小故事，大难题——李泽厚的伦理学选择题等文章
小故事，大难题——李泽厚的伦理学选择题等文章
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选择题1 运鸡蛋的故事
这是出自杰克·伦敦小说的一个故事：一个白人雇佣一个黑人和他一起运鸡蛋去远方，因那地方少鸡蛋，运到后一定会发大财。但运输的路上极其辛苦，这位白人雇主非常吃苦耐劳，节俭勤奋，真可说是艰苦卓绝，但这个黑人却完全相反，消极怠工，好吃懒做，觉得这样吃苦去赚这个钱，实在不值得。最后，鸡蛋运到了，却全臭了，白人只好自杀。
李泽厚问：这个故事里，白人有看不起黑人和贪婪的一面，但他运鸡蛋错了么？黑人对么？
a )白人运鸡蛋错，黑人不对
b) 白人运鸡蛋不错，黑人对
c）白人运鸡蛋错，黑人对
d）白人运鸡蛋不错，黑人不对
e）无所谓对错
李泽厚说：白人吃苦耐劳，发辛苦财没有错，发展是硬道理。黑人就一定错么？赚钱不就是为了不吃苦么？两个人都没有错，但是这两者有不可调和的矛盾。这是“历史主义与伦理主义的二律背反”。也就是说，历史与人生、历史与感情、历史与伦理的关系。二者固然有相一致的时候，但也常常是相悖的。就是双重正确中的矛盾。
选择题2 火车杀一人或五人
这是哲学领域经常出现的一个故事：在铁道上绑了五个人，火车处于失控状态，如果什么事情都不做，火车就会把五个人撞死。现在有一个大胖子站在你旁边，你一推他，那五个人就得救了，而火车会把大胖子撞死。但你自己跳下去没有用，你太瘦小，那五个人还会撞死。
李泽厚问:作为旁观者，你会推这个胖子吗?
a) 会
b) 不会
李泽厚说：在这个问题里，一个人作为旁观者和作为司机，需要遵守的道德并不相同。我们先要搞清楚，司机的职业道德里，有没有这样一条：在面对多数人和少数人的生命安全时，可以牺牲少数人来成全多数人？一个人作为旁观者，秩序遵守一般的道德，推胖子那就是杀人，不推的话，作为旁观者本来就没有这个义务和责任来做出选择。但司机不同，他需要减少死伤。
但是这里还可以有更复杂的情况讨论，比如那里面有司机的亲人，那怎么办。中国传统文化提倡大义灭亲，这个问题就更加复杂了。所以要根据不同的情节作出判断。爱因斯坦提出相对论，这个帮助科学家造出了原子弹。但是直接拿过去是造不出原子弹的，这中间有很长的路要走。不能因为一个抽象的原则就得出一样的结论，要在历史的条件下具体讨论。
选择题 3 1884年海难食人案
1884年5月19日，“木犀草”号从南安普敦启程驶向悉尼，发生海难后，船上四人一起上了救生艇在海上漂流。由于没有水和食物，四人讨论抽签决定吃掉其中一人保全其余三人。几天讨论后，达德利（船长）和史蒂芬斯杀死了已经生病陷入意识混乱状态的帕克，另一人布鲁克斯没有参与之前的讨论，并且声称他既没有表示同意，也没有表示反对，而达德利却坚持认为布鲁克斯当时表示了赞同。
李泽厚问: 在同一艘船上，你会吃人吗?
a）会
b）不会
李泽厚说：天赋人权，人生而平等。这里我们还可以讨论一下，“天”是什么，西方有宗教权，但是中国没有这个。我讲“情理结合”，情本身是有价值的。一开头我为什么把“正义”改成“公正”？因为正义带有感情色彩。
这几十年我一直在思考，中国和西方，真正的不同在哪里。我们能否走出一条中国特色的道路。我在上个世纪80年代就讲过，中国应该走一条自己的路。这么多年我去了世界很多地方，看了埃及、印度、玛雅文化等等各种古老文化，很多老外问我，中国人都不信上帝，中华文明为什么可以持续这么久？西方一直是思辨的智慧，中国是生存的智慧。
西方讲求思辨的智慧，中国讲求生存的智慧。伦理学是中国哲学最主要的部分，这方面，我们的下一代和再下一代，能不能继续讨论这个问题？这是很有意思的问题。接下来我还会讲到女性哲学、关爱哲学，这在西方很时髦，有人说以前的哲学都是男性哲学，讲求独立、原则思维。而关爱哲学讲求相互依存，责任，就像妈妈对孩子的感情。最后就是道德。我把伦理和道德做了一个区分，我认为道德行为所表现出来你的道德心理状况。讨论道德心理，会牵涉到人性问题，这里又涉及你所接受的文化造成的心理影响。
选择题4 儿检举母杀父
一部日本电影里面，儿子检举母亲杀死父亲，最后母亲也被判死刑。
李泽厚问:如果你是那个孩子,会这么做吗？
a) 会告发
b) 不会告发
李泽厚说:
现场绝大部分同学选择不告发。从这个案例，我得出的个人结论是，这也是情本身的价值。在我的观念里，和谐高于正义，这是我的看法。我不赞成西方关于正义的争论。
而从这个案例出发，也可以看出人的道德心理非常复杂，那么在这种道德心理里有哪些因素决定呢？经过大家的争论，我可以总结说，情感、理智（意志）和观念因素，是构成人的道德心。可最重要的是，在这三种因素中，那种因素占据人的道德心理或行为最重要方面？
就这一问题，大家的讨论结果，可以归为两派：一派是情感，一派是理智，而这两派在哲学上的代表也就是休谟派和康德派。康德强调理性是道德的起源，休谟强调同情是道德的起源。我是康德主义者。
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重建中国的道德哲学
刘绪源 《中华读书报 》2015.7.8 第10版
2014年5月，李泽厚先生在华东师大开设以“什么是道德”为题的伦理学讨论班；时隔不久，这本同名的讨论实录也出版了。如回顾一下李泽厚先生近年出的书，不难看出，他近期的思考几乎不离伦理学——
2010年1月，他的《伦理学纲要》由人民日报出版社出版；
2011年1月，《哲学纲要》由北京大学出版社出版，其中亦收《伦理学纲要》；
