重返夏墟：社会记忆与经典的发生（下）

云里主编按：本期推送研究中国文明起源时期的美国加州大学人类学系李旻教授的文章。李教授在前言中已经对文章有精要介绍。作者简介请参见文末。

本文原载于《考古学报》2017年第3期。公号感谢作者和“中国考古网”授权推送。因文章较长，分两次分享，此为下篇。上篇见文后链接。

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三、三代历史山川与周王朝的建国蓝图

　　探究周人营建新天下秩序时使用的历史、地理知识谱系对理解经典传统中三代文明观的形成十分关键。公元前二千纪末兴起于关中盆地的周人，与太行东麓的商人一样拥有以陶鬲为主的高地炊具传统。两个政权分别兴起于中原的东西两端，从原来的边缘势力，先后向中原中心进发，成就政治霸权。相似的政治空间结构，促使周人采取与商人类似的建国策略——商人和周人均在被征服的前朝都城附近设置军事据点，以监管、控制前朝遗民。此外，商与周均利用前朝遗留下来的技术与人力，建立新的国家。

　　两个政治集团不同的历史地理背景，也使得他们在建立国家的过程中利用不同的政治资源，达成其建国使命。四个重要政治舞台的空间关系，即西边的关中、中间的晋南与洛阳、东方的河内，成为理解周人历史观的基石。从周人的关中视角来看，这四个地理单元呈现出时空倒置的排列次序——年代越早的政权，距离关中越近，时间越近的政权，地理位置越远：陶寺与石峁，位于关中的近东和正北；二里头位于更东部的洛阳盆地。殷墟最远，位于周原东方近千公里之遥的河内。这个大约有一千年时间纵深，一千公里空间跨度的时空框架，帮助我们理解周人如何运用过去的知识营建其政权的正当性。

周原的历史视野（李旻绘制，美国国家宇航局世界风软件）

　　公元前二千纪末的周原处于两个历史传统交汇之处。在南北轴线之上，周原位于从黄土高原到四川盆地的高地社会网络中间。高地龙山社会的遗产为周人建立西土政治联盟和进行军事动员提供共识基础。根据周人的建国叙事，在定居岐山之前周人部落曾周旋于晋陕高原戎狄之间，这正是考古所见高地龙山社会政治发展的核心地带。在公元前二千纪后半，在这里生活的鬼方、羌方等高地政治势力，不与殷商共享政治立场与宗教传统。而周人可以通过与这些高地记忆群体的交往了解到高地龙山社会的历史遗产。宝鸡（弓鱼）伯墓地与石鼓山墓地所代表的就是这类周人高地盟友，其随葬物品的来源体现出这些贵族与四川与甘青等高地社会的密切联系。

周人的三代时空（李旻根据李零：《三代考古的历史断想——从最近发表的上博楚简《容成氏》、豳公盨和虞逑诸器想到的》，《中国学术》2003年2期。绘制）

西周封建与历史遗产（李旻绘制）

　　在东西轴线之上，周人以三代为核心的历史地理观是周王朝规划天下蓝图的基本坐标：周人首先一统关中盆地以作为根据地，然后占领中间夏人故土，最后则征服东方的商王朝腹地。灭商之后，周人推行的封建制度，也是围绕夏、商、周三代空间架构完成。更遥远的东方和南方，则是属于东夷和蛮族的世界以及他们古老的传说。从关于周人在位居中部的夏人故地营建两处政治中心的文献追述中，我们可以看到商代之前的政治遗产对周人政治秩序的影响。从考古角度看，殷商政治势力从中间两个盆地的撤出使得周人领导的西土联军可以直接进入河内王朝核心区域。同时，在关中和河内之间横亘两个无人盆地也使得西周政治版图面临东西分裂的威胁——三监之乱就是这种危机的表现。

　　二次东征之后，周人对商遗民的强制外迁与对殷商王室墓葬的系统盗掘终结了殷墟近两百年的都邑传统。河内平原为中心的政治格局从此退出早期中国的历史舞台。与此同时，庄白窖藏铜器铭文显示西迁的微史家族把商王室的历史传承带到周原。了解这些知识的谱系有助于理解周人历史观的多重来源以及周人在历史的名义之下采取的政治措施。以下对文献与聚落考古特征的比较研究，显示周人正是以这些历史记忆为号召重建了晋南和洛阳社会，并因此恢复和巩固了中原中心的政治秩序。

　　（一）“有夏之居”的洛阳盆地

　　偃师商城废弃之后，殷墟时代的洛阳盆地中居民很少，没有任何大型聚落。克商之后，周人建国叙事里对天下之中在嵩山的历史空间定义，表明周人亟欲重拾商代以前的政治传统，通过回归以洛阳为中心的政治秩序来营建周天下。《逸周书·度邑解》描述了武王选址洛阳建立新都在宗教、政治、与历史方面的考虑，“我图夷兹殷，其惟依天。其有宪今，求兹无远。虑天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三涂，我北望过于有岳，丕愿瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。”由于洛阳盆地紧邻太室嵩山，因此肩负维护天命的重任；又因其座落于夏人故地，强调洛阳作为政治和历史空间的正当性。

　　所谓求中，是对王权正当性的空间定义，而中原的概念随地中的认识而改变。在周人的建国叙事里，雒邑兴建于瀍河沿岸，这个区域也就是当时所谓中国。克商不久后铸造的何尊铭文中“宅兹中域”的表达显示洛阳盆地为天下之中的概念在周人克商时就已经存在。因此，周王朝的创建者们是使用一个历史空间概念引导周人以封土建国的方式实现其政治秩序，而不是根据其实际控制的地域，推算出来一个“四方入贡道里均”的中心。天下之中的空间定义与有夏之居的历史认知紧密相连，而与殷墟卜辞中“大邑商”和《诗·商颂》“商邑翼翼，四方之极”所代表的空间秩序显著不同。从考古学角度看，周人选择在嵩山南麓龙山时代王城岗城址附近设测景台，声称洛阳为天下之中，而非选择丰镐、晋南、郑州或其他位于周原与安阳之间重要的战略地点建都，表现出周人希望继承王城岗—二里头历史传统的政治理想。

