善是价值｜舍勒对“什么是善？”的思考

现象学的元伦理学的基础

——舍勒对“什么是善？”的思考

作者张任之（中山大学哲学系）来自《哲学研究》2014年第 (5)期｜授权刊登

G. E. 摩尔在那部宣称为“任何可能以科学自命的未来伦理学的导论”的划时代著作《伦理学原理》中把回答“什么是善？”问题视为任何一门未来的“科学伦理学”的首要任务（摩尔，2005年，第3页），把“怎样给善下定义这个问题”看作是伦理学最根本的问题。当然，最终这个最根本的问题转变为去回答为什么善根本上是不能定义的。因为对于摩尔来说，善像“黄”一样是单纯的、不可分析的思想对象，因而是无法定义的，任何试图给善下定义的做法都会导致“自然主义的谬误”。

很难知道，舍勒在最初写作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（以下简作《形式主义》）一书时是否已经熟悉G. E. 摩尔的相关思想，不过，在《形式主义》第二版前言中，舍勒提到：“在英国，G. E. 摩尔主张一种在许多方面都相似的价值问题理解”（Scheler, 1980, S. 13。下引舍勒外文文献仅注年份和页码）。换言之，最晚在1921年舍勒就了解了摩尔的相关思想，并认为与他本人的主张“在许多方面都相似”，因此人们完全有理由认为，舍勒了解摩尔的有关对善的定义的“自然主义谬误”的批判，并且当然也自信他本人根本没有陷入这种谬误。因为舍勒在《形式主义》第二、第三版中并没有对其有关善的问题的讨论进行修正。

本文所尝试面对的主要问题就在于，在建构其作为“科学伦理学”的现象学的质料价值伦理学时，舍勒是如何回答“什么是善？”这一问题的，这种回答又如何可能避免“自然主义谬误”？最终，舍勒对这一问题的反思和探究构成了一门现象学的“元伦理学”的基础。

一、作为“伦常价值”的“善”

与德国近代以来的价值哲学传统一样，舍勒也是在“价值论”的大背景中来谈论“善”、“恶”这样的传统伦理学至关重要的范畴。对于舍勒而言，“善”（或“恶”）当然首先是一种价值。舍勒曾给出一个基本价值样式表，这构成其现象学的质料价值伦理学的根本性基础。这一价值秩序由最低到最高排列如下：

• 1．感性价值（适意－不适意的价值），与其对应的是感性感受的行为；

• 2．生命价值（高贵－粗俗的价值），与之对应的是身体感受与生命感受；

• 3．精神价值（美－丑、正当－不正当、真－假的价值），与之对应的是纯粹心灵感受；

• 4．绝对价值（神圣－非神圣的价值），与之对应的是精神感受或人格性感受。（1980, S. 122-126; 1971, S. 385）

然而，在上面所列或所区分出来的四种价值样式中，并没有善或恶的位置。事实上，舍勒明确地将善和恶从这些价值样式中区分出来，相对于其他所有这些价值样式都是“非伦常价值”而言，善和恶本身又是一种不一般的价值，即“伦常价值”或“伦理价值”（1980, S. 103）。

基于此，舍勒首先将“善”与“恶”视为“一种特别类型的清楚可感受的质料价值”，同时这种特别的质料价值也与其他同样是质料的非伦常价值处在一种本质性的关联之中。就前一点而言，如果说善和恶也是一种可感受的质料价值，那么同一切质料价值一样，「它必定会在一种特定类型的现象学的直观或经验中自身被给予」。这种行为在舍勒这里就是指一种“伦常认识”或“伦常明察”（1980, S. 482）。而在后一点上，人们仍会追问，这种作为“伦常价值”的“善”（或“恶”）与非伦常价值之间的本质性关联何在呢？

为了探究这一问题，舍勒引入了一系列价值论的形式性公理。首先是价值之间的“形式的本质联系”。所谓纯粹价值学之“形式的本质联系”是指“那些不依赖于任何价值种类和价值质性以及不依赖于‘价值载体’之观念、并且建基于作为价值的价值之本质中的联系”（1980, S. 99）。这种形式的本质事实和联系主要体现为如下几条：

• 1）一切价值都可分为肯定价值和否定价值，这一点包含在价值的本质中，它并不取决于那些特殊价值对立（如美-丑、适意-不适意等）是否事实上被我们感受到（1972, S. 154）；