2011年4月和2012年6月，对谈录《该中国哲学登场了？》与《中国哲学如何登场？》由上海译文出版社出版，二书都有相当部分谈及他的伦理学；
2014年4月，《回应桑德尔及其他》由三联书店出版，借桑德尔的话题又将他的伦理学论述一过，并有所发展；
2015年6月，《什么是道德？》由华东师范大学出版社出版。
李先生对伦理学的重视，我在2010－2011年与他作哲学对谈时就已发现。因看到我对“情本体”的热衷和对伦理学的隔膜，他语带微讽道：“文学家不喜伦理学，此当然事耳。”又因我对他的美学很熟悉，读伦理学则时有困愕，他断然说：“我的伦理学的重要性，肯定在美学之上。”我不知道这是针对我这个具体读者的极而言之，还是一个郑重的判断，但确实引起了我的深思。经过这些年的阅读和思考，我对他的伦理学有了新的认识。在这本《什么是道德？》中，它们也有了更为简易清晰的表述。
李泽厚先生的伦理学著述（这里主要指《伦理学纲要》）与他的其他哲学、美学文章相比，对于除专业伦理学研究者之外的读者来说，阅读的难度的确大得多。这里没有了他过去文章滋润、丰厚、热烈的色彩，这种色彩不是由文字带来的，而是由思想本身，由思想所浸透的历史思考、现实体验以及大量隐伏于思维周围的蓬勃情感所共同造成的。即使在他过去那些简短的、纯理性的哲学提纲中，这种色彩也依然存在，所以一读就令人激动。而伦理学的纲要则是真正的纲要，那么多概念密集地交织在一起，构成一种思路的推演，阅读时要细细地寻找并记住路标，一点一点地认清复杂的逻辑结构。这与以前那种近乎审美的、内心被一次次点燃的阅读当然就不一样。何以会有这种变化？我以为，这与作者起草这纲要时已年近八十有关，虽思想活力和青春激情仍在，但毕竟时不我待，他要在短时间里将这份复杂的全图呈现出来，而不是像过去那样每个题目、每个闪光点都在心里蕴藏十年二十年，让它们一一变成丰美圆润的珠玉。因此，这里的概念就是概念，概念之间的关系就是逻辑关系，而不像他说“情本体”时心中会涌起无数中国的、故乡的、古往今来的、江湖庙堂的语言故事细节，说“主体性”时也会伴随着半生生命经历中的甜酸苦辣和关于人类未来的激越联想。李先生多次说起，他的哲学有三个来源：康德、马克思、中国传统。康德哲学的重心在伦理学；按李先生这次在华东师大讲课时的说法，中国哲学主要也是伦理学。所以，他在年近八十检索自己一生学术工作时，会发现自己在伦理学方面还没有一部更完整的论述，要把这一块补上，于是有了《伦理学纲要》。不是说它并非深思熟虑，纲要中很多核心观点（如“理性凝聚”等）他在几十年前就有论述，只是说它的成书过程和《中国古代思想史论》《美的历程》《历史本体论》等不一样，故理论还是理论，未及演化成充满感染力的丰厚的生命体（这种生命的体征将充实理论而决不喧宾夺主）。
李泽厚先生是一个极具创造性的哲学家，他的构思、酝酿、提炼和写作的方式，早已成为他的“文化心理结构”，它们有自己运行的规律，这甚至会不依主人的调度而运作。既然《伦理学纲要》已成书并面世，以前那种老蚌生珠式的不断酝酿丰富的过程是否就略过了呢？未必，看来李先生仍是念兹在兹，才下眉头，又上心头。所以，这几年里他会这样执著于伦理学，在我们的哲学对话中他不时提及并详加论说，在美国教授桑德尔风靡此间大江南北时他会顿生灵感要作认真“回应”，这次到华东师大他又与年轻一代展开了伦理学对话，我想，这也是他的理论不断丰富的过程，是一种后补的酝酿，是让他的伦理学理论按他的“文化心理结构”的作进一步完善，使之也成为那丰厚的生命体。
在这本《什么是道德？》中，人们可以读到很多新的内容，看得出作者的思考仍像以前一样活跃，新的闪光点正不断补充进来。如关于人的基本欲望或本能，他归纳为五个方面：求生、吃饭、性、睡觉、社交（第76页）。在提到心理学家劳伦斯·科尔伯格把儿童道德发展分为三个水平六个阶段时，他不同意六个阶段，但赞成三个水平，即：前世俗水平、世俗水平和后世俗水平（第77页）。关于人的基本需求，在“衣、食、住、行”之后，他又加了四项：“性、健、寿、娱”（第221页），这也是他近年从社会发展中总结的新提法。而整个伦理学框架则一以贯之，但因为有了和桑德尔的对照，也因有了和师生们的生动活泼的讨论，理论的推进变得更为丰饶有趣，也更可读。而由于主线更其鲜明，这框架也更清晰了。
整个课程分四次。第一次谈李的伦理学与桑德尔的异同。李与桑都肯定市场的价值，但都反对把市场价值看成是最高价值。李与桑都不满于自由主义与功利主义；但李不是完全否认它们，而承认在不同历史阶段它们都有积极的作用。李与桑都追求一种更高的美德，桑追求的是亚里士多德的美德（在《公正》一书中他将这种追求落实到“社群主义”上来，我以为那其实是一种很实用的本土小团体主义）；而李追求中国传统美德，于是引出了他关于“情本体”的思考。李与桑的最终区别其实就在“情”上，桑不断提出什么可卖什么不可卖，却没有发现，凡不可卖的，人以此种买卖为不德者，大多正与“情”相关。
第二课围绕道德心理结构，即道德是偏于情的，还是偏于理的。李认为，观念和意志都是理性，道德行为主要取决于意志力，所以道德是偏于理性的。在知、情、意三方面中，理性是主宰力，情感是帮助力，意志是决断力。道德行为的特征，就是“由理性来主宰和控制情欲”，所以李称此为“理性凝聚”。这是李的伦理学的一个很重要很基本的原理，即道德归根结底是一种克制和牺牲，儿童不抢别人糖果就是对自己欲望的控制，从小培养这种意志，就能通达康德的“自由意志”。中国强调观念、情感与意志的融合，于是有“情理结构”。