　　在经历公元前二千纪早期的繁荣和后半叶的没落之后，洛阳盆地再度成为古代中国的政治中心，与关中的丰镐和岐邑一起成为西周王朝都城。迁商遗民入洛阳和关中，缔造了周原、丰镐、雒邑三个西周都邑手工业的繁荣。如果观察洛阳盆地内的聚落特征，我们可以发现时代间隔约五百年的二里头与西周雒邑在政治空间上的历史传承关系。对于被周人驱使来修筑雒邑的商遗民来说，王朝兴替的历史仿佛在这个已经沉寂几个世纪的盆地重演。

　　（二）晋南夏墟

　　晋南盆地的历史山川为探究龙山传统与周代政治之间的关系架设了桥梁。《左传·定公四年》记载，卫国的祝佗通过追述周天子把三位诸侯分封到卫、鲁、唐三地时颁布的册命来论述政德与辈分在礼制中的轻重。叔虞封地在夏墟故地，册命要求他以夏的政治传统和戎狄的法令治理高地臣民、测量土地、征收贡赋：“分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以唐诰而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。”这段历史追述显示，周天子用山川中具有重要历史意义的地点作为建立军事据点和政治秩序的坐标。

　　周人的历史空间叙事，以及用古地名与政权命名器物的做法，促使我们关注古人讲述故事的特定方式、道具、与场景，以及关于特定地点、文物、与族群的记忆形成的过程。周人对晋南盆地历史传统的重视，传达出占领者与被统治者之间存在的张力：一方面，册封唐叔时周天子赏赐的镇国重器，特别是与周人克商事迹有关的阅兵车辆、鼓乐、与战甲，强调周人的军事威严；另一方面，分封叙事中提及的唐与夏的历史遗产承认了当地高地部族所继承的古代政治传统的正当性。

　　在周代文献追述中，出现于公元前三千纪晚期的唐，是夏王朝之前重要的政治势力。在周代到西汉的数百年中，关于唐、虞、夏等早期政权领袖的传说，逐渐被列编成一套系统有序的圣王名单，频繁出现在传世文献中。晋南盆地是这些传说中圣王故事发生的政治舞台。《水经注》描述的汉代尧庙，就座落在临汾尧都区南郊下靳附近。因此，在陶寺遗址发现之初，李民就提出陶寺与这些传说政权唐的联系。

　　浚县辛村与曲阜鲁故城的发现为卫国与鲁国封地提供了考古证据，而崇山南麓的天马－曲村西周遗址与晋侯墓地的发现，则为晋国早期的政治中心、以及有关唐与夏墟的传说地理之间建立起时空联系。从崇山四周考古遗址的分布情况可见，座落于曲村的早期晋国都邑，为龙山时代的一些最庞大的遗址所环绕，而这里没有二里头到殷商时代的大型聚落（图三）。这些发现展现了晋南深厚的社会记忆与丰富的考古遗存之间的高度契合。在晋国建国叙事中提及的唐与夏墟，其历史原型很可能来自一千年前的陶寺及晋南大型龙山聚落群。

图三  晋南曲沃盆地内考古遗址分布图（李旻 绘制）

　　曲村的发现证实周人通过封土建国重建晋南夏墟社会的做法。同时，大河口霸国墓地、横水倗国墓地的发现则揭示了曲村周围高地部族的遗迹。这些贵族墓地可能属于随周人迁入晋南而重返故地的高地盟友，也可能是《左传》里晋国封建叙事中封给叔虞的高地部族“怀姓九宗”——殷商时代晋陕高原鬼方集团的后裔。过去的传说是这些高地部族重要的政治资源。虽然传世文献并未言明这些高地部族与夏王朝之间的政治关系，但《左传》封唐叙事中“启以夏政”的说法显示这些周人试图控制的高地部族视夏传统为重要历史遗产。这些考古发现支持《国语》对晋南盆地政治格局的描述，即“景霍以为城，而汾、河、涑、浍以为渠，戎、狄之民实环之”，这些高地部族聚落环绕着几个周人重要据点，共同占据着这个拥有复杂历史背景的地区。

　　文献中零星记载这些高地部族对晋南历史遗产的继承——范氏追溯远祖为陶唐，先轸则可能是晚商先族的后人。墓葬传统也揭示出他们与周人的文化差别，晋侯墓地采用的是商周贵族常用的双墓道或单墓道大墓，但放弃了商墓使用腰坑的习俗。而曲村以东廿公里的大河口墓地却采用了高地龙山社会与商周的混合传统。霸伯墓墓室四壁上开设十一个壁龛的做法在周代之前仅见于龙山时代的陶寺中期大墓M22，可能是黄土高原窑洞居住传统的礼制化延伸。墓室二层台和腰坑则是商墓常见的做法，主要青铜器组合也与商周贵族基本相同。晋南之外，这种壁龛墓室在西周只在宝鸡石鼓山贵族墓地发现过，其墓主属于与周人联盟的高地贵族。这些贵族墓葬传统，反映了龙山传统在高地社会礼仪中的延续。

大河口霸伯墓（山西省考古研究所大河口墓地联合考古队：《山西翼城县大河口西周墓地》，《考古》2011年7期。）

　　大河口墓地墓葬结构与随葬物品显示霸伯和他的贵族们非常了解商周贵族礼制传统。大河口与曲村相邻，物质文化也显示双方多有往来。在晋国近畿展现与晋侯墓地如此不同的礼制文化显然是精心的选择——在有各地贵族参加的隆重葬礼活动中，通过采用当地的古代礼制传统来昭示高地贵族对晋南祖先故地的历史声索。墓葬布局之外，晋南社会与过去的联系也体现在传世器物之中。曲村第二代晋侯燮父配偶（M113）墓中所出土的青铜绳纹双耳罐，造型与一千年前陶寺出土的彩绘陶双耳罐十分相似，可能是仿古铜器或是传世龙山古物。陈芳妹指出，这件高地龙山风格的青铜双耳罐可能是作为高地贵族女性的嫁妆。从物质文化角度来看，龙山社会双耳罐空间分布东到太行，西到甘青。除了曲村M113墓的发现之外，双耳罐没有进入中原青铜礼器传统。青铜双耳罐与商周青铜礼器一同随葬在晋侯墓地体现了当地贵族保持了高地龙山传统的社会记忆，器物造型的延续性也证明墓葬礼制上体现的差异并非偶然。它的作用如同叔虞封唐时从周天子分得的镇国重器——代表着晋南高地部族的传世古物与唐和夏墟的故事一起传承，而晋侯与高地贵族的联姻有助于巩固周人在晋南的统治。

