事、操持仪式和阐释传统伦理时的具体表现与效果认定，既与其现实社会地位没有直接关系，也与其家藏宝卷状况无关。事实上，接触宝卷甚或通晓宝卷，是在一个人获得文场师傅资格以后所伴生的权力。因此，宝卷不离身或动辄引经据典的做派，与手捧拳谱练拳一样可笑，往往被视为修行不够，未能将宝卷精神了然于心，内化为气质，只能说明他距离“行住坐卧都是禅”的境界还差得很远。
理所当然地，冀南乡村梅花拳精英从不以在公开场合出示宝卷为能，而将宝卷内容主要用于私下场合的口头交流中，借助私密传播发挥效用。这样一种“秘宣”的风格，其实在清代民间宗教团体中就早已盛行，而其“秘宣”内容则与“秘宣者”对所处社会的认知有关。就笔者所持续观察的近30多年而论，冀南乡村地区梅花拳精英的“秘宣”内容，普遍遵循着如下脉络而发生变迁：20世纪80年代，整个中国社会掀起“文化寻根热”，而在各地梅花拳群体中则普遍流行关于梅花拳“前百代”“后百代”等说法，并纷纷从《根源经》中寻找依据，努力将梅花拳谱系予以前推与补缀，甚至有人将梅花拳起源追溯到春秋时期；20世纪90年代，整个社会商业大潮涌动，而与梅花拳传统拜师礼、“三德请师”等有关的故事、传说在梅花拳群体内部被频频讲述，借题发挥，师道衰微、武术传承危机等成为梅花拳群体的普遍焦虑。时至21世纪，则又流行梅花拳祖师因私家传拳而被佛祖降灾的故事，“子不拜父为师”等传统规矩亦被特意强调，这可能与梅花拳被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录、多地因争夺非遗传承人名分而发生纠纷的现象有关。显然，在新时期以来的社会变迁过程中，梅花拳精英注意因应时势而有所作为，《根源经》则一以贯之地被视为“宝典”，被不断地挖掘出诸多富有意味的话题，并借助神圣传统的名义调解现实纠纷，谋求生存和发展。下面仅以近年来流行的梅花拳祖师因私家传拳而被佛祖降灾的故事为例，略加分析。《根源经》诸多版本中都有载录的“邹氏父子”故事，虽则在具体情节、人物名姓等方面颇有差异，但并不妨碍其成为梅花拳群体内部的热门话题人物：
徐州邹家六少爷文武皆通，不传外人，单传亲生下代。别的少爷不提，单说六少爷的五辈乃孙兄弟二人，一名鸿恩，一名鸿义，在家自守荣华富贵，闭门不出。紧赶乾隆三十八年，家中连遭不幸，然犹不醒佛意，仍旧按道不传。佛祖见怪，家中连遭毁禄之灾。兄弟二人在家闷坐，一天忽听空中说话，二人立即细听：
本是佛祖在云端，高叫恩义二位男。
在前得到佛祖道，叫你流传在人间。
只顾在家贪富贵，为何按道不外传。
再要不往外传道，居家人等皆不安。
邹鸿恩、邹鸿义二兄弟分外惊慌，连忙商议。邹鸿恩说：“鸿义弟弟在家看守家园，我即去传道也！”
在这一故事中，“邹氏父子”是清初中期的梅花拳重要传人，佛祖则扮演了监管人间、行事刚硬的角色，禁绝梅花拳私家授受，强制传人外出传道，对于违规者则毫不留情地予以降灾惩戒。这或许说明，梅花拳的私有化趋势贯穿于清代社会中，历代梅花拳精英试图对此有所阻遏，因而在《根源经》的传抄过程中均不约而同地将这一故事予以载录或改写，而邹氏父子成为重师道、禁家传的叙事素材，亦就并非偶然。不过，《根源经》诸多版本中的相关叙事颇为杂乱，后世梅花拳精英要“古为今用”，也还面临着不小的难题。
《梅花拳·邹祖家谱》