第三课谈宗教性道德与社会性道德。这也是李伦理学的一个要点，他提出“两德论”，即将二者分开。在现代社会之前，二者不必分，到了现代社会才出现了矛盾。善恶观念并非普遍必然永恒不变的，同一时代同一社会也会因不同宗教具有不同善恶观念并引起冲突；而现代社会性道德却具有当前人类的普遍必然性。个人有信奉任何宗教性道德及其善恶观念的自由，却必须服从和履行现代社会性道德及善恶观念。二者冲突时，当以社会性道德为评判标准。——这是李的伦理学针对当下道德难题的一个重要切入点。
第四课谈道德与伦理的区分，着重讨论了道德是由外而内的还是由内而外的。李的伦理学认为，道德是由外而内的，是需要一代一代从小通过教育培养的，学会了以理性主宰和控制情欲，培养了道德意志和道德情感，就形成了“情理结构”。这情理结构就是道德，是人的内心的东西，此即冯友兰所称可以“抽象继承”的道德形式；道德的内容也就是外在的伦理观念，伦理是相对的，是随着时代改变着、进步着的，内心的道德形式则是稳定的、绝对的。“绝对”指的是理性主宰感性这一特征。这一课最后，李先生谈到了“至善”。中国没有上帝观念，伦理秩序又是相对的，那么，在伦理方面有没有一个绝对的准则，即所谓“至善”？在西方，至善是上帝。中国是“一个世界”，信奉人伦日常的“情本体”，所以，从中国传统出发，李的伦理学提出了自己的“至善”说，即：“人类整体”（包括过去、现在、未来）的生存延续——这就是中国的上帝。然而，这难道不应成为整个人类的“至善”？
到这里，我们也许可以更进一步理解李先生时不我待的迫切心境了。就当下说，他是看到了中国道德问题的现状。他曾提出“四顺序”说：“经济发展－个人自由－社会正义－政治民主”，现在处于建立“社会正义”阶段，是社会现实在呼唤重建中国的道德哲学。而从长远说，从世界范围说，西方哲学走向碎片化、后现代化后，正需重新弥合，以中国的“情本体”，以“一个世界”的中国所特有的“生存的智慧”，以“人类整体的生存延续”这样的“至善”说填补之，无疑是中国对于人类的贡献。所以李先生在课程结束时一再强调，中国哲学在某种意义上就是伦理学，希望年轻一代能重建中国伦理学，它应该既有中国特色，又具有世界普遍意义。李先生新书和这些新的劳作，不也正是向着这一方向的努力吗？
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第三种道德 ——人文性道德何以可能？
原载《复旦学报》2009年3期 胡伟希
一、社会性道德与宗教性道德
在《历史本体论》中，李泽厚提出有“两种道德”——“宗教性道德”与“社会性道德”。关于“宗教性道德”，他说：“康德和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的天意、上帝或理性，正是它们制定了人类(当然更包括个体)所必须服从的道德律令或伦理规则。因之，此道德律则的理性命令、此‘天理’、‘良心’的普遍性、绝对性，如‘人是目的’、‘三纲五常’，便经常被称之为‘神意’、‘天道’、‘真理’或‘历史必然性’，即以绝对形式出现，要求‘放之四海而皆准，历万古而不变’，而为亿万人群所遵守和履行。这就是所谓绝对主义伦理学，也就是我所谓的‘宗教性道德’。”①关于“社会性道德”，他说：“所谓‘现代社会性道德’，主要是指现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。”②“现代社会性道德以个体(经验性的生存)、利益、幸福为单位，为主体，为基础。个体第一、群体(社会)第二。私利(个人权利，human rights)第一，公益第二。而且，所谓‘社会’和‘公益’也都建立在个体、私利的契约之上，从而必须有严格的限定，不致损害个体。因为社会本由个体组成，它不能也不应高于个体。相反，社会只能服从、服务于个体(生存、利益、幸福)。但各个个体并不相同，生存、利益、兴趣和追求的幸福、快乐也并不一致，于是才有契约。基于个体利益之上的人际之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而也是现代法律、政治的根本基础。”③李泽厚所谓的“社会性道德”乃着眼于“现代社会性道德”的提法，而与各大文明历史上曾有过的各种“社会性道德”有别，这就使他关于“社会性道德”的内容更展现出时代的意义。总之，李泽厚关于“两种道德”的提法，不仅是对世界各大文明传统中各种伦理道德学说的深度把握，而且，这种“两种道德”的区分极富时代特色与现实意义。
而且，在进一步追溯两种道德之何以然时，李泽厚采取了一种历史溯源法的思路与观点。他认为：历史上各大文明传统中，早期的宗教性道德其实也只是一种社会性规范，这即是“礼源于俗”；而历史上各个民族与文明的社会性道德，也常常被宗教性道德所笼罩甚至取代。这样，历史上，宗教性道德与社会性道德其实是相互交融，很难截然区分开来的。他还认为：将宗教性道德与社会性道德严格加以区分，是现代社会的产物，也代表时代的进步。前者(宗教性道德)，他称之为“高度道德”；后者(现代社会性道德)，他称之为“低度道德”。
本文同意李泽厚关于两种道德相区分的观点。本文试图要追问的是：这两种道德的区分究竟有何成立的根据？换言之，人为什么需要“两种道德”？它们仅仅只是人类历史进程的偶然产物，还是深刻地反映了人性的内在需要，并且有其哲学形而上学的基础？与李泽厚在两种道德的起源问题上持一种历史发生学的观点不同，本文认为：两种道德的产生需要从人类学本体论上获得其说明。