晋南出土龙山时代与西周双耳罐造型比较图：曲村晋侯墓地M113墓出土青铜绳纹双耳罐（王艺摄）陶寺遗址 M2384墓出土彩绘陶双耳罐（陶寺报告）

　　这些高地部族在融入晋国之前，不仅与周人关系友好，而且积极参与周人的政治事务。周人的控制之外的高地部族则与晋国及其他诸侯国进行军事与政治的角力。在晋南周边，精通冶炼的狄人掌握着中条山铜矿。大河口贵族墓葬出土的大宗货贝显示这些高地部族在跨越欧亚草原的货贝交易中扮演重要角色。在草原社会的西端，这个时期东欧斯基泰人遗址中也大量出现货贝。这两个东西呼应的货贝贸易网络的共源应该在波斯湾和印度洋沿岸，即珀赛所提出的连接西南亚与中亚的亚洲中部互动圈之内。正是由于这个草原交换网络的成熟，使得远离海滨的周王室与贵族得以在封赏与交换活动中大量使用货贝。这些现象支持《左传·襄公四年》魏绛对高地社会“戎狄荐居，贵货易土”的描述。

　　从考古学的角度而言，晋南盆地聚落分布特征所反映的政治格局，以及文献描述当时的历史背景与族群分布的情况基本吻合。陶寺、石峁这些高地龙山都邑寓于山川、礼仪和器物中的社会记忆，定义了高地部族的政治与文化传统，并在周人政治秩序之下存续。

　　虽然大部分人口可能在晚商之前离开晋南盆地，他们保持了高地龙山故土的社会记忆。通过征服这些定居于黄土高原的高地部族，并在重返夏墟的旗号之下把他们迁回到晋南，周人使得晚商以来已经人烟稀少的晋南盆地重现生机，并因此改变了周王朝中空的空间格局。

　　（一）层迭书写的夏文明传统

　　在周代文献追述中，兴起于公元前三千纪末的夏是王朝政治的开端。从考古学的角度看，这个重要的时间点可能与龙山时代的一系列政治实验有关。因此，龙山遗产作为一个传说时代向三代王朝的转折，为周人提供了想象过去的基石。同时，考古材料也帮助揭示古代社会为达政治目的，如何改写过去的历史。

　　周人文献中，夏朝史迹的核心地区是晋南与伊洛。《史记·孙子吴起列传》中吴起对魏国历史地理的描述涵盖这两处夏地：“昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德义不修，禹灭之。夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北，修政不仁，汤放之。殷纣之国，左孟门，右太行，常山在其北，大河经其南，修政不德，武王杀之。由此观之，在德不在险。若君不修德，舟中之人尽为敌国也。”

　　作为《左传》的早期传承者，吴起所描述的历史空间格局与前述周人建国叙事的时空框架基本一致。晋南、洛阳两盆地也是聚落考古所见，公元前三千纪末到二千纪前半政治发展的核心区域。但是，相对于杏花—下七垣—二里岗—殷墟陶鬲传统的一脉相承，晋南、伊洛两盆地陶器传统差别显著：晋南主要炊器是源自黄土高原河谷的空三足鬲和斝，而伊洛、颖水河谷则是源自淮河流域裴李岗传统的实足鼎。两地陶器群的差异对夏文化的单一性形成挑战，并揭示出周人的晋南、伊洛夏史传说可能拼合了发生在公元前三千纪晚期到二千纪前半不同地点的几段政治历史。这并不是说商人或周人凭空发明了夏朝的传说——为达政治目的而改写、创造社会记忆以形成一个完整的王朝叙事的做法可能在二里头政权形成前后已经开始，并持续发生。

　　从公元前十八、九世纪的二里头回溯陶寺、石峁建城之初的事迹，已经是四、五百年前的传说。然而，龙山时代的遗产对二里头文明的形成有核心贡献。如前所述，二里头都邑汇聚来自四面八方的文化因素。其中，青铜冶铸、绿松石镶嵌、贝胄、牙璋等源自高地龙山社会的文化因素不仅成为二里头贵族文化的代表，更是成为三代文明的象征。这些文化因素的传承，可能伴随着二里头政权对高地龙山政治遗产的声索。考古证据显示嵩山南麓的王城岗龙山城址与陶寺、石峁中晚期都邑都已经进入传统文献中的夏纪年早期。随着二里头的兴起，嵩山周边王城岗、新砦、花地嘴等地所发生的故事也汇入其政治史，形成以晋南与伊洛两地为轴心的夏史传说。

　　二里头政权的建国叙事，可能从文献中少康中兴事件一窥端倪。传说夏朝早期，淮河流域的有穷后羿势力入侵，导致夏朝国祚中断近一个世纪，直到少康复国。传世文献中关于太康失邦，昆弟五人须于洛汭的说法都把这个事件发生的历史背景放在洛阳盆地。倪德卫曾根据文献纪年推算少康中兴叙事背景是公元前十九世纪后半的早期社会。今天的考古测年显示这大致是龙山社会崩溃，洛阳盆地内外新砦和花地嘴陆续兴盛，以及二里头形成的关键时期。因此，田昌五、李伯谦先后提倡的二里头为少康复国之夏，符合当今所知的考古时空架构。

　　中国历史上，没有一个王朝曾经在国祚中断百年后成功复辟。如果我们不去追究少康传说的历史性，而把这个历时近百年的复国故事当作一个新兴政权的建国叙事，那么这个复兴夏祚的努力就是一个历史上反复出现的政治传统的开端——许多政权以夏为号，昭示其历史正当性。值得注意的是，古本《竹书纪年》记载夏王朝“自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年。”按照年代推算，少康之前的叙事可能存在许多空白。少康之后的夏王名表，与之前相比，更加详细，表明公元前三千纪末的政治与宗教发展与公元前十九世纪之后的政治轨迹不一定连贯。因此，龙山社会崩溃之后重新整合、兴起的二里头政权可能没有声称建立一个新的王朝，而是在声称继承高地龙山遗产的同时，开启了洛阳中心的中原政治秩序和以铜鼎为政治与宗教权威象征的文化传统。