我们兹以《根源经》的两个版本为例，梳理邹宏义、邹文聚父子的相关载录，以窥究竟。先看邹文聚在清乾隆年间所撰《家谱》，这应该是诸多版本中可信度最高的一种。虽名为“家谱”，其实它所记述的乃是一份梅花拳传承谱系。其中有邹氏父子千里迢迢外出传授梅花拳之举，以及邹文聚在晚年迭遭灾变的状况。这份《家谱》中有三个关键信息：（1）邹宏义生平不详，据其子邹文聚描述，他“武艺独称强，如固国名将，能周游四方千余里，一时之从学门徒者不下数百人”。（2）邹文聚自述生平：生于康熙二十九年（1690年），在乾隆九年（1744年）从居住地徐州府铜山县，迁居于北直顺德广宗县，继而南和县，至乾隆二十四年（1759年）又东迁于平乡县。（3）邹文聚自述晚年迭遭灾变情况：乾隆二十五年（1760年）“遇年岁之灾荒”，乾隆二十六年（1761年），“内室亡，仲男伤”。邹文聚时年72岁，痛彻心扉，由此“览我邹氏家谱”并作序文。再看流传于平乡县的《根源经》另一版本《三教根源妙法经》，讲述的是邹鸿恩、邹鸿义二兄弟“在家自守荣华富贵，闭门不出”，乾隆三十八年（1773 年）“佛祖见怪，家中连遭毁禄（当为‘回禄’——笔者注）之灾”，于是邹鸿恩在佛祖的警示下，远赴河南开州蔡吉屯传道。
显然，当今梅花拳精英对这一话题的推崇，与国家非遗保护语境中因非遗传承人名分争夺而发生的多种纠纷有关。他们试图从《根源经》中寻找某种神圣传统，引导人们超越与家族利益有关的短期功利，但要在上述素材中提炼出一种明晰的因果关系与叙事逻辑，至少需面对如下难题：邹文聚是在外出传拳16年后，迭遭灾变，因而不能因果倒置，将其身罹灾变归为因不外出传拳而被佛祖怪罪降灾。难题的解决，得益于对平乡县《三教根源妙法经》与广宗县《家谱》两份宝卷的拼接：关于邹宏义“周游四方千余里，一时之从学门徒者不下数百人”的记载，与邹鸿义因私家传拳而“佛祖见怪，家中连遭毁禄之灾”的故事，虽然出于不同的宝卷版本，而且难以确认邹宏义、邹鸿义是否为同一人，但这反倒是可以运用的叙事空间。于是，在现今梅花拳精英的言说中，上述素材经过一番再造重新焕发生机——即使是如此有名望的梅花拳先师，亦需要不断地自我警醒，绝不能有将梅花拳家藏垄断的私心。这一强调道德诫训的叙事逻辑一旦明晰，与此不符的杂乱叙事就都成了无关宏旨的枝节问题，如因私家传拳而遭佛祖怪罪降灾、无奈往外传道的主人公，是邹宏义、邹文聚还是邹鸿恩就不再重要，更重要的是如何在这一道德叙事逻辑中强化因果关系，添加细节佐证，达至更具感染力的教化效果。
显然，这类故事所体现出来的梅花拳组织系统的自我维护与再生产机制，与前述《根源经》所呈现出的闭环式叙事结构是一致的。笔者以为，梅花拳宝卷之所以采取一种师徒之间隐秘授受、口耳相传的“秘宣”方式，主要是与梅花拳在清代以降的所处历史境遇有关。
有清一代，像梅花拳这样的武术团体，多与诸多宗教团体之间有着分分合合、若即若离的关系，藕断丝连亦属常态，由此受到清政府的长期高压。比如程啸认为，在清政府稽查德州宋跃隆集团的三个案例（嘉庆十九年〈1814年〉、嘉庆十九年〈1814年〉、道光元年〈1821年〉）中，梅花拳均受牵连绝非偶然：
梅花拳常在“邪教”案卷中出现，但梅花拳“案犯”和八卦教、义和拳等“邪教案犯”之间又有区别，被清查出的梅花拳师大多不是教门。这说明传习梅花拳和传习“邪教”之间并没有直接的联系。但是应当指出，由于梅花拳流行在教门密布的直鲁豫地区，八卦教教徒中确有人传习这种拳术，这又使教门有可能利用、吸收和改造梅花拳，使这个民间拳种成为宗教化的义和拳的武术渊源。
路遥也曾详述发生于乾隆年间的一则“邪教”案，梅花拳又一次受到牵连，其过程与结果均显诡秘：
乾隆四十三年十二月，山西壶关县有一位平民叫张九锡，曾赴北京呈控河南黄河漫口派累民间办料折收钱文时，还呈控山东冠县碗儿庄（系垛儿庄之误）杨四海邀请村人学拳敛钱、聚众立义和拳“邪教”。
最值得我们惊异的是：清廷对张九锡呈控案的处理，把一个与本案似无关系的梅花拳拳师杨士增加以逮捕，连同杨四海儿子杨玉常和随杨四海习拳的杨之表侄李凤德等三人一起被处以杖一百、流三千里的严刑。
这说明，尽管统治者未将梅花拳定为“邪教”，但亦倍加防范，时不时地采用“敲山震虎”之策予以震慑。