关于“两种道德”的说法，是可以从人的本体存在的考察入手来加以分析并寻其答案的。人是二重性的动物。这所谓人的二重性，应理解为人的生存论上的二重性。也就是说，人生在世、人与世界打交道的方式是两个维度的。其中一个维度是：人作为有限性的生物存在，与世界上其他事物、物种，甚至人类成员均处于一种“竞争”地位；由此，人强化了他与其他事物、物种，包括人类社会其他成员的区别。但作为地球上的生物体，人类的生存又不得不依赖于其他事物，包括与社会中其他成员打交道，并且与之结合成一种“伙伴关系”。为了维持这种“伙伴”的合作关系，人类的社会性道德由此而生。就是说，社会性道德，首先是为了满足人类与社会其他成员的合作，以及与自然界的“合作关系”而出现的。尽管是为了保持与发展与其他社会成员、包括自然界的合作与交往关系，但这种交往关系却是建立在以识别人与人、人与物的区别的基础之上；而且，协调彼此之间关系的最终着眼点是“利益”(包括个体的、社会群体的，以及整个人类的利益)。换言之，现代社会性道德以个体主义为原则，以协调利益为导向；它强调的是分配正义(包括人际分配正义、代际分配正义、物种间的分配正义，等等)。
但另一方面，人除了是生物性的存在，他还是具有无限性的精神存在。所谓无限性的精神存在，是指人作为精神存在，会去思考与发现生命意义，以及宇宙之终极原理。而这必然会将人的精神引导到去发现与追求一个无限性的宇宙统一体。在这个宇宙统一体之中，不仅人与人同一，并且人与宇宙万物同一，人的身心亦合一。换言之，人只有在这样一个万物合一、我与宇宙合一的世界中，才会获得一种生命价值之永恒的意义。也就是说，只有承认有这样一个万物合一、人我合一的世界存在，才说明了人的无限的精神性存在之有。在对于神圣，尤其是在对于宗教(这里指普遍的宗教，不限于某种具体或现成的宗教)的追求中，人终会确证有这样一个无限性的世界存在。通常所谓的宗教性道德，其实就起源于这个无限的世界。对于有宗教精神性生活追求的人来说，这个世界不仅是真实的，而且是可以通过宗教实践去证成的。显然，宗教性道德的实践，就是证成这种超越存在的最普遍与最有效的方式之一。在宗教性道德实践中，人会体会到一种与终极存在者(可以是上帝、涅槃、梵天，等等)相通，甚至与之融合为一体的幸福。由于与终极者的相通或融合，这是一个无差别的世界：在宗教性道德中，人与人之间、人与物之间、人与宇宙之间一无差别。这是说：种种区分仅只是外在的，属于“表象”，就终极意义上而言，万物平等而且齐一。用庄子的话说，这是一个“天地与我并生，而万物与我为一”的世界。看来，宗教性道德之成立的基础，就是这样一个无差别、万物齐同的世界(在不同文明传统中，宗教性道德对于终极者的表述形式不同，但都以追求无差别的世界为宗旨)。
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李泽厚少谈“情本”多谈“理性”
□刘 蔚（书评人）《解放日报》2011.7.5
西方哲学发展到20世纪，从柏拉图开始的先验理性传统似乎走到了尽头，许多哲学家把目光从理性、思辨、绝对的东西，转向了现实的、尘世的世界，从马克思、尼采到杜威、维特根斯坦、海德格尔，莫不如此。海德格尔和萨特都认为：存在先于本质。李泽厚哲学思想的确立和发展，显然受到了他们的影响。在写作《批判哲学的批判》时，李泽厚就意识到康德哲学的真正核心、出发点和基础，是社会性的“人”。康德强调人是感性个体的自然存在，强调人有感性情欲而不是纯理性的“天使”。因此，他探讨使用工具——制造工具对人类的心理结构形成的影响，研究因此而形成的文化——心理结构，这就是“积淀说”的来源。说到底，“积淀说”研究的是人怎样由“制造工具的动物”变为“有理性的动物”，最终指向的是内在的人性。前些年，李泽厚又把哲学研究的重心转向命运、情感、人性、偶然，强调让哲学形式回到日常生活中，以情为本体，思考如何感伤过去，珍惜现在，如何领欲化 ，化欲为情情，既不是“存天理，灭人欲”，也不是“我死后，哪管它洪水滔天”。用李泽厚的话说：“‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实，最后的意义，如此而已。”李泽厚希望藉此成为中国哲学从后现代转入选择命运、决断明天的最佳途径。
中国哲学的传统，是以经验作为基础，李泽厚将它概括为“实用理性”，也可以称之为“实践理性”，或者叫“经验理性”、“历史理性”。但它的缺陷也显而易见，即忽视思辩、逻辑的力量，缺乏纯粹的形而上的追问。因此，李泽厚指出，在这方面我们必须学习西方、吸取西方有益的东西。
由于中国文化缺乏宗教传统，因此，五四之后，就有有识之士提出通过美育教育来加以弥补，比如蔡元培先生就有这方面的论述。李泽厚则认为美育最重要的是培养人的形式感和敬畏感。这种形式感、敬畏感，包括中国文化强调的“天人合一”、“协同共在”等元素，远不止在艺术中。“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”首先要对它们有感受力，进而培养起对天地宇宙的敬畏感，用这种敬畏代替对宗教的敬畏。李泽厚将之纳入“情本体”的范围。他强调：“美育要培养对一般形式感的领会、把握，同时要培养对天地、宇宙、自然这个大‘形式’的信仰。这两方面的关系又是如何，需要好好研究。”
有学者指出，上世纪80年代是中国现代历史上的一次“文艺复兴”，它对人们的思想解放、对中国的改革开放进程产生了深远的影响。以李泽厚为代表的一批学者、作家、艺术家为那次“文艺复兴”作出了自己的贡献。当中国经历了十多年的经济腾飞，崛起成为世界第二大经济体之后，成就举世瞩目，但整个社会也面临着信仰缺失、道德沦丧等问题，改革到了攻坚克难的阶段。中国下一步向何处去？需要我们认真思考。李泽厚认为，我们现在仍然需要理性启蒙，“有的人是‘蒙启’，把启蒙过的东西又蒙起来”。他坦言，我们首先要接受和采纳普世价值，在此基础上跟传统结合，才有可能开创新的东西。他一针见血地告诫国人，所谓“中国模式”远远没有形成。