　　在后代政治势力的介入与操控下形成的夏史传说，好比经过反复书写的古希腊羊皮纸写本（Palimpsest），积累了不同时代的痕迹。这个描述与顾颉刚「层累地造成的中国古史观」的区别在于本文并不认为传说时代的尧舜禹代表古代中国最早的宗教传统和社会记忆。更久远的宗教传统可能以片段或模糊的状态存在于神话传说和口述传统之中。它们进入文献的时间可以晚于最早的文献，这与早期文献的性质与后代书写内容的逐渐扩大有关。

　　如前所述，作为源出高地的政治势力，周人关于过去千年的历史知识的有两个主要来源：一为二里头与商的中原政治传统，为微史家族这种王室世袭史官所传承，一为在中原王朝周边平行发展的高地政治传统，为羌人、戎狄等高地记忆群体所承载。随着政治局势的变化，上述两种不同的文化传统，让周人可以依其不同的需求，诠释有关夏王朝的历史遗产。这种灵活性可以帮助我们了解来自关中的周人，何以能在三代历史的框架之下建立一个相对持久的政治秩序与文明观。

　　周天子的权势衰落后，各地诸侯可以利用不同版本的历史传说，来支持其政权的正当性。但是，周代社会中共享的历史传统也约束着篡改历史的空间。《左传》中魏绛、祝佗、子产等人都可以视为本雅明所谓“讲故事的人”。他们善于通过讲述扣人心弦的历史故事来支持他们的政见，而他们对贵族世系、历史地理、传世文物等细节的精确描述使他们的故事与主张令人信服。这些故事所维系的正是文化的层面上，周代国家所共享的社会秩序和共同价值。

　　传习典籍之外，对前朝遗民和历史场景的寻访，是当时获得历史知识的重要来源。例如，《左传·昭公十七年》孔子见郯子的故事，讲述了传说时代东方少昊职官制度。传说时代的片段记忆，成为建构政治理想的知识前提。作为殷人后裔的孔子，在比较三代历史传统的前提下作出“郁郁乎文哉，吾从周”的选择。而《论语》中“夏礼吾能言之，杞不足征也”的记述，则体现出当时对古代社会记忆流失之自觉。《左传·襄公二十九年》中季札听到唐风时用赞叹的语气表达了对传说时代的追念：“思深哉，其有陶唐氏之遗民乎，不然，何忧之远也，非令德之后，谁能若是。”这种音乐评论与《尚书》、《诗经》等典籍中的历史时空紧密相联。

　　《左传·襄公四年》魏绛以少康复国的传说告诫晋侯勿好征伐，并传颂以“芒芒禹迹，画为九州”开篇的虞人之箴为戒。三家分晋之后，魏绛后人以他的封地安邑为中心建立魏国，占据晋南腹地。《战国策》载公元前344年魏惠王曾经在商鞅的怂恿下自称夏王。根据考古所见公元前三千纪以降晋南政治格局的历史沿革来看，魏国有关晋南夏地的说法，源自晋立国于夏墟的政治遗产，而非战国时代的发明。如果我们认为商周政权创造了过去的历史，那么必须假定商朝之前的社会记忆与政治遗产被完全遗忘或严重扭曲。然而，我们根据考古证据分析唐、夏故地的政治空间格局，会发现这个前提无法成立。晋南与洛阳盆地均位于殷商势力的边缘地带。商人没有能力与机制将其创造的历史神话强加给那些从未被彻底纳入商人政治与宗教体系之内的高地族群。后起于关中盆地的周人也不可能为商人创造的历史神话背书。

　　虽然殷商时代距离龙山时代已历时千年，祖先的事迹与世系是古代贵族社会的基石。高地龙山到二里头社会的政治遗产是周人与其高地盟友们历史知识的主要来源。周人不需要从一个历史的真空中发明一个早于商王朝的强大政权——过去的知识仍在山川形胜、典籍文物、传说故事中传续。周人正是以这些历史知识为基础，营建其以王朝兴替为前提的天命观。

　　周人以伊洛与晋南为正统的三代政治空间格局有助于巩固以中原为中心的政治整合，但这种空间理想也导致关中盆地始终孤悬于三代文明空间的边缘，为高地社会所包围，并最终导致了西周的灭亡和关中的沦陷。周原青铜器窖藏的发现显示出这个变故对关中历史传统传承的破坏——随着周人祖先之地的沦陷，许多凭借宗庙陈列与铭文重器承载的社会记忆因此失散。然而，作为周文明的核心内容，早期经典与王朝的历史通过贵族教育在东周社会中传承，成为诸子哲学传统的知识前提。

四、禹迹：想象的文明空间

　　“禹迹”——传说中夏禹主导治水所踏查过的地域——是一个广义的、周代邦国之间共享的文明概念。禹迹的观念在《尚书》、《诗经》等早期传世文献、西周燹公盨和东周秦公簋等青铜器铭文中都有涉及。其中《尚书·禹贡》篇是传颂大禹最具影响力的传世文献。它清楚地定义了禹迹世界的范畴：“东渐于海，西被于流沙”，一个需要步行历时数月才能横跨的地理空间。在这个想象的文明空间中，《禹贡》的核心使命——导山导水、划分州域、描述地理、土壤分类、田地定级、列举纳贡的物品和路线等内容都凸显出宗教权威与政治理想的紧密结合。

　　二十世纪早期开始，学者对《禹贡》成文年代的看法开始出现分野。王国维、沙畹、葛兰言等学者认为《禹贡》在西周已经成型。以顾颉刚为代表的疑古派史学家则认为它是战国晚期大一统思想的作品。虽然学者们对《禹贡》的创作背景与时代看法不同，双方的共识是大禹传说来自古代宗教传统。由于这些论述都是在中国考古学发轫之时提出，双方都认为未来的考古学会提供答案。葛兰言甚至预言，在孔子时代之前，尚有几个更早的中国文明，等待考古发掘去发现。