时至近现代社会，冀南乡村梅花拳在义和团运动和此后的多次社会改造活动中均曾遭受重大打击，这已作为惨痛教训积淀于这一群体的集体记忆中。时至今日，冀南乡村地区的梅花拳群体仍对此心有余悸。
二、文武之道：
清代武术团体的宗教化趋势
正如前文所述，在清代社会中的武术团体与宗教团体之间，往往因应社会情势而呈现出复杂的聚合或离散的关系。事实上，这也是清代以来民间组织的一般特征，而大量宝卷则在二者之间起到了黏合剂的作用。据路遥猜测，在清乾隆年间的八卦教起义中，就有梅花拳的参与，而在嘉庆年间天理教起义时，则明确显示出梅花拳与天理教在组织层面的深度融合：
冯克善是天理教起义队伍中的第三号人物，是武卦主，管武场。······他所习的拳棒，最初也只是六趟拳或红拳。嘉庆五年（1800年）冯克善又向梅花拳第七辈传人河南滑县人唐恒乐学习梅花拳。这两个拳会都有文、武场组织，所以在嘉庆十六年王祥死后，冯就很自然地被推上武卦主地位。由于冯克善充任天理教武卦主，梅花拳组织因此进一步同离卦教文、武场结合。这从德州的宋跃隆集团受冯克善影响出现六趟拳与梅花拳相融合的情况，已十分明显地反映出来。
当然，梅花拳第八辈传人冯克善担任天理教武卦主即第三号人物，只能说明“梅花拳组织因此进一步同离卦教文、武场结合”，而不能推导出梅花拳与天理教“两个拳会都有文、武场组织”的结论，这是路遥文中有待进一步论证的。此外，在杨彦明《梅花拳文场探秘》一书所荟萃的梅花拳《根源经》众多版本中，有两份资料为我们留下了乾嘉年间梅花拳贴近宗教团体的重要信息。先看杨彦明书中收录的由马全文在河南搜集到的这份《立道根源》（“梅花拳六炉根源经”）：
惟兹一人居于辛庄，名张从富者，他文武超群，名誉远扬，不想半途迷惑左道，专慕邪术。囄唎古佛言曰：此人邪行，外人议论纷纷，传扬非言诽语，终受此人大害。不如书一柬帖，送于街市，永绝后患。
若问假人家居住，平乡辛庄有名声。
此人姓张名从富，文武成就处处通。
弃舍正法学邪法，专心学邪去妄行。
披头散发持宝剑，掐诀念咒耍雨风。
撒豆成兵常习演，隔墙打牛牛作声。
捻土成山学逃遁，浑身铁甲最为能。
闭枪之法灭火咒，常使妖魔作天兵。
各样法子他都会，呼天动地显奇能。
······
师祖规矩有法令，笞杖三十逐门庭。
写章柬帖送出去，从今以后不许进。
张师有语回言道，尊声老爷您是听：
既然不许我进门，有文有武要行动。
行动只许东西走，不许南北乱胡行。
往东开至山东地，往西直开山西中。
人人都称张太祖，看地如筛也有名。
祖传张邹梅花拳，留在世间把人传。
焚香供奉五炉位，倭身小架开新拳。
再看被杨彦明“疑为清末民初的梅花拳弟子根据老本缩写”的《五炉根源经》，其中的关键情节，是在“老祖母”的安排下，佛祖传法八世道张从富：
又临凡转八祖名张从富，
天降文天降武圣中亲传。
老师爷把文武全都改过，
祖祖传灯灯续度化人焉。
开武法在地上传流弟子，
立文教度元人根召回还。
论文礼通上天消灾去苦，
要论武本来是武教天元。
三时香四时功云行不断，
原来是明扬法传在世间。
要说拳玩的是干枝梅花，
度化人都叫他礼义当先。
老祖留梅花拳传遍世界，
普天下都处都有梅花拳。
改变的不像样惊动老祖，
所以里再派佛又来临凡。
张师爷又临世传法教道，
将文武全改过教化女男。
张教主将文武全然都换，
又改礼文共武各样齐全。
这天地已分时道善于后，
这天地未分时道开天先。
两份资料均涉及梅花拳早期重要传人张从富，信息极为丰富。如果说《立道根源》（“六炉根源经”）的描述贬多于褒，那么晚起的《五炉根源经》则褒扬有加，但二者都认可张从富在清代梅花拳传承中所扮演的重要角色。据梅花拳《根源经》诸多版本可推知，张从富生于乾隆帝即位之年（1736年），逝于嘉庆二十一年（1816年），是梅花拳大架、小架分立的关键性人物——他在梅花拳大架谱系中被列为第八代祖师，又“开枝散叶”创立梅花拳小架并被奉为始祖。在祭祀仪式上，梅花拳大架、小架的最大区别，在于所供奉的是六炉香还是五炉香。
