海德格尔｜哲学的终结——Ereignis

“

人把在场当作赠品来接受。在场不是一个孤立的时间点，而是从将来和曾在方面伸达于人。如果人不接受在场的奉赠，如果在在场中伸延的东西不达乎人，那么存在仍将掩蔽着，人将不成其为人。在这伸延之中，不仅有在场的东西达赠于人，不在场者也伸达于人。将来和曾在作为不在场者在场。

”

哲学的终结——Ereignis

海德格尔哲学概论

■ 陈嘉映

正文

部分

海德格尔晚期的主张，多可以在早期找到萌芽。早期的主张经一番解释，也都可以和晚期的相容。既然所有思想家所思都是一事，就更别说一个思想家的前期后期了。尽管如此，至少我们可以说，在此在和存在二者间，早期和中晚期的强调颇显得出区别。

对流行的理论和提法，海德格尔统统看不上眼。人本主义也难逃此列。不过，《存在与时间〉把人提到那样中心的地位来，很可以想象它是人本主义的友军。反对人本主义毕竟是较晚才明确提出的。那时候，一切都系于存在之道，人之道全由存在之道汲收。“本质性的并不是人，而是存在，是存在作为绽出而生存的迷狂绽出那一度”。

在《存在与时间》里，存在的一切特征都由此在的活动表现出来。人是有历史性的。人的历史发展由存在指引。存在本身却仿佛是静态的。这就更容易使人把存在与神等同起来，因为神是不具历史性的。当强调转到存在这一方面，这种误解就更加突出。而且静态的存在如何引起此在的历史性也始终是一个问题。存在绝不能被理解为一个物。如果存在在真理的遗赠中昭示自身，那么存在本身就必须具有历史性。

克服形而上学的任务也要求存在的历史性。《哲学的终结与思的任务》的一开始就说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着限于芸芸存在者在存在中的联属而把存在者——世界、人、上帝——作为一个整体来思考。这一思考所据的方式是提供理由和根据的表象思维，而存在从而就显示为一切存在者的根据。作为根据，存在把存在者带入它们的实际到场。根据则显现自身为在场”。存在是存在者的根据，这种讲法海德格尔早期也是常用的。但作为根据，存在仍被设想为某种最高的存在者，最高的原因。存在者则并不直接就其在场(存在)得到领会，不是直接的显现，而是要被当作设立在某种根据之上的、有一定理由的、有一定原因的东西。形而上学所思的存在即是作为存在者所需的根据的存在。存在者却不需要根据，存在者就存在着。存在并不作为根据与存在者一道也在场。“存在在去蔽而赠存在者存在之际抽身而去”。所以，思存在必是思存在的遗赠、天命，而不是思任何东西。要克服形而上学的存在——根据，就要求提出存在的天命，存在的历史。

存在的历史不是人类史。“存在的历史在诸本质思想家的言中形于语言”。看起来，存在的历史是思想史。如果我们作这种理解的话，至少须注意，存在的天命并不是首先由群众演历而后反映到思想家的著作中去的。那么一般所说的历史与存在的历史有什么关系呢？思想和实践的分野本身就属于形而上学。也罢。但我们仍可争辩说这一分野像形而上学本身一样已经作为历史演历了。如果我们坚持从这个角度提出问题，那么，答案只能是：是思想决定着人类历史。“存在之言由诗人应唱，由思者解释，而那些有耳能闻存在之思的，无论多寡，决定着人在历史上的位置”。

我们当代人，无论多深多浅地理解思，难免会觉得海德格尔把思的意义看得太重了。至少得把立法建邦的圣贤和君王都算作运存在之思者，思才会有近似的重要性。然而，他说的却主要不是思在因果锁链上对人类历史的作用。思沟通存在与人，思使人的存在显耀。「人只有在领悟存在的意义，在使存在显耀之处才存在」。谈不上是否把思的意义看得太重太轻。思就是意义。营营苟苟地弄出一万种事件来，并不就在造就历史。

