热烈与冷静 | 吴根友：萧萐父先生的比较哲学思想

吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国政治哲学、明清哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文160余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖多项。

吴根友教授

萧萐父先生的比较哲学思想

文|吴根友

20世纪中国哲学基本上是在比较哲学的视野里展开的，但将比较哲学作为一种思想的对象，则是晚近的事情。萧萐父先生也是这样的。作为中国马克思主义哲学史家的萧萐父先生，其真正的哲学教学与研究生涯，是发端于运用马克思主义哲学的基本观点来研究中国哲学史这项工作。其早年的一些哲学文章，如《原美》，本科生时代的学位论文《康德之道德形上学》等，还只能看作是哲学研究的开端，是其哲学教学与研究的准备阶段。但即使在此阶段，萧先生也表现出了融西方哲学于中国哲学、尤其是当代中国人生哲学思考之中的特点。真正展示了萧先生比较哲学的自觉意识，当以他与李锦全教授共同主编，于1982年、1983年先后出版的《中国哲学史》教材为成熟标志，以1983年发表的《中国哲学启蒙的坎坷道路》的一文作为集中、浓缩的表现。其后，他的比较哲学思想又透过对“诸子”观念的泛化，把当今的世界哲学看作一个整体，呼唤有志于中国哲学研究的学人，敢于参与世界范围的诸子争鸣之中。此一阶段的比较哲学思想已经俨然进入了世界哲学的新领域。除了一些学术论文之外，萧先生的比较哲学思想还体现在他的研究生培养的教育思想之中，他通过对武汉大学中国哲学史团队研究生培养经验的总结，提出了20字方针：德业双修，学思并进，史论结合，中外对比，古今贯通。其中“中外对比”即是“比较哲学”的思想，并将其贯穿于研究生教育与培养的过程之中。本文将集中讨论他的比较哲学思想，暂不涉及他比较哲学思想在研究生教育中的具体表现。

萧萐父先生（1924-2008）

一、中西哲学启蒙的异同比较研究及其理论贡献

无庸讳言，萧萐父先生是马克思主义哲学史家，其直接的思想资源之一便是侯外庐先生的思想。萧先生关于中国哲学早期启蒙思想的论述，是从侯外庐那里继承过来的思想遗产，但又有他自己的新认识。这种新认识主要表现在三个方面，一是将中国早期启蒙思想直接上溯到十六世纪中后叶，将李贽既看作是中世纪的“异端”思想家，又看作是早期启蒙思想家。这一点在其与李锦全共同主编的《中国哲学史》（下，1983年版）有明确的体现。他这样说：“李贽的异端思想具有新的时代特征，他是在对封建传统思想进行自我批判的过程中，敢于首先摆开‘堂堂之阵’，举起‘正正之旗’，具有‘正兵在我’，‘交战而不败’的英勇斗争精神的重要启蒙思想家。”[1]又仿照恩格斯对欧洲文艺复兴时期启蒙人物的评价，评价李贽道：“李贽以他‘所特有的那种勇敢冒险者精神’，用笔和舌参加了当时反封建黑暗统治的斗争。他的具有批判、揭露性的战斗理论，证明他是具有‘那种完满的与坚强的性格’的启蒙思想家。”[2]。侯外庐虽然也这样说：“中国启蒙思想开始于十六、十七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代。”[3]，也明确地说道“中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人”，[4]但在实际上，他基本上将中国早期启蒙思想的发生时期放在十七世纪，以王夫之等十七世纪的思想家为其典型代表。在其与他人合作主编的《中国思想通史》第四卷里，将李贽列为异端思想家，从而与王夫之、黄宗羲、顾炎武等十七世纪的启蒙思想家区分开来。

二是在中西比较的哲学视野里，他将中国哲学早期启蒙任务规定为反“伦理异化”，从而与西方文艺复兴以来近代人文主义思潮反对“宗教异化”形成鲜明的对比。他还认为，相对于文艺复兴以来西方的人文主义思想而言，宋明理学发展出的一套哲学思想并不是什么儒家人文主义，而只是伦文主义：“这种伦理至上主义，绝非人文精神，相反地，乃是一种维护伦理异化、抹杀人文意识的伦文主义。它不信取消了人的主体性，尤其抹杀了人的个体性，把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗，才可能唤起人文主义的觉醒。”[5]