对比两份资料，均显示出张从富对于梅花拳传统做出了重要改造。改造之法，是在承袭梅花拳身体规训系统的基础上，广泛吸纳当时诸多民间宗教的思想、“道术”，同时努力贴近以“文武”“礼义”“教化”等话语为表征的国家正统。无论是《五炉根源经》中“老师爷把文武全都改过”“张教主将文武全然都换”“将文武全改过教化女男” “又改礼文共武各样齐全”等褒奖之语，还是《立道根源》中指责张从富“迷惑左道，专慕邪术”以及最终被续法老爷逐出门外，均显示出张从富改造梅花拳传统的影响力之大，同时也说明当时梅花拳群体并非全都赞成向国家正统或民间宗教的靠拢。颇为有趣的是，《立道根源》前后言语并不一致，前面抨击张从富“迷惑左道，专慕邪术”而另立“小架”，但在结尾部分又赞誉他“成佛作仙”“万代名传”，认为梅花拳的大架、小架是“一道两法万古传”，“东西开法，普度英贤”，殊途同归。显然，这应是在梅花拳小架获得较大发展之后，梅花拳大架精英的有意补续，以维护整个梅花拳群体的内部团结。时至今日，在梅花拳群体内部仍特别强调“天下梅花是一家”的说法，应是上述叙事话语的延续。
此外，在另一份梅花拳宝卷《三化大乾程》中，记叙了梅花拳内部的一场争执，最终以接受罗教教义而告终，显示出清代梅花拳在与民间宗教团体的互动中的选择性。该宝卷以徐州府铜山县尖山村张三为第一代传人，第二代传人朱永元为大明王朝王子，第三代传人为王红亮。这场争执，发生于第二代传人朱永元与第三代传人王红亮之间：
明朝失败，这王子便改名朱永元，隐居在这徐州北门里。此人早有灭清复明大计······闻张三名气便投其门下，学习武艺······张三见其心术不正，将其赶出门外。这朱永元，在明时曾拜无为道罗祖为师，习练无为道法，使得一手好刀法。
以前信奉罗教，常常把罗教经文讲于弟子，那张刘二师（张振书、高刘氏）碍于情面，况那老师又是年近八旬之人，便不好发作理论。一日师父在真武庙设法事，饭后朱师父又讲起罗教香礼，王红亮借酒气问朱师父：“所讲是哪家经文，我怎没听师父讲过？”
朱永元一听面红耳赤。高刘氏又问：“那皇极宝卷是何人所传？张老师并无传授我等啊？”那朱王二人便争吵起来······高刘氏、王红亮借故转回了湖西。
有清一代，在梅花拳等武术团体与众多民间宗教团体之间，为何会普遍出现“文武同构”的现象呢？李世瑜认为：
不晚于嘉庆初年，义和拳或梅花拳就已发展为不是单纯演习拳棒的结社了。他们与白莲教派的一些秘密宗教广泛接触，吸收了不少宗教活动方式，因此在演习拳棒的同时，还要供奉神像，习念经卷，持诵咒语，烧香磕头，坐功运气，也就是说他们所演习的拳棒已经宗教化了。演习拳棒而宗教化，秘密宗教而演习拳棒——它们结合在一起了。这种结合为它们双方都增添了新的血液，它们的生命力更强了······习武团体与宗教结合还不能只是吸收其形式方面的东西，更重要的还在于宗教哲学方面，否则它们是不易有所作为的。
显然，像梅花拳这样的乡村武术团体，原本是以闲时练武、庙会“亮拳”为主要活动形式，以师门为纽带而缔结的结社组织，在日常生活中以声气互通、生活互助为基本功能。一旦发生社会灾乱，这类武术团体就有了凝聚成员、强化认同的强烈需求，并由此产生了贴近宗教教义，甚至与民间宗教团体相结合的普遍诉求。而乾嘉以降的清代社会，却正以灾乱多发为特征。
三、宝卷：武术与宗教的黏合剂
梅花拳本即偏重个体性的一种身体运动形式，以及以师门为基础结成的一种男性结社组织，并与地方社会生活密切相关。那么，梅花拳如何贴近宗教，甚至与地方宗教团体形成互动互构呢？这需要结合地方社会语境中精英人物的作用发挥予以具体分析。
在广宗县，梅花拳参与高庄玉皇大醮仪式。2014年2月16日