中国的崛起使民众的民族主义情绪高涨。民族主义从来都是一把双刃剑，“我觉得宣讲民族主义，在一个国家贫弱的时候，有好处，它可以让人振奋起来。但在一个国家强大起来的时候，大肆宣扬民族主义，那就很危险。德国的历史是教训。”李泽厚以一个学者的责任感和良知来警醒：“大讲‘中国模式’就有这个危险。”
李泽厚曾经提出中国现代化的“四顺序”：经济发展、个人自由、社会正义、政治民主。而其前提则是“社会稳定”和“生态环境”。他的这一思想，对于中国社会的健康发展和今后的走向，依然具有重要的参考意义。虽然“情本体”是李泽厚哲学思想中的一个重要内容，但他现在并不愿多讲“情本体”，因为他清醒地认识到，中国目前最需要的是建立公共理性，需要法治，需要制度建设，这是中国建设公民社会所迫切需要的。“目前中国迫切需要铁面无私的理性，而不是和稀泥的情感。”这是本书中，李泽厚在梳理自己的哲学思想、展望中国社会发展的前景时，最切中时弊、令人鼓舞的一个亮点。
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夜啸：因李泽厚的理性而想起
来源：共识网 2014.7.13
李泽厚是不是当代中国最大的哲学家，对此存在争议似乎并不太重要。因为怎样藏否人物是与评论者各自秉持的观念标准成因果联系的。个人所见不同及争议都正常也应允许。更重要的是李泽厚毕竟是当代中国一位著名的哲学家，刘再复作为经年研究李泽厚的资深学者，写就的这篇《我怎么看李泽厚？》引人细读。文章介绍了李泽厚诸多鲜为人知的个性特点并归结说“他最宝贵的价值是他的思想完全扬弃情绪，极为理性”，如此鲜活突出的个体，如此简明精赅的评价，特别能够激起人的思考。
为什么“完全扬弃情绪，极为理性”，就是“最宝贵的价值”？经济学认为价值与其稀缺程度成正比关系。相对于李泽厚的理性来说，只有因为大家都极其稀缺，她才显得最为宝贵。事实确实如此。拙文《改进中国人的思维方式》中，笔者曾将中国人的思维特点概括了三性，即崇圣性、狭私性和情感性。它们都是非理性的所属。崇圣性是崇拜书本崇拜权威而无视发挥自己的认识思考功能；狭私性以各自狭隘的器物利益为最大追求价值而无视精神和群体利益；情感性跟着感觉走而无视逻辑和理论的作用。
用中国人普遍存在的这样三种非理性弱理性情况来比照李泽厚，确实会明显感觉到李异类和其理性精神的突出。刘再复文章中对李泽厚的介绍就可证实。比如他思索上帝，但并不接受上帝；完全扬弃情绪，成天埋头书本，沉浸在自己的思想里面；性格孤僻，特立独行；20出头，就在《哲学研究》发表重要论文；近年又被国外评为2000年来世界最优秀哲学家（东方仅四人）。李泽厚提出的“历史本体论”、“西体中用”、“历史主义与伦理主义的二律背反”、“乐感文化”等等观点都是耐人寻味的命题。
李泽厚这些闪烁理性精神的方面确实是可贵的。尤其对我们这个理性稀缺的民族更是这样。需要进一步深入思考的问题至少有三个方面。一是产生李的社会条件和内在机制是什么。社会条件应该还是具有推崇做学术的主流价值观念。应该说此观念在李成名的50年代前期还是比较浓的。反右后渐减。近几十年搞“经济为中心”，社会变浮躁，学术更贬值了。从内在机制看，那时像李如此钻研的情况并不少见。李的幸运可能有年轻成事的鼓励，当然还有各种经历、际遇、机会以及天赋、个性特点等共同的作用。
二是理性究竟有什么意义。我认为李泽厚的理性就在于深入思考事物的本质，这种本质性的掌握是为科学运用事物规律性来改造世界的理论准备。而这恰好就是弥补我们民族落后且很难真正进步起来的缺陷所在。比如李泽厚针对我们民族提出的乐感文化观念，就深刻针砭了民族认识的肤浅属性，重看器物实际，缺乏耻辱道德底线和法治契约意识，懒于改革的思考建设等。李的观点提出迄今30年了，为什么民族的这个积弊没有丝毫改进，只能说明一个历史悠久的庞大民族的观念转变是非常艰难的问题了。
三是李泽厚的理性还有改进的余地吗。我认为有。其突出的一个方面就是李泽厚思考表达的概念有时缺乏必要的清晰性和规范的定义。李泽厚作为一名成效显著，可为人师的哲学家，应该在其文章、说话乃至思考中，尽量准确严谨贴切地运用词语概念才行，否则就会无意产生谬种。比如刘再复文章中介绍的“告别革命”的命题就很明显。多年前我读过后就有这个感觉。其实李想告别的并不是真正的革命，而是暴力罢了。单独的革命概念是什么，我相信李泽厚单独对她释义是不会与这篇文章的相同词语打等号的。
大约二年前，还读过李泽厚一篇谈及中国改革发展怎么走的四步顺序的文章，其顺序为：经济发展、个人自由、社会正义、政治民主。这里的概念其实是含混的。这种含混性甚至包括李泽厚本人以及就是这篇文章都是含糊不清的。比如李将政治民主放在最后，但文章里讲到“最紧迫”的改革想法时，又提到了民主改革。无论从理论还是从实际来看，政治民主都是非常紧迫急需解决的改革。问题是政治民主究竟在当前的中国能不能搞，怎么搞，为什么要这么搞，如此重要的命题李似乎没有什么系统整体性的思考，却轻轻一个四部曲设想，将民主问题推置最后去了，岂不让人如坠五里雾吗。
李泽厚“经济改革比政治改革更难”的观点也浏览到了。不看具体的文章，仅从题目上看就有问题。经济是遍布于我们四周的表浅事物，政治却是比经济更深藏的事物，改革是越进入深层次便越难的，怎么能够倒过来说呢？中国改革的事实也是这样。首先就是70年代后期从农村家庭经济承包责任制搞起来的，并由此取得了成效。但80年代初期进入城市后便开始牵涉到一些政府政治方面而艰难起来，经济方面倒是搞了诸如企业承包、价格双规、财税分化等许多改革，后来也明确提出政治体制改革，但一直没有实质性进展。这些情况都表明政治改革的巨大难度呀。