三是对中国哲学早期启蒙思想的性质规定不同于侯外庐先生。他借用马克思的基本哲学思想，将中国哲学的早期启蒙思想规定一种特定历史条件下的“历史自我批判运动”。

萧先生关于中国哲学早期启蒙思想的三点新认识，得力于他对中国哲学自晚明以来与西方哲学交流、对话的历史认识而自觉从事“求同异”“别共殊”的理论追求有关。他认为，从中西哲学、文化的比较研究历史来看，晚明以降到20世纪80年代，大体上有过五次大争论，第一次大争论在明末清初，这一次论争所涉及的问题，“主要是表层文化中的某些异同和科技应用方面的问题。”[6]第二次大论争发生在鸦片战争以后的社会动荡和民族危机之中。而这一次争论中，无论是造成吸收西学的，还是主张抵制西学的，“都异口同声地认为所有西学，都是我国古已有之。”[7]而这两次的中西文化异同的论争中，共同表现了一种思想倾向，即“中国知识分子或从天朝上国的心态出发，或仅为了满足‘以西为用’的需要，于是流行着一种‘西学中源论’的思潮。”[8]

第三次争论是五四时期。这一时期的论争大体上可以分成三派：一是国粹派，这一派“主张中国文化自有其主体精神与发展走向”；二是全盘西化派，这一派认为中国“百事不如人”。这两派在具体的观点上是截然相反，但实际上“都认为中西文化根本不同，是两种异质的文化”[9]；三是马克思主义派。他们也强调中西文化的根本差异，但突出的是社会阶段不同的时代性差异；也有主张中西文化可以‘互补’而孕育出‘第三种文化’，实指社会主义文化。李大钊就是有这样的主张。”[10]

第四次大争论是“五四”以后至抗战后期。这一次争论从总体上看，对中西文化的认识“已不再是肤浅地认同或笼统地立异，而是力求在较深入地比较研究的基础上，察异观同，融会贯通。”[11]在这一历史时期，产生了一批新的理论体系，如“金岳霖的新玄学体系、冯友兰的新理学体系、贺麟的新心学体系、熊十力的新佛学体系、朱谦之的新文化哲学体系、朱光潜的新美学体系，以及顾颉刚等一批史学家为代表的新史学体系，特别是把马克思主义学说与中国革命实践相结合的毛泽东的‘新民主主义’理论体系。”[12]

萧先生将自己所处的20世纪80年代看作是“中西文化的第五次论争”，并对这次论争的具体历史情境作具体的分析，一是“主体变了，抗日侵略、抗美封锁、抗苏断交，毕竟抗过来了，虽然屡遭挫折，依旧贫穷落后，但中国人民毕竟站起来了，不再是东亚的‘睡狮’和‘病夫’了。”[13]二是“客观形势也变了，不仅西方学者自己惊呼‘西方的没落’，而且社会主义的经济、政治、文化模式和马克思主义的理论模式也正趋于多样化。人们在变换视角，寄希望于东方文化的复兴。”[14]他认为，在这样新的历史条件下，中西文化异同比较研究，要有“一个新的思想高度，来总结以往在中西文化论争中的一些经验教训，包括马克思主义中国化这个问题里的经验教训。”[15]他认为，要“进行严肃的历史反思，总结经验，避免洄流，认清去向，把我们民族近四百年融合中西、走向现代化的文化发展历程往前推进。”[16]在20世纪80年代的中西文化论争的过程中，萧先生得出的基本结论是：“中国的现代化，决不是、也决不可能是什么全方位的西方化，而只能是对于多元的传统文化和外来文化，作一番符合时代要求的文化选择、文化组合和文化重构。”[17]进而在自己民族文化的内部找到“活水源头”，也即是说，“要找到传统与现代化之间的文化接接合点”。[18]之所以是文化的“接合点”而不是“结合点”，萧先生对此有特别的思考。他说：“至于历史的接合点，我用的是‘接力赛’的‘接’，因为主体参与的文化代谢发展，有一个如何‘接力’的问题。任何人研究历史文化，清理思想遗产，无论他自觉与否，实际上都是在参与民族文化的接力赛，都是在寻找最佳、最近的接力点。只是由于各种原因，人们对多元的传统文化各有选择，对历史的接合点各有取舍而已。”[19]

通过对近四百年来中西文化争论的理论总结，萧先生的比较哲学、比较文化研究带有强烈的现实关怀，他要在理论上寻找当代中国现代化与传统优秀文化的“接合点”，从而为中国特色的现代化道路提供理论与学术上的支持。