• 2）由此，同一个价值不可能既是肯定的又是否定的，同时每一个非-肯定的价值即是否定的价值，每一个非-否定的价值就是肯定的价值，这同样属于价值本身之间的形式的本质联系，并且它并取决于这些价值存在或是不存在；

• 3）与之相符的是“价值认定原则”（Werthaltungsprinzipien）：不可能将同一个价值认定为既是肯定的又是否定的（1980, S. 100f.）。

这些形式的本质事实和联系，很容易让人们联系起逻辑学中的那些规律，如矛盾律、排中律等等。但是舍勒决不会承认这些价值之间的本质联系是对逻辑定律的“运用”，因为在他看来，价值公理是完全独立于逻辑公理的，纯粹价值论和纯粹逻辑学是完全并列的（1980, S. 83）。这一点恰恰是他不同于胡塞尔战前伦理学的根本之处。

在舍勒看来，如果说逻辑定律和价值定律展示出相似的特征，那只能是因为二者都是一种本质的联系，都是基于现象学的经验或直观而被给予的，并且这种在本质直观中作为“质料”而被给予出来之物最终通过“本质直观功能化”而成为“定律”或“法则”。价值定律绝非是对逻辑定律的类比或运用，更不会服从于逻辑定律，二者在发生上是同样原本的。

部分地跟随布伦塔诺，舍勒进一步系统性地给出了承载着一门质料的伦理学的诸公理：

• 一、（1）一个肯定价值的实存（非实存）本身就是一个肯定（否定）价值，（2）一个否定价值的实存（非实存）本身就是一个否定（肯定）价值；

• 二、（1）在意欲领域中附着在一个肯定（否定）价值之实现上的价值是善（恶），（2）在意欲领域中附着在一个较高/最高（较低/最低）价值之实现上的价值是善；

• 三、在这个领域中，“善”（和“恶”）的标准在于在被意指价值的实现与偏好价值的一致（和争执），或者说，与偏恶价值的争执（和一致）。（1980, S. 48）

在这个公理系统中，可以很清楚地看到舍勒对于“善”和“恶”这样的伦常价值的规定。这里可以概括为三点：

首先，所有善和恶都必然地束缚在实现的行为上，而永远不会成为某个实现着的行为的质料。毋宁说，善和恶是以本质必然的方式处在这种实现着的行为的“背上”，它们永远不会在这个行为中被意指。舍勒据此而将那种直接意欲善或直接意指善斥责为一种“法利赛人的游戏”或“法利赛人的伪善”（1980, S. 48f.）；

其次，舍勒区分了绝对意义上的善和恶与相对意义上的善和恶。所谓绝对意义上的善指的是合本质地在对一个最高价值的实现行为的“背上”显现出来的价值，绝对意义上的恶则相反是指在对最低价值的实现行为中显现出来的价值。所谓相对意义上的善和恶则是在较高或较低价值之实现行为的“背上”显现出来的价值。需要特别注意的是，绝对意义上的善不能被完全等同于无限意义上的善，后者是一个仅属于上帝理念的善。尽管后者无疑是绝对意义上的最高善，但是绝对意义上的最高善却并不必然要和上帝理念联系在一起。在舍勒这里，伦理学并不必然和宗教联系在一起，这一点对于“神圣价值”也适用，上帝价值无疑是神圣价值，但是神圣价值却未必一定要束缚于上帝的理念，毋宁说，上帝、佛陀、穆罕默德或者其他宗教的最高“神”可以作为神圣价值的载体，但是神圣价值本身是与这些载体没有必然的联结的（1980, S. 47）；

第三，从价值载体的立场出发，善和恶原初就是“人格”价值。舍勒坚决拒绝康德将善与恶原初附着在意愿行为上的做法，而是认为，善和恶根本上不会是“价值事物”，“原初惟一可以称为‘善’与‘恶’的东西，即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西，乃是‘人格’（Person），人格本身的存在”（1980, S. 49）。惟有人格才能在伦常上是善的和恶的，据此一门价值伦理学最终的归宿就既不是一门“义务伦理学”，也不是一门“德性伦理学”，而根本上是一门“人格伦理学”。