　　考古学为我们考察《尚书》等早期经典的形成过程和社会背景提供了一个大幅度拓展的时空框架和知识基础。李零指出：“把‘禹迹’当作中国早期地理知识、地理观念的一种拼凑版，我们还是可以把它看作一种相当古老的思想。”那么，《禹贡》的作者们在何种知识前提之上完成对地理知识的拼凑？这个古典文明的核心观念出自什么政治和宗教传统？这种空间理念如何形成？西周社会继承还是建构了这套空间理想？

　　邵望平通过对海岱地区史前考古与传世文献的比较研究，首次将对《禹贡》知识谱系的考察放在文献时代之前的时空框架中。她指出《禹贡》空间界分与贡物描述中，保留了大量龙山时代的讯息，九州观念的存在与变迁是战国诸雄分野的历史前提和依据。本文对早期中国空间结构特征与技术知识的分析，支持邵望平以龙山时代为《禹贡》地理知识形成背景的看法，并进一步指出《禹贡》宗教传统源自龙山社会对严重自然灾变的宗教回应，并成为古代国家所共享的文明观。以下从文字风格、空间结构、知识前提三个方面来探究《禹贡》地理观念的兴起与传承。

　　首先，文本风格和发展脉络显示禹迹和九州观念在公元前一千纪前半叶已经广为流传。《禹贡》文本中“厥……惟……”句式接近西周金文，在《春秋》等东周著作中已经不再使用。相较之下，《周礼》、《逸周书》、《墨子》、上博简《容成氏》、《吕氏春秋》、《尔雅》等文献中的九州叙事，是一个由繁入简的传承过程。不同版本之间，九州空间分类略有不同，表明在东周应该已经有诸多传承脉络。但是各先秦版本中，禹迹空间基本轮廓与规模差别不大，只是内容也越来越简洁和程式化。从这个角度来看，《尚书·禹贡》是传世和出土涉及九州的先秦文献中文字风格最早的的一个版本，在《墨子》、《容成氏》出现之前已经成型。

　　其次，《禹贡》建构的晋南中心格局与我们从考古角度所了解的商周政治空间结构显著不同。《禹贡》将黄河中下游河道三面环绕的冀州视为九州天下的核心，所有贡道最终通过黄河抵达冀州西南角的帝都。在传世文献中，这种以冀州为首的空间结构是与位于晋南盆地的唐和夏墟传说联系在一起的。例如，《左传·哀公六年》引当时流传的《夏书》“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方；今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡”。龙山时代之后相继兴起的洛阳、郑州、安阳、周原、丰镐等政治中心，分别置于豫州、冀州东缘、和雍州等外围地带。从考古学视角来看，晋南中心格局的前提是龙山时代的社会记忆。对周王朝的创建者来说，这种理念已经是一种过去的政治空间蓝图。然而，正是这份与传说时代夏墟相连的政治遗产，使周人得以重建殷墟时代已经人烟稀少的晋南社会。

　　最后，《禹贡》地理知识与物质文化特征与龙山时代矿冶知识的拓展有关。《禹贡》对贡物的综合描述，反映的是一个具有多金属矿冶知识，但青铜冶金并没有占据主导地位的社会。物产描述所涉及的多金属矿藏知识在欧亚冶金传统中具有整体性和久远的历史，并与畜牧一起出现于龙山时代的中国社会。《禹贡》对金属矿藏描述最详细的梁州是以岷山为中心的空间定义，与后代以四川盆地为中心的视角有显著不同，但与聚落考古所见公元前三千纪岷山河谷聚落发展早于四川盆地的特征一致。自公元前四千纪的庙底沟时代起，川西高原就通过黄河、洮河、白龙江、岷江等河谷与黄河中上游高地社会存在往来。对西城驿、宗日、火烧沟、磨沟等史前遗址的发掘显示，在公元前三千纪末到二千纪中，岷山北麓、西麓河谷到河西走廊一带是高地龙山社会与草原畜牧人口交汇之处，也是早期多金属冶炼最活跃的地区。

　　通过对比龙山和三代政治格局我们可以看到，龙山时代甘青、川西与晋南、陕北的往来规模与紧密程度都要超过三代社会。作为雍、梁二州贡道源头的积石、西倾二山相距不远，都是龙山时代齐家文化遗址分布密集的区域（图四）。对西北雍州入贡美石的描述，也与高地龙山社会大量出现绿松石与墨玉的考古特征一致。这些地区后来从未被纳入中原王朝的政治空间范畴。对冶铁高度业发达的战国社会来说，《禹贡》中关于从遥远的西倾山穿越岷山、汉中、渭水、黄河向晋南输入兽皮、铁、银、与制作箭头用的砮石等物品的描述是一个非常陌生的想法。

图四《禹贡》雍、梁二州贡道与地形（根据李零 2014 绘制）

　　与《禹贡》地理观念来源密切相关的问题是它的成因。本文认为公元前三千纪晚期长达数百年的气候异动，对大禹治水传说的形成有核心贡献。干旱与洪水叙事是各国神话故事中的常见题材，不需要对应真实的气候史事件。然而，虽然政见不同，先秦诸子都把公元前三千纪晚期作为洪水灾变发生的具体时间范畴。在一个百家争鸣的时代，这种共识只能来自当时共享的社会记忆，而非某个学派为支持其立场而发明的主张。

　　气候异常引起的持续干旱并间以数度逆转是发生大规模地质灾害的重要条件之一。频繁的灾变会导致传统宗教权威与政治秩序的崩坏，并催生新的宗教势力与政权。在这类因应环境异常出现的新兴宗教中，用仪式和献祭来祈求超自然力的介入是其宗教诉求的主要内容。如果从水利工程学诠释转向宗教人类学解读，以大禹为中心的宗教传统以及他平治洪水的传说，大概源自龙山社会对严重自然灾变的宗教回应。除山川祭祀等仪式性活动之外，在传统社会秩序崩坏的大背景下产生的宗教网络还可能包括以应对危机为号召的社会重组与动员。