另外，萧先生的比较哲学研究不只是局限于中、西、印的比较，对于现代中华民族内部汉民族哲学与少数民族哲学，如蒙古族哲学之间的比较研究，也有所涉猎。在《马克思主义哲学史观与蒙古族思想史研究》的文章当中，初步涉及到汉民族哲学与蒙古族哲学的异同问题，他认为，“整个中华民族的哲学从史料上看，大都处于前资本主义阶段，近代很短。这里有一个共性，就是诸意识形态混杂在一起。”[20]因此，研究汉民族哲学与研究蒙古族哲学，都面临着一个共同问题，即如何将一些非哲学的内容从哲学的内容中清除出去。该文虽然还没有来得及具体讨论中华民族内部汉民族哲学与其他少数民族哲学的异同关系，但已经触及到了这一问题，为我们研究中华民族内部的少数民族哲学提供了思想的启迪。

萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》

二、参与世界范围内的诸子百家争鸣

晚年的萧先生，在发表的文章与私下的谈话中，多次提到要敢于参与世界范围内的“百家争鸣”，他将中国传统的“子学”概念加以泛化，用以描述当今世界范围的诸子百家争鸣的现象。在《世纪桥头的一些浮想》一文中，萧先生要求我们把“‘全球意识’与‘寻根意识’结合起来，通过‘两化’实现中国文化的新陈代谢、解构、重构，作出新的综合和理论创造，从而有充分准备地去参与世界性的‘百家争鸣’”。[21]很显然，萧先生将当今世界范围内的各家各派的学术争论，视为当年发生在中国先秦的诸子百家的争鸣现象。这种带有比喻性质的说法，体现了萧先生深邃的学术洞察力与以平等的眼光对待西方，以及其他各民族思想的学术态度。

仅就中国文化的发展趋势而言，萧先生虽然赞同百家争鸣，并且要参与到世界范围内的百家争鸣的行列当中，但他对中国文化的发展方向及其前景的预测，不同于《庄子·天下》篇所悲叹的“百家往而不返”的结局，而是趋向于“同”。只是这种“同”是以“异”为基础的“同”。如王船山所说，“杂统于纯”“异以贞同”，而当中国文化在过去经历了一段必要的分殊发展之后，“在未来必将进入一个兼综并育的整合期”。[22]而这一“兼综并育”的新文化，即是在中西、古今的交汇中形成中国传统文化的现代性转化。这时的中国化文化将是一个“矛盾、杂多的统一”的“和”的文化状态，[23]而不是单向度的纯之又纯的新文化。

他通过对“文化中国”一词的分析，对中华文化如何走向世界的问题作出了别开生面的解释。他说，“文化中国”概念的提出，开初的意图在于以中华文化的精神共性，唤起认同感，促进统一进程。但如果从更广阔的视角来看，则可以透过此概念“来观察世界华人文化这一历史现象的形成，观察世界华人文化的若干类别及其共殊关系，观察中国哲学文化走向世界的契机和历程。”[24]在萧先生看来，“从文化的角度看，世界华人过去和现在始终面临着东西（东方文化和西方文化）、古今（传统观念与现代意识）之间的文化思潮的矛盾冲突，面临着如何正确解决传统文化与现代化的历史接合的难题和中国文化与西方文化的互补交融的难题。”[25]因此，世界范围内的诸子争鸣，其实还不仅停留于思想家之间的观念交锋，还体现在世界各地华人在西方文化的生活环境里，如何处理中西古今的文化之争的问题，他们的生存方式，并且透过生存方式而体现出的中华文化特点，实际上也在参与着世界范围的文化之争。“伴随着中华文化的自我振兴和中西方化的互补交融，二者互为条件，同步进行。经过这番历史的熔铸，‘文化中国’将闪耀出新的光华，必将对人类文化的新发展作出应有的贡献。”[26]

非常有意思的是，萧先生的这一观点，在他生前好友冯契那里也有类似的表述，如冯先生说：“我们现在面临的是一个世界性的百家争鸣局面。对传统文化、对西方文化以及诸文化怎样彼此结合或冲突，将会有怎样的前途，大家见仁见智，会提出许多不同意见。只有通过百家争鸣来自由地讨论解决。”[27]