梅花拳与地方宗教之间的互动态势，可以从梅花拳武场、文场的一体化建构的层面予以观察。如上所述，冀南乡村梅花拳的文武一体化的建构，以武场“练架”、文场“立驾”的逻辑对接为基础。梅花拳武场、文场的共同之处，是都注意贴近“天地君亲师”“文武之道”等国家政治传统，试图借此在地方社会中建构“正统”秩序。梅花拳在冀南乡村地区的植入，是以精英人物积极操作社区公益的形式出现的，事实上已成为广泛意义的中国礼俗传统的一部分。在这一过程中，梅花拳宝卷虽经常处于隐匿状态，但却潜在地发挥着重要作用。下文将从三个方面予以具体分析：
（一）宝卷对于武术习练活动的助益
纵观冀南乡村地区的梅花拳群体，尽管有大架、小架之分，但其武术训练系统则大同小异，都是以桩步五势、架子和简单套路为基本功，经由徒手单练、器械单练、徒手对练、器械对练等训练环节，最终达到近似自由搏击的所谓“赢拳”“拧拳”“攻拳”等最高阶段。也就是说，它是从武术基本功出发，随着习练者功夫的加深，逐渐增加即兴发挥、随机应变的自由编创动作，以期达至“手无定形，脚无定步，见空按豆，随势而布”的自由境界。据说一些优秀的梅花拳师傅，总能在日常习武活动中突发奇想，创造新的招式、套路或功法，或在遭遇强敌时灵机一动反败为胜。类似轶事不仅为后辈所津津乐道，其中的武术创造还会被纳入梅花拳训练系统，视作秘不外传的本门绝技。
作者在河北永年县故城村调查（与加拿大安瑞德博士），2009年5月2日
在梅花拳师徒之间的武术授受过程中，所使用的是一套专门语汇，如松紧、虚实、前后、上下、内外、老嫩、直横、刚柔、大小、深浅等，既生动可感，又富有弹性，以便于指导习练者借助内心体验，及时矫正身体动作，以期早日达到所谓“内三合”“外三合”的境界。比如“练架”是梅花拳习练的初级阶段，需要反复练习“桩步五势”，即“大、顺、拗、小、败”五个基本功架，它们还被分别冠以金、水、木、火、土之名。“桩步五势”照此顺序左右转换习练，即称“五势变化”。如何使“桩步五势”“五势变化”达到“正、顺、圆、满、够”的传统标准呢？有经验的梅花拳师傅就善于借助上述语词，提醒习练者同时保持头顶悬、舌舔上腭、沉肩坠肘、活腰松胯等身体要求，并掌握好动作的力度和速度。在“练架”的过程中，每个动作在转换前，需要保持不动约3至5个呼吸，而一趟完整的“架子”即包括100余次动作转换，约需40分钟。但这仅仅是每次习练活动中的开始，此后便是自选项目习练，如徒手或兵器的单练、对练和群练等，没有一定毅力者颇难坚持。再看梅花拳招式动作的命名，有指天画地、摘星布斗、伏虎、打虎势、虎抱头、反臂锤、对心锤等，很是古朴神秘，不仅有益于习练者领会动作要领，而且可以调剂他在习练过程中容易产生的单调乏味感，并有助于他在习练实践中某种神秘感的生成，引导他逐渐寻找梅花拳武术技法的意境与韵味，唤醒或强化他自身的运动潜能。
著名的梅花拳师傅，在指导已具有一定根基的习练者之时，往往注意结合梅花拳宝卷加以启发。比如最常被引用的这两段话：
一条大道少人奔，寻到玄关始入门。性养灵台身有主，神存至善魄成魂。
我大道言面壁非有别件，端叠坐闭双目如同泰山。去不追来不想不生一念，恐不视惧不惊不开一言。无天地无日月无楼无殿，无飞禽无走兽无水无山。无人相无我相无纷无乱，无寿者无众生无火无烟。知止定定后静灵光闪闪，如北辰居其所龟息绵绵。心忘形性忘心真灵不散，静之久忽然地元神出关。见天地和三光百般景观，这乃是身内道显发外边。
原本是梅花拳宝卷中的这类话语，此时用于指导习练武术，就被赋予类似练武谚诀式的某种别解。比如“寻到玄关始入门”中的“玄关”，会被解释为鼻梁，“寻到玄关”即注意调息。后面一段，“我大道”被认为是专指梅花拳，“面壁”即梅花拳功夫修炼，于是整段文字就被转换为梅花拳拳术的修炼秘诀——从“以一念代万念”入门，逐渐达到内心活动与外形动作合一的物我两忘状态。此外，对于练武效果的夸大，和对于武技功用的无限想象，也很容易使得练武体验向宗教意识贴近。一言以蔽之，宗教意识可以赋予武术以神圣性，练武体验能为宗教带来某种似乎修炼可达的可操作性，而梅花拳宝卷则为二者的互动融合提供了一种逻辑支撑。