李泽厚为什么要这么说，是不是有两种可能。一是在主观上，李深受几十年一贯制的马克思主义理论影响，以为经济基础是决定上层建筑的，所以从纯粹的书本理论出发以为中国的改革应该“首先”必须搞好经济改革，才能相继搞好政治改革。这种思路也与上面讲到的李泽厚改革四部曲观点相吻合。其实，马克思经济基础决定上层建筑的理论很需要怀疑。至少在中国的实际情况恰好常常是反过来的：政治处于决定性的的位置。而经济从来只是一个婢女。说什么经济搞上去了就好搞政治纯粹就是梦呓。30多年了经济成了世界第二，政治改革为什么还在停滞中呢？
第二个可能是客观上李是不是已经人老发昏，或者是不是考虑担心中国一党制不稳而造成全国混乱。这样的考虑虽说有一定道理，但从思想上分析，则是李泽厚对于中国改革疏于深入系统整体研究的肤浅之论。难道不搞好中国的政治改革，就能够搞好中国的经济改革？难道中国的政治改革就不能在保证一党制的情况下向前推进？难道一党制下的民主政治就不能在理论上与世界民主政治的发展有机结合自洽起来？难道中国的经济改革和政治改革就是中国改革的全部？难道中国最深层次的改革就不能在系统上具有中国的特色？难道……，如此问题不知道李泽厚考虑没有。
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李泽厚“实用理性”在现代政治哲学视阈下的困境
2014-06-23 来源：人民论坛 作者：林啸
摘要：现代政治哲学不同于古典政治哲学，关键在于“现实生活”概念的引入和对“人的本性”的设定不同。对此，李泽厚提出了“实用理性”，主张通过实用理性自下而上地解决问题，然而，在现代政治哲学中，不但实用和理性之间有冲突，“实用理性”同人的本性以及现实生活之间也有不能接洽的地方，“实用理性”依然面临巨大的困境。
关键词：实用理性 政治哲学 现实生活 人的本性
现代政治哲学的形成与理性的发展
从柏拉图开始，理性就是政治哲学的根据，理想国之所以被称为理想国，是因为它是完全正义的，而关于什么是正义，柏拉图以灵魂的健康来比喻国家的正义。在柏拉图的理想国中包含三类人：哲学家式的统治者、武士和平民，其中，哲学家式的统治者代表灵魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表节制。而哲学家式的统治者才是使理想国成为可能的主要条件，从本质上说，哲学家式的统治者是理想国所以可能的依据。该理论成了整个古典政治哲学理论根基，贯穿于古典哲学发展的全过程。
斯宾诺莎是第一个背离这个传统的政治哲学家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中说：“斯宾诺莎对传统政治哲学的拒斥……他把传统政治哲学家所惯用的概念视为虚幻且无用的概念而抛在一边，取而代之的是类似马基雅维利等人所采用的对政治生活特性的真实而科学的分析。”①斯宾诺莎对古典政治哲学概念的拒斥首先表现在他对“理性”概念的态度上，其态度在他的政治学说的基础问题上可以得到说明。斯宾诺莎的政治学有两个尤其重要的问题：第一，在对人性的科学认知基础上，何为最理想的政体形式？第二，如何去说服人们改变现有的法律和习俗，以使社会尽可能地接近于最理想的政体模式？从第一个问题可以看出，政治必须建立在对人性的科学认识的基础上；第二个问题说明理性在政治中的作用只能是说服人们改变法律和习俗，而不是改变人性本身。这里面包含着一个极为重要的原则：与古典政治哲学相比，理性在现代政治哲学中的地位被极大地降低了，古典政治哲学认为通过理性或理智可以改变人性，现代政治哲学则认为人性是不能改变的，理性只能引导人通过改变外在的环境，使之更适合于人性的发展。自斯宾诺莎开始，这一理论成为现代政治哲学的主要特征。
从以上分析可以看出，古典政治哲学和现代政治哲学的区别在于人性能否被改变。然而，以客观的态度分析，人类发展至今，人性之中的许多特性被改变了，但也有许多特性亘古不变，因此，两者孰是孰非为学者留下了争论的空间。
李泽厚在《关于“实用理性”》中说：“在今日，要想继承和发展中国传统，应该重视的倒是实用理性，去研究它，进行转换性的创造……我们或许能够突破绵延至今的政教合一，克服目前日趋严峻的道德颓丧和信仰危机。”②“实用理性”一词由李泽厚在《实用理性和乐感文化》一书中提出，并赋予它丰富的内涵。在分析了现代中国人的人性和当前中国社会的现实生活之后，李泽厚提出了“实用理性”以解决当前中国社会面临的政治和历史困境。然而，在现代中国社会中，经济高速发展使得现实生活的真实状况复杂多变，多元文化互相激荡又使得人性处于极度不稳定的状态，在这样的背景下，李泽厚的“实用理性”能有多大的可行性呢？
“实用理性”与现代中国政治哲学
李泽厚说：“实用理性（pragmatic reason）乃是‘经验合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升。”③分析“实用理性”这一概念可以发现，实用是指经验层面上的实用性，是在实践过程中积累起来的经验，并对实践的继续展开有重要的借鉴作用，用中国传统政治哲学的话来说叫做“外王”；理性是指人内在的逻辑思维、判断能力等，包括智力水平、道德品质等等方面，在中国传统政治哲学中被称为“内圣”，从这个角度看，“实用理性”的本质是现代意义的“内圣外王”思想，用“实用理性”来应对当代中国的现实政治，是以古典政治哲学的理论来解决现代政治哲学的问题。