　　这种新兴传统以宗教仪式来控制自然之力，因此常在神迹彰显之处举行，例如瀑布激流、两河交汇、水流穿山之处等山川形胜。这些举行召唤仪式的地方都可以视为大禹曾经亲顾之所。晋南的壶口、禹门口、砥柱，洛阳盆地的洛汭、伊阙，淮河流域的涂山，岷江口的龙门山，甘青积石山等地都具备这种地貌结构，是山川祭祀的理想场景，后世传说也多与禹迹相连。例如，郦道元在《水经注》中描述：“砥柱，山名也。昔禹治洪水，山陵当水者凿之，故破山以通河，河水分流，包山而过，山见水中若柱然，故曰砥柱也。”

晋南河津禹门口（龙门西河）（美国地质局科罗拉卫星影像）

　　类似的情况亦发生于南美安地斯文明中。厄尔尼诺现象的发生带来的灾难性气候，打破传统宗教秩序并促生新兴宗教迅速传布。与殷周大致同时的查文宗教建筑群故意建在两河交汇处一个地质极不稳定的河谷，并在建筑群下模仿周围水系营造水道网络，形成宗教沟通与神圣山川的交迭。为宗教建筑特别设计的扩音效果，显示声音在宗教体验中的重要作用。

　　在选址之外，表演性是这个宗教传统的一个重要特点。《古史辨》出版的同时，葛兰言从宗教人类学角度指出《禹贡》可能是中国古代傩祭禹步表演时念唱的颂辞。巫祝用不同空间象征九州，边走边念，行步转折，通过象征性地巡游九州空间来召唤神力，使得山川、神性、与身体技艺合为一体。后世以儒家为代表的王权九州政治传统和以道家禹步为代表的方术传统正是从这个史前萨满教的仪式发展分化而来。傩祭禹步表演，可能接近这一史前宗教传统的早期型态。

禹贡空间双回环叙事顺序（李旻根据李零：《禹迹──《禹贡》讲授提纲》，《中国文化》2014年39期绘制，背景为西安碑林藏宋金时代《禹迹图》）

　　李零对《禹贡》空间叙事顺序的分析支持葛兰言的观察。李零指出《禹贡》以晋南盆地西侧的龙门西河为中心，采用横８字形双回环叙事顺序，把大禹治水的巡游路线分为两个圈，分别贯穿东方低地六州和西方高地二州。这种在贡路辐凑格局之外的双回环空间安排更强调文本的表演性。《禹贡》作为宗教文本的传奇之处在于它对地理空间扼要而精确的描述，使传诵者能通过对局部区域的亲身体验，想象整个禹迹世界的秩序架构与治水事业的宏大规模。真实的山川知识细节和对常人空间认知规模的突破，唤起的是对大禹超自然力的敬畏。

　　由于公元前三千纪末也是早期王权和三代政治传统的形成期，气候与社会剧变背景下形成与传播的宗教传统具有强大的政治潜力，导致宗教权威与政治权威密不可分。夏禹传说中，治水赋予王权正当性，而治水所积累的地理知识成为营建新的政治秩序的前提。这种王权观念的形成，为政治实验提供蓝图，使得“声教讫于四海”成为建立早期国家的政治抱负。在龙山时代这个群雄并起的时期，对这种宗教力量的主张与声索可能是夏启建国叙事中王权观念的重要来源。

　　玛雅文明关于羽蛇之神魁札尔科亚特尔与圣城图拉的传说，可以帮助我们了解夏禹传说中早期城市、王权与宗教之间的相互关联。羽蛇的人、神、物多重化身，以羽蛇崇拜为中心的宗教网络，各处声称曾被羽蛇造访过的城邦国家，这些城邦中自称是羽蛇子孙的领主，以及数百年来各政权不断重建羽蛇圣城图拉的努力，均与周人描绘禹建立夏朝的神话和各地声称禹都的情况相似。传说中的禹会，可能源自该宗教网络以禹的名义举行的大规模聚集和仪式活动。所谓禹都，可以视为声称继承大禹宗教传统的龙山城邦。二里头祭祀区中的土丘，以及踩踏面层层堆叠的墠形遗迹，或为这类傩祭禹步表演的场所。而在踩踏面之间埋葬的佩戴的绿松石镶嵌铜牌和铜铃的死者，则可能是傩祭者与他们生前使用的道具。

　　通观从公元前三千纪到一千纪的政治格局与物质文化变化，以晋南为中心的龙山社会为《禹贡》天下观提供了想象与整合地理知识的框架。其核心内容包括以龙山时代新兴的以山川祭祀为核心的宗教网络、与早期王权观念伴生的政治空间理想、以及以多金属矿藏知识为前提的山川观念。这一套山川表述的系统性，显示《禹贡》九州空间观念的建构并非简单的知识拼凑，而可能是在一个宗教与政治理想指导之下，对具有相当规模的实地勘察所获得的地理知识进行的汇总与概括。

　　这种知识的本质是控制，首先是在宗教意义上对超自然神力的左右，随后衍生出政治意义上对资源与山川的声索，两者紧密相联。所谓州域，是对文明空间的系统认知与基本界分，并非行政区划和郡县。以两河之间来描述和界定地理空间的做法，在西亚、南亚、中亚都曾普遍存在，与中央集权和领土国家没有必然关联。正如邵望平所指出，这种系统的认知与分野，为帝国的出现提供想象的蓝图。这个知识传统的存在可以帮助我们理解，宜侯夨簋铭文中所显示出周人对山川聚落精细的了解，以及西周政权对土地测量的浓厚兴趣。综上所述，《禹贡》文本是一份宗教篇章，也是一份对政治空间蓝图的系统表述。它阐述的是一种辐凑结构的王权理想——政治秩序应当如此，而并非对社会现实的历史性描述。这种王者的知识，一直在被传颂、书写、修改。即使晋南盆地的龙山都邑没落数百年，其晋南中心的空间格局仍在经典传统中保持持久的影响力。