冯契先生与萧先生都是深深扎根于中国哲学传统的马克思主义哲学史家，他们以深邃的历史眼光来分析、预测当今世界范围内的民族文化、哲学思想的交流、融合的现实与趋势，不约而同的以中华固有的“百家争鸣”的历史范例来思考当代世界文化现象，对于我们今天从事比较哲学研究提供了某种启示意义，即要立足于自己民族固有的精神传统，并将其发扬光大，变成一种现代的、具有世界意义的精神资源。在萧先生看来，今天世界范围的“百家争鸣”，还只是一个开端，“中西文化的兼容、互补、合流还有待各方面思想理论准备等条件的成熟。”[28]因此，“东西慧梦几时圆”的问题，还需要经过一段相当长的历史时期。但我们现在要有准备，即“通过‘两化’，实现传统文化的解构，推陈出新，作出新的综合创造；从而有充分准备去参与‘世界性的百家争鸣’，与世界各国的学术前沿多方面接轨，多渠道对话，从而对人类文化的新整合、新发展，作出应有的贡献。”[29]由此论述看来，当代中国的比较哲学研究，其主要目标不在于建立一个所谓的“世界哲学”或“全球哲学”，而是创造出真正的中国哲学，进而对世界新文化做出自己的贡献。

萧萐父先生诗作：“漫汗通观儒释道，从容涵化印中西”

三、“中国哲学最终归宿是诗化的哲学境界”

通过比较哲学与比较文化的研究，萧先生更加关心的是中国哲学在未来的表现形态，并通过新形态的中国哲学克服西方哲学中某些流派的极端化和片面性。萧先生多次明确地说道，在作中西比较研究时，不宜“采取简单的笼统的辨异或认同”，[30]因为，中西文化在实际上是“异中有同、同中有异”，故我们在作中西哲学与文化比较研究时，“应当辨其同异、别其共殊，作具体分析。”[31]具体说来，就中西哲学与文化中的形象思维与逻辑思维来说，中西方文化、哲学中都有这两种思维方式，不能简单地说，中国哲学、文化长于形象思维，西方哲学长于逻辑思维，而是要具体到不同的哲学家及其哲学作品上面。西方哲学与文化传统中，也有很多长于形象思维的哲学家。

不过，萧先生在对形象思维与逻辑思维之于哲学思考的作用问题上，他更倾向于一种综合，而且也在亲身实践，探索这两思维相结合的哲学形态。他自认为自己的《吹沙集》《吹沙二集》都试图体现“诗文并存，情理并重”的哲学致思方式。[32]而这种致思方式与“现代价值理论中的理论理性与实践理性的关系”，“科学实证与人文关怀的关系”都是相通的。他认为，“强调哲学的诗化与诗的哲学化，是中国哲学的一个好传统。”[33]像“庄周梦蝶”“贾谊哭鵩”“屈子问天”“荀卿赋蚕”，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，“我来问道无余说，云在青天水在瓶”等，“都是中国传统哲学追求诗化的典型反映。”[34]而中国哲学通过诗化的形式“追求最高价值理想的形上学思维的道路”，其优势表现在：“既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与求善、契真合而为一的境界。这实际上就是中国哲学的终极关怀。”[35]而这一诗化的人生境界，“对于克服西方哲学中某些流派的极端化和片面性，不能说没有一定的启迪意义”。[36]

萧先生通过对中、西、印三大哲学传统的比较研究，从容涵化，在理论上将中国哲学的根本特征贞定为“诗化的人生境界”上，在实践上也遵循着这一诗化哲学的精神去从事哲学研究与哲学创作活动。晚年，他在纪念王船山逝世三百周年的会议上提交的《船山人格美颂》一文，就是一篇诗化哲学的典型论文。该文第三部分通过对船山著作梦与诗关系的哲学化解释，揭示了船山哲学对未来的理想憧憬。“船山多梦，并都予以诗化。诗中梦境，凝聚了他的理想追求和内蕴情结。”[37]细而言之，“抱刘越石之孤愤”而又“思芳春兮迢迢”，此梦实际上是一种反清复明的政治之梦。“梦未圆时莫浪猜”，以及《噩梦》一书所寻之梦，实际是“苏人之死，解人之狂”的改革设计，寄希望于未来的理想之梦。[38]而在船山诗境中的“蟠藕修罗”的梦影，则是船山早年自拟为失败英雄而不甘心于失败反抗斗志的表现。要而言之，“船山诗化的‘梦’，乃其人格美的艺术升华。”[39]在该文的第五部分的结尾处，引船山诗作以展现船山哲学的诗化特质，对船山所理想的“亭亭鼎鼎，风光月霁”的人格与襟怀，对“光芒烛天，芳菲匝地。深潭映碧，泰山凝翠”未来理想世界的向往，给予的也是诗意的回应：“对此，我们也只能神交心悟，目击道存，如船山所云：‘言不能及，眉笑而已。’”[40]