简单而言，舍勒对善和恶的规定具有三个方面的特征：

首先，他是借助于非伦常价值以及它们之间的先天本质联系来规定伦常价值善和恶的；

其次，他将善和恶与在意欲领域中非伦常价值的实现相关联；再次，善和恶最终是人格价值。

因此，舍勒对善（或恶）这种伦常价值的规定实际上是“二阶”的“形式性”的规定，它总是在其他“一阶”的非伦常价值实现的“背上”显示出来。

然而，只有人们能够确定哪些非伦常价值“较高”，哪些非伦常价值“较低”，才有可能在那些“较高”（或“较低”）的价值的实现的“背上”把握到“善”（或“恶”）。但是，究竟人们如何来规定非伦常价值的“较高”或“较低”？究竟人们如何来把握非伦常价值之间的等级秩序？

二、“善”与价值高度的“标记”

在借助于非伦常价值以及它们之间的先天的本质联系来规定伦常价值的问题上，舍勒实际上给出了两种不同的对善和恶的规定，一方面是相关于肯定价值和否定价值，另一方面是相关于较高价值和较低价值。前一方面是一个横向的标准，即在同一个价值等级层次上，比如都在“精神价值”的样式中，附着在一个肯定价值（比如美）之实现上的价值是善，附着在一个否定价值（比如丑）之实现上的价值是恶，就此而言，这一标准实际上与非伦常价值等级秩序本身无关，而是相关于价值的先天的“形式的本质联系”。换言之，只要人们能够本质地直观到这样的“形式的本质联系”，那么对这一标准几乎没有什么异议。

存有争议的实际上是第二个标准，即与“较高”和“较低”价值相关的标准：附着在一个较高（最高）价值之实现上的价值是善，附着在一个较低（最低）价值之实现上的价值是恶。这个标准显然要依据于价值样式的纵向的联系，也就是说，只有这种纵向的联系是可被直观的，那么这样的标准才能成为标准。恰恰是在这里，展现着舍勒现象学的质料价值伦理学的核心困难。困难的问题就在于，这个善和恶的纵向的标准本身还需要得到论证，即我们如何把一个价值看得比另一个“更高”或“更低”。

舍勒为人们描画了价值高度或价值更高状态的“标记”（Merkmale），这一“描画”工作对于人们理解舍勒最终是如何回答“什么是善？”这一问题来说是极重要的。因为人们往往会将之视为对绝对的、先天的价值级序的一种论证说明。这借以“标记”价值高度的五个方面是：

• 1）价值越能延续、越具有持久性，它们也就“越高”；

• 2）价值越是“不可分”，它们也就越高（比如一整块布比分为两半的布价值要多，一幅名画如被分割其价值可能就荡然无存）；

• 3）某一价值被其他价值“奠基得”越少，它们也就越高；

• 4）与对价值之感受相联结的“满足”越深，它们也就越高；

• 5）对价值的感受在“感受”与“偏好”的特定本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高（1980, S. 107-117; 1971, S. 385）。

在这五个标记中，比较容易接受的大概是前两个。首先来看第一个，比如精神的喜悦无疑要比身体的快感更持久，因此前者对应的价值要高于后者所对应的价值。第二点我们可以在艺术品中看得比较清楚，一块布是较易分的，而作为一个艺术品的“画布”却是根本无法切分的，由此后者所承载的价值要高于前者所承载的价值。

最难以让人接受的是第四点，就如凯利所说：“极其模糊；我们需要某些方法以决定‘深’的空间隐喻如何被解释”（Kelly, p. 87）。究竟何谓一种“更深的满足”？是不是价值的等级秩序最终转而要依赖个体的感受程度？个体的感受程度可以具有客观性吗？如此等等。

第三点看起来也并不更有说服力。这里本身就是在谈论一种价值高低的标记，但是它又要去依赖于这样一种所谓的“奠基”关系，是不是一个循环论证？

第五点被舍勒看作是这五个标记中最原初或最本质的标记，它可以引出舍勒思想中的一个核心概念，即“此在相对性”（Daseinsrelativität）。所谓“此在的相对性”是指：所有那些本质上只能在一个具有某种形式、质性、方向等等的行为中被给予的对象，它们是相对的。朝向绝对价值和存在的整个精神人格的爱恰恰可以使我们勾销“认识对象之此在相对性的种类和层级”，而借由一种纯粹行为走向“绝对此在”——在此行为的纯粹观念与对象之间不存在任何形式、作用、选择因素、方法方面的东西，更不存在任何在行为载者的组织方面的东西（1986, S. 406f.）。舍勒明确区分了两类相对性，即价值本身的此在相对性或存在相对性和作为价值载体的善业种类的相对性。比如一些东西对于某人来说是美味，对于另一个人则难以下咽，甚至有些东西对某些动物是食物，但对于另一些则是毒药，等等。在舍勒看来这只是善业单位方面的相对性，是“第二秩序”的相对性，不能混淆于前一种“第一秩序”的相对性。而恰恰是这种“第一秩序”的相对性才决定了价值本身是相对性的，但却绝不是主观的。