（二）宝卷与武德养成
在传统社会中，对于习武者的社会评价存在着武德与武艺的二元标准，并以所谓“德艺双馨”为最高境界。评判武艺，以输赢结果为标准；评判武德，则以礼仪效应为标准。在乡村日常生活中，真正较量武艺的情形较少，需要评判的主要是习武者之间的社会交往。理所当然地，武德向来为乡村社会所推重。讲究武德被视为习武者的道德底线，不讲武德者不仅会被武术群体所排斥，还会受到整个地方社会的道德压力。因此，无论哪种武术门派，都会特别强调武德。
与众多武术门派一样，梅花拳的武德教育也是从尊师开始的，并以对“天地君亲师”的尊崇为最高话语形式。在冀南乡村地区，梅花拳群体普遍供奉“天地君亲师”牌位，并在祭祀礼仪流程中灵活引用宝卷话语，强化“师道尊严”观念。换言之，宝卷虽未被陈列于梅花拳礼仪场合，但却为之提供了神圣叙事话语与礼仪操持依据。
我们在冀南乡村的田野调查中，经常听到村民类似的说法：“梅花拳都有桌子，都是‘行好’的，都有个讲究。有桌子就有神。”此处所说的“桌子”，即专指供奉梅花拳祖师的供桌，也代指用于祭仪的整个空间设置，是梅花拳文场师傅用以个人修功、操持仪式之地。事实上，梅花拳文场师傅的身份标志，就是在家里安放了这种“桌子”。一般来说，梅花拳文场师傅都善于治病、预测、解事，通晓风水、阴阳之类的神秘知识，具有宣讲道德教化的能力，似与具有所谓“通灵”“接神”能力的乡村术士无异，而正是梅花拳《根源经》宝卷的拥有，使其获得了“梅花拳文场师傅”这一独特的文化身份。
梅花拳参与打醮仪式（广宗县）。2014年2月16日
在梅花拳群体内部，安放“桌子”的仪式还有一个更显庄重的说法——“立驾”。其仪式流程大致为：先在内室的北墙面正位贴挂“天地君亲师”牌位，额书“一贯之道”，两侧是“振三纲须赖真武”“整五常全凭大文”的对联；在北墙下安放一张长方桌，上铺带有吉祥纹样的一块花布，摆放象征梅花拳祖师的五个或六个香炉，摆上各色供品，即为“供桌”。比如上仪式称为“立驾”，此后的烧香、跪拜、祈祷、冥想、看香礼等礼仪，统称“参驾”。比较讲究的，还会在供桌前的地面上，摆放数个布垫，方便人们行跪拜之礼。“立驾”与否，是一个梅花拳人是不是文场师傅的显在标志。“立驾”以后，就意味着梅花拳祖师神灵长住家中，每天香火供奉，终生不撤。
梅花拳文场师傅如何理解自己供奉的“天地君亲师”牌位？
天地生万物，没有天地，一切都无有。君是代天管人的，当然要受尊重。亲是父母，是生命的源头。师就是圣贤，是帮助“成人”的。
显然，持之以恒地对于“天地君亲师”牌位的供奉及其相关礼仪实践的操持，就意味着对于天、地、君、亲、师五位一体的神圣体系的持续建构。不言而喻，与天、地、君、亲四者相比，师的神圣性是需要特别建构和不断强化的。师虽然在“天地君亲师”的牌位上叨陪末座，但却是其中唯一的在场者，不仅是仪式现场的操持者，可以掌控仪式、训导徒弟、显示权威，而且是“天地君亲师”在现场仪式中亲身接受敬奉的唯一者。事实上，也正是借助于类似仪式的反复举行，以尊师为号召、以师缘为纽带的师门网络才得以形成。由此看来，对于“天地君亲师”的牌位供奉及礼仪实践，可谓是梅花拳最重要的组织建构资源，对于这一社会网络的确立与扩展具有关键作用，而这正是所谓“梅花拳文场”的核心意旨。