在《〈王夫之评传〉弁言》之中，他通过对司马迁《史记》诗性特质的发掘，并对罗曼·罗兰“三大巨人传”（《贝多芬传》《托尔斯泰传》《米开朗基罗传》）的分析，对自己与许苏民教授合著的《王夫之评传》提出了极高的要求，即如何达到“契入船山精魂”[41]的传神层面。为了达到这一“传神”的境界，他在《王夫之评传》的《弁言》部分，精选了他自己以往有关船山思想、人格的十首诗作放在著作之首，希望能对该《评传》起到“体物以传神”[42]的补苴作用。

萧先生对“诗化哲学”境界的追求，在《傅山三百年祭》的组诗中就已经得到了较明确的体现。该文作于1984年8月，正值他60岁之际。全文由十四首诗构成，每首诗后面附上简短文字，或介绍生平，或概述傅山平生所做的典型事件，或例举傅山的典型哲学思想，或刻画用傅山的典型性格，最后一首将傅山放在明清之际大的历史背景之中，对傅山的早期启蒙思想的历史意义作出生动的评价：“船山青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”[43]青竹即傅山的号傅青主的谐音，船山与青竹构成一和谐的诗境，象征着明清之际早期启蒙思想的生命活力，方、颜、顾、李、黄分别是指方以智、颜元、顾炎武、李颙、黄宗羲。这些早期启蒙思想家共同合奏了一曲明清之际中国早期启蒙思想的乐章，而对些乐章的总体性质与具体思想家特征的评论，可以是见仁见智，需要认真地讨论。

目前流行于市面的《吹沙集》《吹沙二集》《吹沙三集》，都有萧先生自己精选的部分诗作附于文集之末，《吹沙集》里有“滴水吟稿”，又分作“劫余忆存”与“火凤凰吟”两部分。《吹沙二集》里有“滴水吟稿”。分为“风雨忆存”、“湖海微吟”、“联语”三部分。《吹沙三集》有“湖海微吟”部分，分为“湖海微吟（续）”和“联语”两部分。这种文集的体例亦体现了萧先生对中国哲学诗化境界追求的遐思。

萧萐父先生著《吹沙集》三卷

结语

在现代西方哲学的传统里，比较哲学只占非常次要的地位。然而，在现代中国哲学传统里，比较哲学则是重头戏，因为我们所理解的哲学就是广义的西方人所擅长的一套理论思维方式。就现代中国知识分类的角度来看，哲学已成为人文社会科学的首要学科。其重要性虽然比不上传统经部学问在四部中的位置，但就现代的人文学来说，大家基本上默认哲学思维能力对于整个人文学科的意义。如何建立具有中国特色，同时又能被世界哲学界承认的中国哲学，一直是现代中国哲学界，也是现代中国知识界的共同梦想。如何实现这一梦想，可能有不同的路径，但比较哲学的研究无疑是通向这一梦想的重要途径之一。当代中国哲学界已经有一些哲学家在尝试着中国哲学的创作工作，笔者认为，通过对20世纪以来比较哲学研究的思想传统的清理，可有助于当代中国哲学的创造工作。本篇文章仅是作为此项工作的一个开端，希望有更多的学人加入现代比较哲学的研究工作之中，从而在现代比较哲学研究的过程中创造当代的中国哲学。

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[1]萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》（下），人民出版社，1983年版，第173页。

[2]萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》（下），人民出版社，1983年版，第183页。

[3]侯外庐著：《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956年版，第3页。

[4]侯外庐著：《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1956年版，第27页。

[5]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第141页。

[6]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第68页。

[7]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第68页。

[8]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第68页。

[9]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第69页。

[10]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第69页。

[11]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第69页。

[12]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第69页。

[13]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第70页。

[14]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第70页。

[15]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第70页。

[16]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第70页。

[17]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第70页。

[18]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第71页。

[19]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第55页。

[20]萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第391页。

[21]萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第66—67页。同一说法，在《东西慧梦几时圆——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪” 国际学术研讨会上的发言》一文亦重新得到阐发，参见《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第8页。

[22]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第9页。

[23]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第5页。

[24]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，75页。

[25]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第10页。

[26]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第10页。

[27]冯契著：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年版，第343页。

[28]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[29]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第5—6页。

[30]萧萐父：《吹沙三集·自序》，巴蜀书社，2007年版，第5页。

[31]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[32]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[33]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[34]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[35]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[36]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第244页。

[37]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第429页。

[38]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第429页。

[39]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第430页。

[40]萧萐父：《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第432页。

[41]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第271页。

[42]萧萐父：《吹沙三集》，巴蜀书社，2007年版，第271页。

[43]萧萐父：《吹沙集》，巴蜀书社，1991年版，第312页。

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