究竟如何来看待这几个问题重重的标记？我们认为，问题的关键就在舍勒所使用的“标记”（Merkmale）这个术语上。实际上，舍勒在开始谈论这些标记之前，已经指出价值之间存在着先天的级序，而且不能被演绎或推导，然后他说：“在此首先产生出不同的——已经与个体的生活经验相符的——价值标记”（1980, S. 107）。因此，我们可以说，这五个“标记”并非舍勒给出的对价值高低论证的“标准”，事实上恰恰相反，所谓的价值级序本身是不能通过演绎或推导出来的，根本上它并不需要一个可论证的高低“标准”。这里的“标记”仅仅只是对这些已经存在并且已经被给予的价值级序在“个体生活经验”上的进一步说明而已。退一步说，即便这些标记本身是困难重重的，但它们丝毫不会影响价值级序本身的先天性，这种价值级序本身是在伦常认识中自身被给予的。

笔者得承认，这里所提供的辩护实际上只是一种保护性的策略，因为我们并没有真正解决那些在“标记”说中所体现出的困难，而只是说，尽管它们可能是有困难的，但它们不会影响到舍勒的体系。只要我们还能坚持现象学的直观原则，只要还去坚持绝对明见性和自身被给予性原则，这些“标记”说中的困难甚至可以被忽略。

那么，根本的问题就在于，价值的更高或更低状态是如何被给予的，先天的价值级序本身又是如何被把握到的？

三、“价值的更高状态”与“偏好”

对于舍勒来说，不仅存在着“真正的和真实的价值质性”，同样在这些价值质性之间存在着一个真正的秩序或等级秩序。这种质料的等级秩序完全独立于善业的此在，根本上是先天的。根据这种先天的价值等级秩序，一个价值比另一个价值“更高”或“更低”，这种“更高”或“更低”在根本上属于价值自身的本质。但是，就被给予性方式来说，先天的价值级序和价值的更高或更低状态却是在完全不同的意向性行为中被把握到的，本节主要关注后一方面，前一方面留待下一节。

就像在现象学的价值感受中，价值质性自身被给予，这种“更高”或“更低”也是在一种特殊的现象学的价值认识行为中被给予的。跟随布伦塔诺，舍勒将这种特殊的价值认识行为称作“偏好”（Vorziehen）和“偏恶”（Nachsetzen），价值等级秩序中“更高状态”（Höhersein）在偏好中自身被给予，相对的，价值等级秩序中“更低状态”（Niedrigersein）在偏恶中自身被给予（1980, S. 104f.）。

在舍勒看来，偏好本身不能被混同于“选择”或追求行为。因为，一方面“选择”无疑必须要奠基在对价值的更高存在的已经认识上，而这种对价值更高存在的认识本身恰恰是偏好，因此偏好在根本没有选择或追求行为的情况下发生并且为选择或追求行为奠基（1980, S. 265）；另一方面，所谓“选择”，总是指对此一行动或彼一行动进行“选择”，而偏好则首先是与价值相关的，或者是与善业或者是与被感受的价值相关。与价值本身相关的偏好行为被舍勒称作为“先天的偏好”，而与善业相关的则是“经验性的偏好”（1980, S. 105）。据此，舍勒宣称：“偏好从属于价值认识的领域，而从属于追求的领域。这个类别，即偏好体验，重又在严格的意义上是意向的，它们是‘有所指向的’和意义给予的”（1980, S. 266; S. 47, Anm. 2）。这里将把目光主要集中在“先天的偏好”上（经验性的偏好与之结构是一样的，只是相关物不同；而先天的偏恶也与之具有相同的结构，只是相关于更低的价值存在），从三个方面去谈论它的现象学的本质：