在梅花拳的组织实践中，文场与武场究竟是如何对接的？笔者以为，借助身体规训、口头叙事等的长期实践，谋求武场之“架”与文场之“驾”的融会贯通，应是理解梅花拳文武一体化现象的重要路径。“架”作为梅花拳武术基本功的专有名词，在众多习练者日复一日的训练中，其神圣性得以不断强化，并延伸到他们的日常生活中。“驾”则为梅花拳文场师傅反复言说，并通过家中“立驾”及“参驾”仪式的反复举行，不断强化其神圣权威。此外，梅花拳精英巧借“架”“驾”二字的同音异体，赋以同根同源的神圣关联性，亦为梅花拳武场、文场的一体化建构提供了一定的便利。具体而言，在梅花拳武术训练中，“架”是包括“大、顺、拗、小、败”五个动作在内的身体姿势定型，且以金、水、木、火、土命名，“拉架”则专指按照固定顺序进行动作转换的一套“桩步五势”练法，以上述五个动作的循环进行为基本框架。而在梅花拳文场师傅家中，“驾”即指天地全神、梅花拳祖师，“参驾”即指梅花拳的祭拜仪式。事实上，当一个梅花拳习练者遵循传统，历经“三年架子两年锤”的持续身体规训，“架”所寓含的以阴阳五行为表征的一套传统文化观念就逐渐渗透于心，乃至对其人生态度和日常行为发生重要影响，成为其日后接受以“驾”为表征的文场观念的心理内应。
河北省任县程寨村梅花拳表演，2008年2月16日，安瑞德拍摄
当一个梅花拳习练者学有所成，同时被公认为人品可靠，就可能会被容许或鼓励参阅梅花拳宝卷。梅花拳宝卷数量颇多，而尊师重道则是贯穿其中的重要叙事。尊师重道的方式之一，是通过对历代梅花拳祖师的神化，强调师、道的神圣性。纵览各种梅花拳宝卷，可将其神化祖师的方式分为四种类型：（1）奇异诞生；（2）神佛转世；（3）神佛差遣；（4）神佛附体。下文兹略举数例加以分析说明。
梅花拳第二代传人张山出世的传说，即属于“奇异诞生”类型：
正值三月初三日，王母蟠桃宴会，天气晴和。南海观世音菩萨，差遣二位仙童，手执神香，围绕张宅熏冲多时，香气冲天。张母轻卧罗帐，四周佛光环绕，睡梦之中还微微而笑。张母睡梦之间，梦一天日坠落怀中，四方仙乐齐鸣，佛光四射，醒来生一男孩，容貌俊秀，天庭饱满，地阁方圆······张父按尖山起名“山”，官名“登”，字“三省”。
关于梅花拳小架创始人张从富的传说，则属于“神佛转世”类型：
时在乾隆元年正月初一中午时分，囄唎古佛临凡，落生在河北省平乡县八辛庄张门积善之家，名从富，字寿康，自幼家贫，心性良善，聪慧过人。
出白云观。恰巧遇乾隆帝微服出访月明楼，遇歹徒行刺，驾处危境之际，张祖师相助，化险为夷。帝开金口，授官三品，黄金千两。张师辞而不受，愿恩典传道为宽。帝口谕：准奏。钦赐朝服一套，进出皇宫任听其便······自此梅花拳小架传遍数省，授教弟子无不成名。
显然，梅花拳《根源经》宝卷中的张山、张从富之所以传说较多，是因为他们作为梅花拳大架、小架的创始人，需要更多神圣叙事的支撑，以凸显其武术得自“神授”的神圣逻辑。于是，活跃于明末清初的张山，原为梅花拳宝卷中追溯最早的传人，但为服从这一神圣逻辑，就降为第二代，而虚拟出一位“收元老祖”作为梅花拳谱系中的第一代。活跃于清乾嘉时期的张从富，广泛吸纳当时流行的民间宗教而对梅花拳传统予以再造，在师门内部受到“迷惑左道，专慕邪术”的指责，终被逐出师门，却由此另辟蹊径创梅花拳小架，这一过程容易引发争议，因而也需要足够的神圣叙事来支撑。除了二位创拳祖师外，其他历代祖师如邹宏义等的神化叙事亦有不少。概言之，梅花拳的武德教育，以尊师重道为先导，而梅花拳宝卷则为之提供神圣依据与叙事逻辑，再经由梅花拳精英在日常间的不断言说，借助梅花拳“师门”与“道门”的同构，最终成为一种较为稳固的传统。
（三）宝卷与“行好”实践