于是我们就比较容易理解，为什么海德格尔虽然不明论思之历史和人类历史的关系，二者的分期却是“平行”的。把他的多种讲法整理一下，大致可以得出这样一个轮廓：

第一期，前苏格拉底的思想家们；

第二期，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，思在他们手中变成哲学、形而上学；

这两期，又可以合称为希腊时期。

第三期，中世纪；

第四期，从笛卡尔开始的近代，到黑格尔、马克思、尼采，他们结束了哲学；

第五期，哲学终结后的当代技术时代；

近代和当代的人类历史分界是很不明确的。

这个分期表至少可以引出如下几点议论。

海德格尔主张思想史乃至历史一般都既不是必然的，也不是偶然的。究竟是怎样的，我们不太清楚。但他确实把历史当作一个统一的过程来处理。的确，很难想象一个德国思想家会放弃历史的统一性。

历史统一的观念，是由黑格尔首次明确提出的。但历史的发展观，却是近代思想的共有特征。只不过，发展通常被看作是向高级向完善的进步，而海德格尔则恰恰相反：历史的发展是从源头的脱落和堕落。随着启蒙时代的结束，进步的观念在不断褪色。但把历史作为系统的蜕化史来研究，基督教中世纪以后还是新兴的。

理论家总不愿被人说成感情用事，即使明确把情括入理的海德格尔也不例外。但我曾已指出：道德评价是免不了的，无论多么隐晦。没有中性的堕落。Abfall，Verfall，Verunstaltung 这一类表示蜕化变质堕落的词汇有它们自己的评价。《存在与时间》对众人的描述，被说成是不分时代的。而后来，愤世骂俗的话多用了现在完成时。人类是变得愈来愈不成样子的。

但这堕落史至少引出两点疑问：一）虽然存在是通过诗人和思者决定人的历史地位的，但骂世的话主要指向被形而上学决定了的芸芸众生，说起哲人们本身，海德格尔还是多怀敬意的。诗人则几乎不受指责。二)中世纪之为希腊的堕落，讲得明确，也好理解。但近代之为中世纪的堕落就难讲了。黑格尔则几乎说不成是笛卡尔的堕落。亚里士多德之对柏拉图也有同样的难讲处。例如，讲到柏拉图的理念开近代世界图象的先河，却不得不把亚里士多德拉上陪绑。

其实，把历史确定到一个单一方向上，这项工作总会遇到很多克服不了的困难。例如，海德格尔以柏拉图的理念说和近代世界图象的联系说明柏拉图和亚里士多德髙耸于中世纪时期。可是，他又说世界图象在中世纪是绝不可能的。类似的问题，即各个哲学家的思想如何顺当地契入这部堕落史，所在多有，却不能一一论到。

在这部堕落史上，倒也有过几次起伏的。最伟大的原始性当然归于最早的希腊思者。柏拉图和亚里士多德的缔造哲学，却只被说成是脱落而不是原始创造。相反，笛卡尔被称作一次真正的创新。德国唯心主义也具有原始性。实际上，当代从德国唯心主义的堕落很象罗马从希腊的堕落。

从近代流行起历史发展观以来，很少有思想家不把时代的交界点划在自己附近。这也难免，谁都会觉得自己所处的时期有几分特别。然而，把这种感觉用到历史分期上，结果有时显得太不平衡。例如，人类有记录的历史以来，一直是阶级社会，偏巧到这时候阶级社会就结束了。海德格尔的分期也类似：思想开始了没几天就变成了哲学，哲学涵盖了西方史的几乎全程，就偏巧从今以后就不再哲学了。当然，我承认这种计量历史长度的办法实在外行。

要彻底改造哲学的人有一个算一个，断家哲学终结的人也为数不少。倒没有人主张从此以后就无事可作。有的要把哲学改造为一门科学，有的要改造成科学方法论，有的主张哲学应变为对生活的直接反省，或变为另一种诗。海德格尔则认为“并非随着哲学的终结思也已一道终结。思正向另一个开端过渡”。

黑格尔是提出哲学终结的第一个人。哲学的终结其实可以认为是黑格尔体系的内部要求。我们在一百多年以后来看，很可能同意黑格尔的专断。在他之后改造哲学者，不知有谁建立起新哲学来。海德格尔的意见是一致的。哲学不是终结在海德格尔自己这里，而是在黑格尔那里。那么，在海德格尔自己的眼光里，他不是一个时代的完成者，而该是一个新时代的开创者。然而海德格尔再三否认。对《明镜》记者讲的最后一段话是这样的：