首先，先天的偏好属于意向的情感行为。这种先天的偏好的意向相关项是“价值的更高状态”或“更高的价值”，因此，在根本上，先天的偏好与意向性感受和爱或恨一道从属于“价值认识”（Werterkenntnis），而不是“伦常认识”（sittliche Erkenntnis）。因为无论是意向性感受或者先天的偏好或者爱，它们本身都是相关于一个价值，或者更明确地说是关于一个“非伦常价值”。在意向性感受中，某个价值质性自身被给予，在先天的偏好中，某个“更高的价值（质性）”或者“价值的更高状态”自身被给予，而在爱中“新的”更高的价值质性昭示出来。但不管怎样，它们作为意向性的情感行为始终关联着某个价值，尽管这个价值本身是处在一个先天的等级秩序之中的。

其次，先天的偏好自身指向一个价值，或者说一个更高的价值或价值的更高状态，因此它本身是一个“原发的”行为，而绝非“次生的”行为。这意味着偏好行为自身是独立的行为，无须奠基于价值感受行为之中，“我们绝不能认为，对一个价值或多个价值的感受是对偏好方式而言‘奠基性的’，就好像偏好作为次生的行为是‘附加’给在感受的原发意向中被把握到的价值一样”（1980, S. 107）。

第三，对舍勒来说，存在着“偏好的欺罔”，同时也可能存在偏好规则的变更。相对于“偏好的欺罔”，也存在着“直观的偏好明见性”，这种“直观的偏好明见性”是任何逻辑演绎都不能取代的，在此之中，真正的价值的更高状态被把握，并且也最终只有通过这种“直观的偏好明见性”才能去克服“偏好的期罔”。尽管偏好规则在历史上是可变的，但是价值的等级秩序本身则是绝对不可变的，所有价值本质上都归属于这个绝对不变的价值的等级秩序。换言之，欺罔只是历史性的或社会性的问题，它本身并不会影响到“偏好”本身的现象学的本质结构。

概言之，就其现象学本质而言，这种“原发”的“偏好”本身不是“选择”，因此它不需要奠基在那些对在“价值感受”中被给予的不同价值的“比较”上。但是，在有关先天的偏好行为与价值感受行为之间的关系问题上，学界存在着两种不同、甚至相对的看法：

一方面，亨克曼（W. Henckmann）曾说，价值的更高或更低状态是在偏好或偏恶这样的精神行为中被给予的，但“这种第二的、比较的感受认识类型是以第一的、对单个价值内涵直观地感受到为前提的”（Henckmann, 1990, S. 108; Henckmann, 1998, S. 107f.）。显然在亨克曼看来，偏好行为是要奠基在价值感受行为之上的，因为只有在单个价值感受行为中价值被给予，作为“比较的”偏好才有可能；另一方面，伽贝尔（M. Gabel）则强调，“在情感体验中的价值永远都不会是独自地、而是始终是在同整个价值存在的关系中被给予的”（Gabel, 1997, S. 116; Gabel, 1991, S. 202-209）。因此在他看来，任何单个的价值感受行为实际上都已经要以偏好行为为奠基了。

如何来看待这两种截然相对的看法？有的研究者将他们之间的分歧归咎于舍勒本人著作中的一个矛盾。比如厄尔（G. Ehrl）就跟随他的导师亨克曼指出，在舍勒的《形式主义》中有关这个问题存在着一个矛盾的说法，亨克曼和伽贝尔得出不同的看法是因为他们的解读基于不同的文本段落，而这两个段落之间存在着矛盾（Ehrl, S. 99）。

这里所说的相互矛盾的段落，一个是指《形式主义》的第104-107页，另一个则是《形式主义》的第265-267页。在前面这里，舍勒宣称：“由于所有价值本质上都处在一个级序中，即处在更高与更低的相互关系中，而这个关系恰恰只有在偏好和偏恶‘中’才能被把握到，所以对价值的‘感受’本身本质必然地奠基在一个‘偏好’和‘偏恶’之上。[……]偏好和偏恶的各种结构包容了我们所感受的价值质性”（1980, S. 107）。

而在后面的段落中，舍勒则强调：“必须将这种情感功能[对价值的接受的感受——引者]区别于这样一些体验，它们是在其功能活动基础上作为情感生活与意向生活的更高层次而构建起来的：这便是‘偏好’和‘偏恶’，我们在它们之中把握到价值的等级阶段、它们的更高状态与更低状态”（1980, S. 265）。