冀南乡村地区的梅花拳，向来以热衷社区公益而受到欢迎，并主要体现在两个方面：一是梅花拳武场在乡村日常生活中的义务教拳，与在庙会之期举行公益性“亮拳”演武活动；二是梅花拳文场师傅为人治病、预测、排解纠纷、宣讲伦理等。在当地民众看来，上述梅花拳活动是一概属于“行好”或“花花好”之列的。近年来，梅花拳文场师傅更注意将关于“天地君亲师”的神圣叙事话语，与“人民有信仰，民族有希望，国家有力量”，“中国梦”，“乡村振兴”，“精准扶贫”等当代国家政治话语相链接，试图以此统合乡村伦理，并在一定程度上承担乡村社会治理的部分功能。
作者调查广宗县梅花拳，2014年2月16日
冀南广宗县北杨庄文场师傅邢银超，对此有这样的说法：“梅花拳供养天地君亲师······做哪一门也好，都得跟着社会走，不能与社会作对。”事实上，“跟着社会走，不能与社会作对”仅代表着冀南乡村梅花拳群体的行为底线，而梅花拳精英在现实生活中有着更多的积极作为。比如从1978年以来，梅花拳精英在计划生育、交公粮等“官事”上积极协助村委会，习练梅花拳者经常受到各级政府的表扬。特别是近些年来，随着农民外出打工的长期化、常态化，翼南乡村地区每逢老人去世，葬礼筹办成为一大难题，梅花拳精英便以“助丧”名义，组织武术队前往义务帮工与表演，此举颇受欢迎。冀南乡村梅花拳精英声望颇高，与其积极操持这类“行好”“花花好”的公益活动是分不开的。
梅花拳精英何以将操持这类“行好”活动视为己任？翻阅梅花拳宝卷可知，其中对梅花拳传人的“传道”之责多有强调，近乎苛责。如前所述，宝卷中关于梅花拳传人因私家传拳、贪图安逸、忘记传道而遭佛祖降灾的传说，所强调的正是如下神圣逻辑——一个梅花拳精英的养成，与其持续不断地面向社会“行好”的苦行实践有关。反过来说，唯有借助“行好”所伴随的苦行实践，才能证实其梅花拳精英的身份。对于梅花拳精英而言，“行好”实践兼具个人“修道”与外出“传道”的双重意义，是使其身心得以圣化的必由之径，理应自觉担承甘之若饴。在诸多梅花拳宝卷中，历代梅花拳先师正是顺循这一神圣逻辑，在持续终生的“行好”实践中，不断完善自己的道行，同时带动众人的心灵净化与公益参与，将师“教”与圣“道”融为一体。一言以蔽之，在梅花拳宝卷的神圣叙事中，为众生“超灾疗苦”应被梅花拳精英视若天职，是其集个人修功（“修道”）、社会公益（“行好”或“传道”）于一体的必要实践过程。
作者带领山东大学民俗学研究生赴冀南广宗县调查梅花拳，2013年12月8日，张兴宇拍摄
结 语
流行于冀南乡村地区的梅花拳，作为一种以师门为纽带而结成的男性结社组织，深深扎根于地方社会网络之中。梅花拳精英人物虽然不多，但组织能力强，并积极通过武场与文场、入门与出师、练架与立驾、修功与跑道等话语形式与行为实践，深嵌于乡村日常生活之中，致力于梅花拳叙事与国家政治的同构。在历史上层累而成的梅花拳《根源经》宝卷，则为之提供神圣依据与叙事逻辑，有助于梅花拳群体超越现实中的各种世俗关系而建构起一种神圣认同，进而通过贴近以“文武之道”“天地君亲师”等为表征的儒家正统观念，统合佛道教义和民间宗教系统，在乡村社会中缔结某种较为稳定的组织形式。清代以降梅花拳谋求“文武合一”的现象，不应仅仅视为其自身传统的分蘖，亦非单纯地归之于对国家礼仪的模拟，而是因应国家一统进程“与时俱进”的选择，由此生成的地方性知识则以推行社区公益的方式渗透于地方社会。如果说，“礼俗互动” 所表征的文化政治模式，为传统中国的复杂社会系统奠定了运行基础，那么以“文武之道”“天地君亲师”等为表征的话语形式与社会实践，则是落实这一文化政治模式的重要路径。冀南乡村梅花拳文场、武场的分立，以及借助宝卷谋求“文武合一”的现象，乃是民众在不同社会情势下缔结组织、统合伦理的结果。从类似个案出发，追溯其组织建构及文化认同的历史，有助于理解民众因应国家政治并积极整合其中的文化心理结构与社会实践机制。
原文载于《民族艺术》2022年第1期，请以纸质版为准。
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