思的最大的困境在于今天还没有一个足够伟大的思想家说话，直接地、以清楚成形的方式把思带到思之质的核心，从而也就把思引上正途。对于我们今天的人，有待思想之事的伟大处是太伟大了。我们也最多只能努力沿着所行不远的狹窄小路为过渡到有待思想之事稍事修建。

这么说来，海德格尔就是处在哲学终结与新思想生成之间的过渡人物。从这一角度来看，他对传统哲学虽常严厉，却并非倨傲。他指出：哲学固有所未思，但这正是一切思的特点。指出哲学所未思者(存在本身，兹予本身)，并不是要挖掘某种缺陷。如果竟对哲学作批判，那全是为了询问在哲学终结之际思还能有什么任务。哲学发展为科学，实现了哲学之思处于其中的一切可能性。在这种最终的可能性以外，思或有一种最初的可能性。哲学之思必得从这种可能性出发，然而思作为哲学却不能经验它顺适它。如果实际上确有这种可能性，那它必然从始至终隐藏在哲学史里而未显露。这种可能性既非哲学所能通达，更非科学所能问津的了。重温哲学史而直至于早期希腊思想家，无非是在摸索未来之思的可能性。“人人随时都在与前人对话，但也许以一种更隐蔽的方式更多地在与后人对话”。

引向一种既超越哲学又超越科学的思，是一项谦虚而又狂妄的事业。所设想的思必然不及哲学家的伟大。“这种思小于哲学”。之所于小于，一个原因在于技术——科学——工业时代的公众意见之顽拒思的影响更甚于往日。但更根本的原因在于“这一任务只是准备性的而不具建树性质。它满足于唤醒人为一种可能性作好准备，而这种可能性的轮廓却仍晦暗不明，它的来临仍悬而未决”。

关于思的新的可能性是否来临，海德格尔有时说得肯定，有时说得犹豫。至于只是眼下正在作准备的思，不可能去取成形而有所建树的方式，抑或未来之思将永远如此也不清楚。不过，既然在谈未来之事，我们不必苛求明确吧。

但海德格尔并不是站在思外面对思的过去与将来作一番观察。他在思的努力之中为未来的思作准备。那么未来之思已经被思着。海德格尔晚期的主导词 Ereignis 就标识着正在被思的未来之思。Ereignis 是个极难解的概念，笔者在这里将通过海德格尔晚期的两篇重要文章，《同一律》和《时间与存在》，引向这个概念。

1957年海德格尔以“同一律”为题讲课，讲稿同年与“形而上学的存在论神学建构”一道发表在题为《同一与差异》的小册子里。海氏自评此文为《存在与时间》之后最重要的文章。

在这篇文章里，他先就同一律的通常形式A=A发表议论。同一律讲的是相同[Gleicheit]。两样东西可以相等。一样东西也可以与自身相同，这种相同被称“自一”。“自一”可以是说每一A即是它自己，也可以是说每一A与它自己相同。这后一种是德国古典哲学对同一的理解。海德格尔感叹说：西方哲学经过了两千年才达到这种理解。而一旦达到这种理解，思想就不可能再回到前一种抽象空洞的理解上去了。同一必须被理解为统一、联系或合题。所以，A=A，若仔细听来，是：A是A。每一存在者都和它自身相统一。“同一的统一成了存在者的存在的一种基本特征”。据海德格尔，这话概括了全部西欧思想。任何存在者都包含同一。同一律因而也成为科学的基础：如果不事先肯定其对象在任何情况下都是同一对象，那就不可能有科学了。这番议论之后，他回到同一律之源巴门尼德。巴门尼德的名言“思维与存在相同一”是他百讲不厌的课题。但若依他的解释，这句名言应译作：“自一也就一样是感知（思）和在”。“自一”在这里被进一步解释为共属，于是全句相当于说：“思和在共属于自一并由于这自一而相属”。