政治哲学的核心问题包括：什么是好的的政治体制？这种好的政治制度具有可行性么？如何实践好的政治制度？对于当代中国而言，政治哲学面临的也是这些问题。当代中国的政治主题是改革，涉及面很广，从经济到政治、从人文到自然、从观念到制度或多或少都与这个主题相关。一般说来，改革的目的有两个，一是为了变得更好，二是为了防止变得更坏。从当前中国现状分析，改革的目的属于前者无疑，虽然目前中国社会还存在着诸多的不合理和不完善，但从整体上看，目前的政治制度还处于上升阶段，政治体制并没有遇到不可跨越的障碍，改革是民心所向，但更多层面上由执政党自己提出实行，可以说，中国当前的社会改革仍然属于顶层设计的方式，其目的是为了使政治制度变得更好，更适合人民的生活和发展。而李泽厚提出的“实用理性”目的是克服日趋严峻的道德颓丧和信仰危机，是为了防止变得更坏。从这一点上看，“实用理性”的目的过于保守。
有人把中国当前的社会改革比喻为“摸着石头过河”，形象地说明当前中国社会的改革缺乏可供借鉴的经验，既要注重脚踏实地从现实情况着手，也要防止光靠顶层设计的天马行空或者不着边际。顶层设计的基础是对现实生活和民族性格的正确认识，这其中既要有高超的政治智慧，又要有一往无前的勇气；与之相对的是自然形成理论，即依赖许多代人的集体智慧和经验，经过实践和时间的考验而形成的政治制度才是最好的。两者敌对的实质也是古典政治哲学和现代政治哲学的决裂，古典政治哲学家们认为，凭借某个天才的智慧可以设计出最好的、最适合人类的政治制度，现代政治哲学家们则认为，最好的政治制度并不存在，我们只能在现实生活基础上不断完善，使之更好地服务于我们自己。
当前中国社会，由于人口、面积以及所处环境的复杂程度，使得任何单一的政治哲学理论都很难完全地适用，因此，两者并用的趋势在所难免。李泽厚认为，实用理性中的实用指的是以社会现实为基础，理性指的是顶层设计所需要的智慧，实用理性则指两者的和谐兼容。李泽厚的政治洞察力是相当敏锐的，透彻地看出了当代中国政治哲学所面临的问题。然而，作为一种政治哲学理论，其是否具有可行性，则还需放到当前中国社会的现实情况中加以验证。因此，从当代中国人的人性和当前中国人的现实生活两个角度对“实用理性”进行分析和验证，可以清楚地看到其优点和局限性。
当代中国人的心理本性与实用理性之间的紧张
李泽厚认为人类凭借理性结束了“人为神役”的异化时代后，陷入了新的异化—为科学理性所役，现代人对科技的依赖日趋严重，越来越离不开科学技术的作用，而现代社会中，有部分人感受到了科技理性异化给人带来的不便，提出按人的自然本性生活，放纵人的本能欲望，而陷入另一极端—动物式的异化困境。李泽厚的“实用理性”是应对“异化”这一现代性的社会问题而提出，以理性的精神来应对现实的问题，并为之指出方向，以“实用”的态度要求理性，避免理性过分张扬带来新的异化，从实质上看，“实用理性”所揭示的问题是“如何生活？”和“何为好的生活？”，这两个问题仍然是古典政治哲学的问题，李泽厚提出“实用理性”的目的，是在现代哲学语境下解决古典政治哲学的问题。
人的本性包含两个层面的意思，一是个体本性，二是作为整体的人类本性，分析人的本性必须把两者都考虑在内，考察“实用理性”的可行性，也必须两者兼顾。
“实用理性”最直接的目的是应对“历史主义和伦理主义的二律背反”④的历史悲怆，即异化问题。面对科学、理性至上主义引发的异化，“实用理性”认为可以用中国传统的伦理关怀给予抚慰，疏解人在工业化进程中的失落感、孤独感，解决海德格尔提出的“烦”、“畏”等根本性的生存危机感，让人不再觉得自己被抛掷到这个世界是个悲剧性的选择。面对功利主义引发的人的动物式异化，“实用理性”可以通过中国传统观念（家国同构等）和马克思提出的人类整体等概念来强化人的责任感，克制动物式的原始欲望。
当代中国，传统的伦理思想在日常生活中作用巨大，马克思主义伦理观在公共生活领域起决定作用，“实用理性”要在这两者的夹缝中生根发芽，其难度可想而知，传统的顽固和政治的强势都不会主动为它让出位置。虽然马克思主义也包含有自由和理性精神，中国传统的思想中包含强烈的实用理念，但如果把两者从其中抽出来形成“实用理性”，可以预见，这种可能性并不存在。“实用理性”在实用方面不如纯粹实用主义直接，在理性方面不如纯粹理性或纯粹理智的智慧，它如何为自己争取一席之地呢？
从个体角度分析，“实用理性”主张通过引导社会群体，进而解决个体的存在危机，因为个体归附于群体，个体意向只能顺应群体意向。对中国人而言，人作为个体存在于这个世界，其存在意义既是自然层面的，也是社会层面的，个体的欲望和群体的约束在本体中的撕扯和纠缠是与生俱来的，中国人调解或平息这一困惑的努力过程同中国历史一样漫长，但从未得到完满地解决。在今天，“实用理性”主张以传统儒家的态度（不知生焉知死）来对待当下生活，来解答本体对外在世界存在的追问，以传统中国“生生之为易”的精神应对来自未知的、未来的恐惧和虚无感。分析这个说法，则会发现其前提条件是：个体情感必须处于理性的控制之下。然而，个体的人对外在存在的追问和对未知的感受本身是受非理性因素驱动的，解决这两大疑问需要超理性思维，而“实用理性”在此采取的手段却是以理性抑制求知欲，这从方法论上说有点南辕北辙。
实用精神是中国人最大的特点，也是最大的缺点，在中国人的天平上，实用和理性孰轻孰重几乎没有悬念。历史上无数的仁人志士、革命先烈都希望能够改变这一民族性，从洋务派、维新派、到革命派乃至文化革命家们，其中也不乏以最惨烈的方式希望唤醒中国人改变这一民族性的，然而，时至今日效果如何呢？“实用理性”作为一种主张融合的思想，用带有“实用精神”的理性来克服重实用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。况且，就算实用理性虽然包含丰富的传统经验，其中也不乏智慧的因素，但在如何改变民族性这一问题上，能提供的似乎只有“知其不可为而为之”的精神，而实践中能提供的建设性意见或理论着实有限。