显然，伽贝尔的看法依据的是前一段文字，而亨克曼的理解则可以回溯到后一段文字，因为在后面这里，舍勒强调了偏好是在价值感受的“基础上”作为“更高”的层次而被构建。如何来看待舍勒的这两段文字之间的关系？是不是存在着一个真正的“矛盾”？

我们以为不然，这里并没有存在根本上的矛盾，有的至多只是表面上表述用语的不协调。简单说，前一个段落的文字其实很明确，也几无歧义，而且在舍勒的整体思想中也是融贯的，因为偏好不同于选择，所以它根本上不是一种“次生的”、“后补的”对单个或多个价值的“比较行为”，它是直接指向一个“更高的价值”的。或者更明确地说，偏好本身就是单单指向一个价值的，这个“更高”本身是从属于“价值”自身之本质的，而非通过比较得出来的。举个例子说，一个小女孩在花园里玩，她摘了一把野花送给她的母亲。对此，我们就可以说，她偏好了一个更高的价值，她偏好一种“对母亲的爱”这样的精神价值，而非比如玩耍这样的感性价值。但是在她摘花的瞬间，在她那里并不存在一个“比较”的过程，而是直接就指向了“更高的价值”或者说“价值的更高状态”。所谓更高或更低的比较只发生在“旁观者”的眼中或者她事后的反思之中。

舍勒说的更高或更低是相对于一个“价值级序”来说的，这个价值级序本身是绝对不变的，但是我们赖以去偏好的“偏好规则”则是历史的、可变的，甚至是社会性、文化性的。因此“更高”、“更低”本身也是绝对的，并不来自于社会共同体的评价等等，尽管在某一特定历史时期、特定社会我们可能对这个小女孩的行为有着“更高”或“更低”的评价，但这与她自己的价值偏好行为本身无关。

因此，我们这里无法赞同亨克曼的意见。相对于单个价值感受行为，偏好行为不是“第二的”、“被奠基的”，而是“原生的”、“奠基性的”，它构成了我们赖以感受价值的结构或规则。

那么，又该如何来理解第二段文字呢？实际上，后面这段文字的总体语境是舍勒对情感生活的分层，在此意义上，相对于价值感受，偏好是更高的层次。也正是在此意义上，舍勒说，“爱和恨构成我们的意向生活与情感生活的最高阶段”（1980, S. 266），但是这全然不意味着，爱这种对新的和更高的价值的昭示要奠基于单个的乃至多个价值感受行为。因此我们认为这里所说的矛盾并非真正的矛盾。

清楚地是，“偏好”是一种价值认识行为，它的意向相关项是更高的价值或价值的更高状态，它自身是“原发的”，而无需基于“价值感受”这另外类型的价值认识行为。在此意义上，如“价值感受”行为一样，“偏好”与“偏恶”行为也是无关“善”和“恶”这样的伦常价值的，那么，在舍勒的现象学的质料价值伦理学中，“善”和“恶”究竟是如何自身被给予的呢？

四、“伦常认识”与“善”

如前所述，舍勒在“伦常认识”（sittliche Erkenntnis）与“价值认识”（Werterkenntnis）之间进行了明确的区分：

• 1）“价值认识”或“价值直观”首先是与“非伦常价值”相关的，它既包含对非伦常价值的意向性的“感受”，也包含对非伦常价值的更高状态或更高的非伦常价值的“偏好”或“偏恶”，同时还包括与新的更高的非伦常价值之发现有关的“爱”；

• 2）而与这些都不同，“伦常认识”或“伦常明察”则主要与“伦常价值”相关，即与善和恶相关，善和恶恰恰是在伦常认识中自身被给予的。重要的还有，伦常认识还有一个意向相关项，即非伦常价值质性诸样式之间的联系或者等级秩序（1980, S. 87, 482; 1973, S. 151）。

如舍勒所说的那样，“即使一个价值的更高状态是在偏好‘中’被给予的，整个更高状态仍然还是一个本身处在价值之本质中的关系，所以，‘价值的级序’本身是某种绝对不变的东西，而历史中的‘偏好规则’还原则上是可变的”（1980, S. 105f.）。这价值的级序或整个更高的状态既不是在“偏好”中被给予的，更不会与所谓的“偏好规则”完全相一致，这种所谓的“偏好规则”实际上要从属于舍勒后来所说的“爱的秩序”。