思是人的卓异之质。思和在的共属也就提示着人和在的共属。人由于思而对在敞开、始终与在关联并应和在。人真正地就是这一应和。人转让[übereignen]自身予存在。另一方面，存在则只有通过人才在场。“因为只有人对存在敞开着，让在作为存在场来临”。在场需要公开场，而由于这一需要存在转让自身予人。在这里，海德格尔立刻加上说：“这绝不等于说存在首先地唯一地由人构设[gesetzt]”。

把人和存在当作两项来思，那就还是在表象思维方式中兜圈子。首先要深思“属于”这一度。撇开两造而思纯关系，这讲法有几分玄。这海德格尔知道。他立刻说这一步必借跳跃才能完成。

不仅要从流行的表象跳开，而且要从存在跳开。但若存在即是根据，跳离存在岂不是跳进无据深渊？是的，如果我们只以表象方式理解跳跃。我们跳离存在，却是要跳入人和存在的相互归属。

对我们当代人来说，技术世界就是人和存在的相互归属。如果共属确实规定着相属的东西，那么不仅是人，而且存在本身也由技术阱架规定着。在这一阱架中，人和存在相互索求。存在要求人把一切都弄成计划和计算，人则要求存在把一切存在者都弄成服从于计划计算的贮备。

在技术社会中，这种相互索求合为一体。纯朴地经验这种相互索求，就是要把人和在的相互占有转入Ereignis。

据海德格尔考证，er-eignen来自er-äugen，即“收入眼底”。“Ereignen”在现代德文中的通常含意是“发生”，其名词Ereignis则是“事情、事件”。但海德格尔则在更深广的意义上使用这个词。作为服务于思的主导词，象希腊词logos和中文词“道”一样，Ereignis是无法翻译的。那么我们暂且不管翻译，先看看Ereignis的内容。

Er-eignis是自在悠动的领域，人和存在多在其本质中通过这一领域相互达赠[erreichen]。所以，Er-eignis是最切近的，是我们已经居留于其中的处所。Er-eignis把我们带近我们所归属的东西。但是，人和在并不在Er-eignis中消失于同一。相反，人和在各得以归于自身。归于自身是同时发生的。同时的意义海德格尔没有讲出，他只告诉说同时并非指两种事情碰巧一齐发生也不指一造由另一造产生的那种因果必然性。

看来，海德格尔这里讨论的“相属”就是德国古典哲学所理解的统一。“自一不是等同。差别消失在等同中而现象在自一中”。但海德格尔马上强调他与黑格尔不同。二人虽都意在自一的存在，但他自己是“从存在对存在者的差别着眼。……对黑格尔来说，思之事质是作为绝对概念的思想。对我们来说，思之事质是……差别之为差别”。

这里讲的仍是存在论差别。但提出的角度已有不同。（一）形而上学是从存在出发的，但仍然从存在与存在者的同一处着眼，即从存在之为存在者的根据着眼。所以，形而上学用共来规定属。而当今的技术社会已使我们看到，“属比共具有优先地位”。（二）对存在论差别的遗忘，不是在差别发生以后的健忘。这一遗忘属于差别本身：差别作为原始的本质存在，最后才向人显现出来。

在阱架中，我们经见到Ereignis的最初的咄咄逼人的闪光……经见到人和在的共属；在这共属中，“让归属”首次规定着共的方式及其统一。……形而上学学说把同一表象为存在中的一个基本特征。现在显明：在与思一道属于一种同一，这种同一的本质来自我们称为Ereignis的那种“让共属”。同一的本质是Er-eignis的本有之性。

我们在阱架中经验到的，可以说是Er-eignis的前奏。但Er—eignis却不必拘泥于前奏的成式。因为在Er-eignis中道出了一种可能性：克服阱架的单纯辖制作用而把它转变为一种更其肇始的Erdgnen。Er-eignis深入于阱架从而瓦解技术世界的统治，把它转变为一种服务。这是一种以各归本是的方式[ereignishaft]进行的、因而绝非单靠人力谋成的回收、收归各自所有[Er-eignen]。我们也许正经见到一种可能性：阱架在剥夺人和在各自所属的同时，却作为Ereignis使它们双双落回各自的本真之中。于是，人就可能以更其肇始的方式开始经验现代技术世界、自然和历史的整体，尤其是开始经验它们的存在。从而，「使人与在相外而相互索求的技术世界将转而为人伸达Er-eignis起服务作用」。