　　这些传说时代的宗教遗产给各地诸侯提供了表达与想象空间秩序的框架。在淮河流域，涂山北麓春秋钟离国君柏墓中仪式空间的布局与涂山南麓龙山时代禹会遗址所定义的神圣山川遥相呼应。柏墓封土与墓坑都使用五色土填埋，墓室之上覆盖玉璧形白土层，其下二十条用深浅不同的五色填土构成的放射线迹象，以一定角度规律从中央向外辐射，其西南方向正对隔淮河相望的涂山与荆山。再下面十八个五色土堆筑土丘（埒）象征天之九野，与地之九州的总和。土丘周围一千多个泥偶以及其下三四层土偶垒砌成的土偶墙共同表现出一个宏大的场景。这种墓葬布局对九州山川的表达，对五色土的反复使用，以及与荆涂二山呼应，共同显示“禹会涂山”的传说可能为淮河流域贵族营造其仪式空间提供了脚本。

　　前述证据显示，唐、夏墟、禹迹、九州等概念在《诗经》、《左传》等典籍形成之前已经是周文明的基石，并非魏国所独创。从诸子的作品和《战国策》我们可以看到，战国是一个百家争鸣的时代，也是一个对经典传统失去敬意的时代，但不是一个经典发生的时代。《墨子·兼爱》中用高度程式化的语言描述传说时代的事迹，表达作者对经典知识的把握，然后马上强调那都是古代圣王的办法，“吾今行兼矣”。上博简《容成氏》显示出同样的趋势。如果《禹贡》等《尚书》早期篇章的知识前提创制于商鞅的时代，我们很难想像它们不但幸存秦火，而且被司马迁视为经典。

　　物质文化传承也支持龙山传统对三代文明的深远影响。《禹贡》结尾，为犒赏平治洪水的丰功伟业，帝赐禹玄圭，这是周代文献中叙述夏朝肇建史迹的主题。玉圭在山川祭祀中的使用，在传世文献时有提及。例如，古本《竹书纪年》记载“后荒即位，元年，以玄圭宾于河”。使用玉圭的其他场景也都涉及政治权威与宗教沟通——觐见周王时，诸侯献上玉圭、玉璋以表示对天子的敬意；诸侯出行时，将玉圭装在仪杖的顶端为仪仗；诸侯在参加祭祀与盟誓仪式时，将祷辞写于玉圭上等等。

陶寺白玉圭（左）芝罘岛阳主庙秦汉玉圭玉璧（右，烟台市博物馆）

　　从考古学证据来看，龙山宗教传统中形成的山川祭祀仪式和玉制祭器是周人仪式用玉制度的主要源泉。黑、白玉圭在陶寺都有发现。石峁遗址中大量使用墨玉和青玉玉器来定义神圣空间的做法，以及出土玉器的造型特点，包括牙璋、玉圭、玉钺等，都与周文明用玉传统相连。《周礼》六玉的玉器雏型在石峁集中出现，说明古代中国以玉器为核心的礼制传统在高地龙山传统中经历了一次重要整合。在晋都新田祭祀遗址的发现显示，当时祭祀仪式使用的玉器包括细线阴刻着鹰形图案的龙山玉圭，经过改制的龙山牙璋，以及大量新制的玉圭、石圭。

　　从龙山时代开始，玉牙璋在古代中国广为流传，分布范围包括山东半岛、洛阳盆地、商洛走廊、湖南、四川、远至南海之滨，分布范围超过三代早期青铜礼器的分布和政权疆域。在公元前二千纪后半，这种龙山时代的遗产不仅在殷商政治势力无法控制的高地社会传承，而且安阳所发现使用牙璋族徽的玉工墓葬显示具有龙山、二里头琢玉技术传统的家族在殷墟服务于王朝的贵族经济。这些匠人家族在商王朝被征服之后被迁入周人的都邑之后，用他们世袭的琢玉技能服务于新王朝，这种知识与技艺的传承使得周代贵族可以通过他们了解到这些古玉造型的宗教内涵。

早期中国玉璋分布图(邓聪绘制)

　　二里头和商王朝之外，考古证据揭示龙山宗教传统在高地记忆群体间的传承。在三星堆和金沙，良渚和龙山造型的玉器与商代铜尊、铜像、金制品、货贝、象牙等其他贵重物品一起被埋藏在朝向岷山的祭祀遗迹中。有的玉牙璋上用浮雕表现了紧握牙璋的跪立者和山丘近旁插着牙璋的山川祭祀场景。虽然三星堆与金沙在时间上与龙山时代相差近千年，礼器的组合与使用场景呈现出龙山宗教传统的延续性。

　　成都平原是岷江出岷山后漫流之处，地形与黄河从黄土高原进入晋南盆地的禹门口相似。岷江上游峡谷险峻，地质结构极不稳定，滑坡堰塞河道后形成悬湖，水位逐渐升高一直到在重力之下崩塌，使下游平原遭受洪水威胁。如果龙山时代出现因应灾难性的气候剧变而兴起的宗教网络，川西高原河谷和成都平原之间应是举行山川祭祀的热点区域。《华阳国志》记载李冰在这里举行的山川祭祀：“冰能知天文地理，谓汶山为天彭门；乃至湔氐县，见两山对如阙，因号天彭阙。仿佛若见神，遂从水上立祀三所，祭用三牲，珪璧沉濆。”这些地貌特征和祭祀方法都与前述山川传统相同。

　　蜀人本地神话之外，汉晋以来四川亦流行大禹汶川之会的传说。传说地理中禹出生地的汶川、北川、青川三地都座落在龙门山断裂带上。如果我们把文献中大禹兴于西羌的说法，理解为当地社会对高地龙山社会的宗教遗产有所传承，那么当地禹生石纽的传说与中原各地的禹迹叙事应是平行传承的文化传统。与前述羽蛇的传说一样，都是跨区域宗教网络的遗产。

　　《禹贡》中对岷山河谷的地理描述，体现出对川西高原地貌的充分了解，这与商周时代形成的中原与高地政治对立格局有显著不同。而这些现象如果放在前述从黄土高原到四川盆地的高地轴线之上，就可以理解高地龙山社会与三星堆文明之间的联系——这是一个与二里头和殷商并行的一个知识传统。这些地方共享的禹神话可能是周人与其他高地传统共同继承的龙山时代宗教遗产，在华夏边缘的高地社会中通过口述与仪式传承。随着关中盆地的沦陷和周王室的东迁，周原作为不同历史传统交汇中心的地位被打破，川西高原与中原的阻隔逐渐扩大，导致后代的中原社会难以理解这种曾经存在的联系——这个变故对于理解先秦典籍中地理知识的来源与传承十分重要。