有关“价值质性之间的先天的等级秩序”理论对于舍勒本人的现象学伦理学来说是至为重要的。因为在他看来，确立那个建基于价值本质之中的“更高”与“更低”的秩序，是其伦理学提出的首要要求；这种价值样式之间的先天等级关系是价值领域中“最重要、最基本的先天关系”，“它构成对我们价值明察和偏好明察而言的本真质料先天。它们的事实存在同时也展示出对康德形式主义的最尖锐反驳”（1980, S. 122）。这种先天的价值质性的等级秩序在本质上既独立于所有善业的此在，也独立于所有施行价值感受行为的机体组织。相对于一种“形式的”价值先天秩序7，这里的诸价值质性间的先天等级秩序是一种“纯粹质料的秩序”（1980, S. 117）。

因此，一方面，这个“纯粹质料”的价值等级秩序根本不会是在偏好或偏恶行为之中被给予的，毋宁说，它相对于偏好或偏恶行为来说是“先天的”；另一方面，正因为它本身是一种“纯粹质料”的先天，它就永远不能被演绎或推导出来，而是在一种伦常认识中自身被给予的（1980, S. 106f.）。

简单地说，绝对的、不变的价值级序是在伦常认识中自身被给予的，进而通过一种“本质直观的功能化”（对此可参阅张任之，2014年）而成为其他价值认识的前提。这当然并不意味着，在每一个个体这里都可以通过伦常认识而把握到绝对的价值级序，若果如此，就不会有偏好的欺罔或者“爱的秩序”的失序了，这里只是说，在现象学的先天本质性上，绝对的价值级序是在伦常认识中自身被给予的。也正是在这里，我们可以很清楚地看到善和恶这样的伦常价值与其他非伦常价值之间的内在本质的联系，或者更确切地说，作为伦常价值的善和恶与其他非伦常价值之等级秩序的内在联系。

在我们看来，通过其他非伦常价值之间的等级秩序来界定伦常价值善与恶，是舍勒现象学的伦理学最重要的原创性思考之一。在此意义上，我们可以理解舍勒如此的宣言：“一门质料的伦理学之可能性也是存在的，它可以根据其他价值的级序来规定：哪一种价值实现是‘善的’和‘恶的’”（1980, S. 48）。

摩尔曾经强调：“怎样给‘善的’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除‘善’的对立面‘恶’外，‘善’所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象”（摩尔，2005年，第12页）。在他看来，这样的一种“思想对象”（object of thought）在根本上恰恰是不能被定义的，而之前伦理学的失足之处正是在于它们试图给善下定义。摩尔将历史上的各色伦理思想归为两个大的类型：

一个是所谓的自然主义伦理学，它又包含进化论伦理学、功利主义伦理学和形形色色的快乐主义伦理学，它们共同的谬误在于把善本身混同于某种“善的东西”甚至某种自然物；

另一个大的传统是形而上学伦理学，比如斯多亚学派、斯宾诺莎和康德等，他们的共同点在于以形而上学的术语来描述至善，因而将善性本身混同于某种超自然、超感觉的实在。

对于摩尔来说，相较而言，形而上学伦理学要比自然主义伦理学离真理更近些，因为前者“始终不仅大力研究由精神事实所组成的另一类自然对象，而且大力研究肯定不在时间上实存，因而并非自然之部分，而且事实上根本不实存的一类对象，或者对象性质”（摩尔，2005年，第144页。译文对照原文有所改动）。

换言之，与形而上学伦理学一样，摩尔也坚持一种绝然不同于一切自然主义的自然对象的另一类对象的存在可能性，他自己所谈论的“善”恰恰属于这一类。然而，形而上学伦理学再往前走就走向了谬误，“他们通常假定，任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实在之中，无论这种实在是不是有时间性” （摩尔，2005年，第145页。译文对照原文有所改动）。当这些形而上学伦理学以超感觉的实在来描述或规定“善”时，它们也就同自然主义伦理学一样陷入了“自然主义谬误”。

在《伦理学原理》的第一版中，摩尔对于“自然主义谬误”的界定多有含混，但在后来草拟的“第二版前言”中，他对此进行了反省，并将“自然主义谬误”明确表述为：“某某人犯了自然主义的谬误”是指“这个人混淆了善与某一自然的或形而上的性质，或主张善与某一自然的或形而上的性质相等同，或基于这种混淆而做了推论”（摩尔，1992年，第321页）。简言之，在摩尔这里，善是一种“思想对象”，它既不是自然的实在，也不是形而上的超感觉的实在，而毋宁说，它是一种“第三领域”的存在，所谓“自然主义谬误”就是指将这种存在与前述两种实在相混淆。