看得出，Er-eignis所标识的存在论差别完完全全是从存在之为历史的方面来思考的。形而上学最终结局于其中的人与存在的相异为人与存在的一种崭新的共属提供了可能性，形而上学为自身的克服准备了条件。“存在之历史的本质即是Ereignis，在其中存在本身也被克服”。这听来好象马克思的口气，除了一点：作为经济发展的物质力量今由存在的历史的天命代替了。

正是从这一基本理解出发，海德格尔得以断言如果对原子时代的思考只能安于原子能的和平利用，思就还停留在半道。技术世界将因这样半途而废之思更巩固其统治。何处曾决断下来自然将永远保持为现代物理学所设的那个自然？眼下的东西从不是唯一现实的东西。诚然不能把整个技术世界当成魔障踢到一边了事，或硬行摧毁它而同归于尽。但我们绝不要相信技术世界的本性能防止任何人从它跳开，跳入正向我们来临的人在同一。这种由Ereignis规定的同一性是独特的（慧田哲学注莱布尼茨语），不是抽象同一而是一物与其自身的具体统一(黑格尔）。跳离形而上学理解为根据的存在，仿佛是跳入无据深渊。但这一无据并非空洞无物或昏暗混乱，而是：Er-eignis。唯在这一人与在互相让渡[übereignen]的有限存在中，思的经验始获定调。

1962年海德格尔以“时间与存在”为题讲课。时间篇第二节已交待过其中部分内容。此讲演的稿本1968年发表在题为《思之质》的文集里。仅因其为海氏最晚的文著之一，此文也就值得格外引起注意了。

进入正题之前，海德格尔先提出三点作为引子。一，看一幅画，读一首诗，听一课理论物理，我们都须往复专心。而哲学之思，深于上述，更不可枉求速晓。二，此文将尝试不借道存在者而专注于存在。此论虽玄，但恐怕非如此则无法入见当今遍布地球之上者的存在。三，此文不在于一条命题，而在于一条道路的显示。

西方思想伊始，即把存在理解为在场。在场，作为当前，由时间规定。每一回事物均有其时间——来了，停留（存在）一段，又去了。

事物随时间流逝。时间在这流逝中保持为时间。保持即为：不消失，在场。于是时间又由存在规定。

西方思想始终用存在和时间互相规定，尽管存在和时间都不是存在者，不在时间之中。西方思想始终不究在场本身如何落实时间和存在的关系。

要跳出这一形式上的循环，首须看到「在场这种当前」与「现在这种当前」不是一回事。在场规定现在而非相反。因此，从本源来说，在场这种当前可称为本真的时间。时间首先不是一个现在系列。

海德格尔今不再从人的生存来解释在场。相反，是在场来临近人。人把在场当作赠品来接受。在场不是一个孤立的时间点，而是从将来和曾在方面伸达于人。如果人不接受在场的奉赠，如果在在场中伸延的东西不达乎人，那么存在仍将掩蔽着，人将不成其为人。在这伸延之中，不仅有在场的东西达赠于人，不在场者也伸达于人。将来和曾在作为不在场者在场。

时间[Zeitraum]就是随着这样的在场敞开的。时而有间，指的却不是两点之间的距离，而是一种开放境界。这一开放境界是在过去、将来和当前三维的相互伸达(本源的时间）中开敞的。这一开敞带来了空间性而非相反。

时间存在否？如果在，在什么地方？在钟表里寻不到时间。相反，计时仪器和技术愈发达、愈精确，就愈少有机会去思时间的本性。时间的开敞带来空间，使存在者能在某个地方。时却不是存在者。时本身不在。但又不是乌有。只能说：有时间，兹予时间。

时不在。却“有”。若既不在又不有，何谈起时间？而这一有，这一兹予，与人分不开。但并非人造成时间的有。“究竟这一‘予’在于它伸达我们抑或它伸达我们是因为它本身即是达赠？后者”。这就是说：时是否到时而敞开自身为时间，是时的本性使然；但时总是以把人带进公开场的方式到时的，所以，时间需要人。历来都有人见识到，若没有心灵、意识和精神，就没有时间。海德格尔肯定此点：“无人则兹不予时间”。但他立刻问道：“人是时间的给予者抑或是其接受者”？这才是关键所在。