　　结论

　　考古研究显示，自公元前三千纪晚期开始的龙山时代是早期中国政治发展过程中一个波澜壮阔的转折期。气候灾变、跨区域互动扩大、矿冶活动发端、王权都邑出现构成这个时代的基本特征。伴随着以良渚、石家河为代表的传统宗教权威与政治秩序的崩坏，新兴的宗教网络以自然灾变为背景，融合不同来源的宗教仪式与物质文化，发展成具有统摄特征的宗教传统。它与早期中国青铜文明的形成与发展相始终，并成为古代中国政治思想与宗教知识的一个重要源头。

　　大禹治水的传说可能就是来自这个宗教传统。九州观念的存在与变迁不但为帝国空间政治传统的形成勾勒出蓝图，秦皇汉武巡狩封禅的范围与路线也都着追寻大禹行迹。同时，道教传统中的禹步仍然保持了“８”字型双回环姿势，通过对禹迹九州的巡游来召唤蕴藏在神话山川中的宗教力量——虽然这种象征性的巡游与《禹贡》空间理想的关系久已失散。

　　即使我们把“夏”理解为“古雅、文明”这些抽象的概念而非具体某个政权或族群，周人之“夏”仍有相当明确的时空范畴。考古所见晋南与洛阳两盆地龙山到二里头时代所经历的政治、社会、与文化变革，可能为古典传统中我们所熟知的唐、夏故事提供了素材。关于这些地方的历史记忆靠对祖先之地的传说来承载，以丘、墟、和山川形胜为坐标。关于这个时代的传说，成为先秦中国对社会秩序和共同价值的核心表述。宗教传统之外，来自高地龙山社会的一些知识、造型、器物、与技术，陆续被纳入早期国家的形成过程。这些包括由青铜编钟与石磬所组合而成的乐器配置、铜玉礼器、以货贝为标准的价值体系等。它们的雏形在陶寺等龙山都邑出现之后，历经千年的演变，通过二里头、郑州、殷墟的传承，成为三代礼乐文明的核心要素。

　　早期中国对历史叙事的政治性重建，伴随着一个遗忘的过程。那些曾经广为流传的、龙山时代之前的政治与宗教传统，经过龙山时代前后的几度变迁，成为零散、扭曲、甚至是消失的社会记忆。这种变化，在文献典籍方面早有体现。《史记·五帝本纪》中说：“学者多称五帝，尚矣然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”只有在公元前三千纪晚期之后，文献追述显示出社会记忆与聚落考古的逐渐契合。从西汉地理来看，陶寺、殷墟、雒邑分别位于河东、河内、河南三郡境内。因此，《史记·货殖列传》以冀州三河为框架描述早期中国历史空间“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也”的说法是一个基本准确的概括。

　　同时，通过考古学建构的文化谱系使我们清楚地看到，二里头、商、周政权，只是龙山社会政治遗产的部分继承者，而且其知识来源和地缘政治又各不相同。自从二里头政权崛起于洛阳盆地起，高地与中原社会就出现分裂与对峙的趋势，并随着商与高地诸方的持续冲突而扩大。到周代，对立的影响如此之大，以至于源出高地社会的周人，在其建国叙事中强调中原文明的传承，视其余高地部族视为他者。

　　然而，高地龙山政治遗产的其他继承者有与中原并行的社会记忆与叙事传统。《史记·秦始皇本纪》中的秦诏用“西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏”来描述帝国的四至。如果把这个北方大夏，以及《史记·匈奴列传》中“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转移”的说法理解为长城内外的农牧社会对高地龙山社会的政治遗产有所传承与声索，那么司马迁的记述与我们通过考古观察到的周人与戎狄在“夏墟”之上展开的祖先政治是一致的。

　　随着长城的修建，货贝逐渐退出在中原的流通，然而它所代表的青铜时代价值传统得以保留。在中原诸夏面前，北方部族所讲述的夏史传说难免给人攀附的印象，然而从二里头墓葬（2002VM3）我们可以看到，这正是青铜时代早期贵族的装束。通过考古上溯到秦汉和匈奴帝国崛起之前的公元前三千纪末，我们可以看到正是高地龙山社会连接了这些区域共享的政治与宗教遗产。匈奴帝国的形成，巩固了鄂尔多斯农牧社会、蒙古草原牧人、北亚林区渔猎社会等不同文化与经济传统的政治整合。虽然高地龙山社会的文化传统只是匈奴帝国历史知识来源之一，但陕北－鄂尔多斯一带的夏传说确是在与中原帝国的政治对立中很有号召力的一份历史遗产。

　　由于不同记忆群体和政治集团的存在，历史在各种叙述持续不断的竞争、协商和相互渗透的过程中被反复书写。这些现象要求我们用一种更长的时间纵深来考察这些政治传统的渊源与变化。如果我们不拘泥于史前与历史时代的分野，以及考古与文献间的区隔，把周人对传说时代的回溯，放在周人之前数千年间中国社会所经历的政治与文化变革之中，可以看到龙山时代政治和宗教遗产是三代文明社会记忆与经典发生的重要源泉。

本文电子版由作者提供　原文刊于《考古学报》2017年第3期　此处省略注释，完整版请点击左下方“阅读原文”。此网络版在《考古学报》2017第三期文字版基础上添加了彩图。脚注、书目、插图、引文以《考古学报》版为准。作者以此文向邵望平先生的学术贡献表示敬意，并感谢图片的提供者。 感谢黃益飞编辑的付出与努力。

作者2018年出版的英文专著《问鼎：早期中国的社会记忆与国家起源》

作者李旻，2008年毕业于美国密西根大学人类学系，获得考古人类学博士学位。现任美国加州大学洛杉矶分校人类学系与亚洲语言文化系任副教授，並在加州大学洛杉矶分校蔻岑考古研究所任考古学家。研究领域包括中国新石器與青銅時代早期聚落考古，中国文明起源，早期全球贸易与殖民化考古。专著《问鼎：早期中国的社会记忆与国家起源》Social Memory and State Formation in Early China 由剑桥大学出版社2018年出版。

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