而在舍勒这里，一方面，他将善视为一种价值，而将之与“善业”或“价值事物”明确地区别开来，因此这种价值本身就既非自然的实在也非超自然的实在，根本上是一种“行为相对性的存在”，是在现象学的直观或经验中可以自身被给予的、作为“原现象”的质料先天（参阅张任之，2012年），基于此，舍勒对善的规定既非“自然主义伦理学”式的，也非“形而上学伦理学”式的；另一方面，舍勒对善的规定实际上是“二阶”的规定，即它总是在其他非伦常价值实现的“背上”显示出来，因此可以看作是一种“形式化”的规定，可以避免“定义”的谬误，同时他最终将善归为人格价值，又使得善本身可以具有丰富的内涵，从而避免了对善的纯粹空洞的无规定性。

如果说，1903年的《伦理学原理》开启了现代“元伦理学”（或者更确切地说，语言分析的“元-规范伦理学”）的先河的话，那么，十年后的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》则提供了一种现象学的元伦理学的可能性样态。

舍勒曾说：“任何一种认识都植根于经验之中。而伦理学也必须建基于‘经验’之中。但问题恰恰在于，是什么构成了那些向我们提供伦常认识的经验的本质，以及这样一些经验包含着哪些本质要素”（1980, S. 173）。

当我们将一个行为评判为善的或恶的时候，或者说当我们做出一个道德判断的时候，又是何种“经验”提供了这种判断的质料呢？舍勒接着说，“这里的问题并不在于，对这些用语言表述出来的命题进行分析，以此来开展研究”（Ebd.）。也就是说，问题根本不在于对这些命题的语言分析，而是在于去追问：“在这里与这个‘评判’相符合的究竟是什么样的事实质料呢，它是如何达及我们的，它是由哪些因子所组成的。因此需要研究的是那些直接被给予的事实以及它们达及我们的方式”（Ebd.）。

我们完全可以把这段文字视作一门“现象学的元伦理学”的“宣言”。这个“宣言”明确表达了一个现象学家不同于语言分析哲学家的根本立场。在这里，既是对语言分析方法和论题的排斥，也是对现象学论题的引出：伦常价值善和恶恰恰是最为根本的“直接被给予的事实”。

就此而言，语言分析的和现象学的“元-规范伦理学”尽管样态不同，但它们共同聚焦的最核心问题恰恰就是：“什么是善”。

推荐阅读：

参考文献：

摩尔，1992年，“未付印的第二版绪言”，载摩尔，《伦理学原理》，蔡坤鸿 译，台北：联经出版事业公司。

2005年，《伦理学原理》，长河 译，上海人民出版社。

舍勒，2011年，《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理学》，倪梁康 译，商务印书馆。

张任之，2012年，“价值先天与价值存在——舍勒质料价值伦理学中的价值现象学-存在论”，载《道德与文明》，2012年第1期。

2014年，“论舍勒现象学的本质直观方法”，载《人文杂志》，2014年第3期。

Blosser, Ph., 1999, “Six Questions Concerning Scheler’s Ethics”, in: The Journal of Value Inquiry 33.

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Gabel, M., 1991, Intentionalität des Geistes. Der phänomenologische Denkansatz bei Max SchelerUntersuchungen zum Verständnis der Intentionalität in Max Scheler »Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik«, Leipzig: St. Benno.

1997, “Das Heilige in Schelers Systematik der Wertrangordnung”, in: Pfafferott, G. (Hg.), Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft, Bonn.

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1998, Max Scheler, München: C. H. Beck Verlag.

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Mulligan, K., 2008, “Scheler: Die Anatomie des Herzens oder was man alles fühlen kann”, in: Hilge Landweer & Ursula Renz (Hrsg.), Klassische Emotionstheorien, Berlin/ New York.

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Scheler, M., 1971, Frühe Schriften. GW I, Bern/ München: Francke-Verlag.

1972, Vom Umsturz der Werte. GW III, Bern/ München: Francke-Verlag.

1973, Wesen und Formen der Sympathie / Die deutsche Philosophie der Gegenwart. GW VII, Bern/ München: Francke-Verlag.

1980, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. GW II, Bern/ München: Francke-Verlag. 

1986, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre. GW X, Bonn: Bouvier-Verlag.