兹予时间。兹予存在。这个谜一般的“兹”。但我们切勿随意把这个“兹”认作冥茫之中的威权。或许从上述可引起结论认为恰恰是时给予存在。但时本身也是被给赠的精品。或许这个“兹”只是德文文法要求的一个玩艺儿而没有真实意义。希腊短语chre和拉丁短语pluit[下雨呢]中都没有这个“兹”。但这并不等于说这些短语中没有“兹”的意味和思想。海德格尔看来没想到别的语言或许恰恰提供出思考“有”的新途径。他早认定了德文是当今最具有思想性的语言。不过，看得出这里的讨论倒全是试探性。

如果这个“兹”是希腊意义上的主体[hypokeimenon]，那么它就应是存在。在予在。这把我们带回到“在在”的困境。或许我们最好从不在场的在场来思兹。在的遗赠、时的达赠，是把它们本身赠予，即存在之为在场、时间之为公开场。而规定着二者各赠其本身者，我们称为Ereignis。我们现在只能从给赠方面来思Ereignis。在与时则为事质[Sachen]，虽然二者的关系还不确定。但从二者的同时给予方面看，为二者的共属提供保障的就是Ereignis。那么似乎可以说：“Ereignis予在与时”。但这徒然使我们退回到表象方式。

那么究竟什么是Ereignis？这一问是问Ereignis的本质（存在）。但若存在本身就属于Ereignis并由Ereignis保障，那这一问岂不倒行逆施？或许我们不仅不能答，而且问也不能问。“还有什么可以说呢？无非：Das Ereignis ereignet”。

这个Ereignis就这么玄奥不可言说吗？别忘了，关于其它主导观念，海德格尔都有一式的讲法：Die Wele weltet；das Ding dingt；die Spracht spricht；die Zeit zeitigt sich. “Was ist das Sein？Es‘ist’es selbst”。以身观身，以家观家，以天下观天下。凡事均是其本己所是，行其本己所为。但又不是与自身抽象等同，凡事均在其所是中成其本己所是。这个"本己"，我们用来译eigen，das Eignes。那么，das Ereignis ereignet 就是说：“本(来的)事(质)成其本来所是”。Ereignis 格外玄奥，在于它道出了上面所列诸短句共有的奧秘。且让我们试借眼下的翻译来体会这团奥秘。

存在归属于本是。……[但]本是并非某个无所不包的高层概念而统括存在与时间等低层概念。……存在消失在本是中。……时间与存在在本是中成其本己所是。……今因存在的天命息栖在时间的伸达中而时间又与存在一道息栖在本是中，本是中于是有一种本有之处宣告出来：本是从无限制的去蔽中抽回它最本己的东西。从本是方面来想，这唤作：它在上述意义下对它自己本身异其本。异本[Enteignis]属于本是。……于是，我们永不能把本是摆到面前来表象，既不能作为相对者也不能作为无所不包者。因此，基于表象的思维以及命题方式的言说均无能应和本是。……本是不是什么，兹不予本是；……[因为我们不能]从流导出源。……本是成其本是。我们这样说，是从自一之事向着自一之事说到自一之事上。……这自一之事并不是什么新东西，而是西方古老思想中最古老的：莫非就是掩蔽在aletheia[去蔽]名下的元古者？……不借存在者来思存在唤作：不着眼于形而上学来思存在。但即使意在克服形而上学，也仍是特别着眼于形而上学。所以应得丢开克服而把形而上学留给它自己。

为什么要把形而上学留给它自己？因为形而上学本是形而上学。接下去，海德格尔用下面的话结束了《时间与存在》这篇讲演：

要言说本是面临种种障碍，讲演方式即其一。讲演都是用命题句子讲的。

本文来自陈嘉映著《海德格尔哲学概论》，经陈老师授权刊载。另外，今晚9：00－10：00，知名学者江怡教授在慧田微课堂直播维特根斯坦系列讲座第一讲：「传奇的一生和独特的著作」。

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