现实生活和“实用理性”的不可调和
李泽厚把自己的哲学称为主体性哲学，他关于主体性哲学的《第四提纲》中提出现实生活的四个基本问题：一、人活着：出发点；二、如何活：人类主体性；三、为什么活：个人主体性；四、活得怎样：生活境界和人生归宿。⑤在现实生活中，“实用理性”是贯穿全过程的。“实用理性”把个体生活联系起来形成整体的人类生活，把现前后相继的现实生活串联为一个连续的历史生活，现实生活离开了“实用理性”将不能被称作现实生活，而只能是生活碎片。
从霍布斯开始，现实生活就被引入政治哲学领域，而马克思使两者很好地结合。李泽厚说他的哲学：“经过马克思，超越马克思”⑥，他在《“批判哲学”的批判》一书中提出：“人类最根本最基础的‘实践’是使用—制造物质工具的劳动操作活动，亦即社会生产活动，人以此作为基础区别于其他动物，形成不同于任何其他动物群体的社会语言、秩序、组织和各种物化以及物化的产物或符号，如‘仪式、文字、艺术’等等，我统称为‘人文’。以及与此相应，由此文化积淀而成心理的结构形式，我统称之为‘人性’。”⑦从这里可以看出，实用理性的基础是实践，一是社会生产生活方面的实践性劳动，二是精神和心理需要方面的思维活动，也可以理解为现实生活的两个方面。
从以上分析可以看出，“实用理性”之所以断言可以解决人的“异化”问题，主要在于它是人类实践的产物，它和人的异化是同步的，而在此之前，它还塑造了人，从这个过程看，如果把实践塑造人这一过程也看做现实生活的话，那就等于把前人类的生活也看做现实生活，把前人类也看做人，从这个角度看，实用理性的属人性质则变成了不仅仅属人的性质，换言之，实用理性是对人类理性的一种僭越。
通常情况下，政治哲学把宗教生活归属于人的精神生活。宗教在人类的精神或心理生活中有独特作用，其独特性在于它不仅是关于人对事物起源的疑惑，它也事关人的最终归属的问题，可以说，人对宗教的需求与人对永恒的追求是相一致的。从人类个体来说，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性对它进行审视，对于现代社会中需要过宗教生活的个体而言，宗教和理性之间已经不是谁优谁劣的问题，而是理性如何服务于宗教需求的问题了。季羡林曾说假如人们一天解决不了对死亡的恐惧，宗教就不会消失。李泽厚认为宗教终将让位于审美，因为审美也能提供人类对永恒的需求。虽然审美也能提供人类对永恒的追求，但审美提供的永恒属于人的感觉层面，而宗教提供的永恒确实关于人类的历史存在的永恒和人类整体存在的永恒，两者并不对等。另外，人的宗教需求还在于对死亡的恐惧，而这一点恰恰是实用理性所无法弥补的。
最后，审美在现实生活中扮演重要角色，审美总是要求超越，而理性却要求给出理由，逻辑上两者是对立的，但在实际情况中，两者却有互补的情况，审美为理性指出一个很高的目标，理性用缜密的逻辑思维去实现它。然而如李泽厚所说的“以美启真”也必须建立在纯理性的基础上，不以纯理性为基础的美只能是虚幻的美，带有自以为是的特点，如康德所说起在沙地上的高楼一般。而以“实用理性”为基础的美，以实用为特征的美能在何种程度上启真呢？
结
然而，经济高速发展，文化日益多元，对中国人的人性和现实生活产生了巨大的影响，现代中国人的个体人格和整体民族性处于一个塑造形成的过程中。现实生活中，物质生活的多样性导致了精神生活对其难以把握的情况，对“实用理性”的可行性提出了严峻挑战。李泽厚在20世纪90年代初提出的实用理性概念，在当时影响很大，但现实情况的变化已经让“实用理性”显得有些过时了。当然这并不是李泽厚的责任，而是政治哲学的责任，也正是政治哲学的困境和魅力所在。
（作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
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按：李泽厚是当代中国最著名的思想家，影响巨大。每年在刊物上都可见到大量研究李泽厚的文章，并且很多大学的硕士生、博士生也已李泽厚为研究对象。但这些研究主要集中在美学、哲学、思想史等方面，而对李泽厚自己非常看重的伦理学，则研究偏少。这里刊登以李泽厚伦理学为研究对象的论文提要，以飨读者。
第三种道德
——人文性道德何以可能？
《复旦学报：社会科学版》2009年 第3期 | 胡伟希 清华大学哲学系
[摘要]社会性道德与宗教性道德的分离固然代表着社会文明的进步，却也给当代人类的道德生活造成新的困惑。因此，需要有一种超越这两种道德的新的道德——人文性道德。人文性道德不是指在社会性道德与宗教性道德之外的另一种道德，而是指从“中观”的角度来对社会性道德与宗教性道德加以把握与重新整合，即认为社会性道德有待于以“下学上达”的方式转换为宗教性道德，而宗教性道德则也必然以“上智下移”的方式体现为社会性道德。历史上，儒家主张用“礼乐教化”的方式来建构与实践这种人文性道德，它典型地体现了人文性道德的超越性与现实性相统一、“报神恩”与“报人恩”相统一的特点。
公德私德之统一
——贯通中西道德的必由之路
陈晓平（华南师大） 中国儒学网
[摘要]在西方，公德-私德问题在很大程度上只是作为政治-道德问题的另一种提法。马基雅维里、边沁、密尔和汉普希尔等人都对这一问题做出研究。密尔以其不伤害原则为公德和私德划出界限，并指出对待公德和私德应采取不同的方法，前者需要强制，后者只能劝导。在中国，梁启超首先提出“公德”与“私德”的范畴，时隔近一个世纪，李泽厚重提并发展了公德—私德理论。在此基础上，笔者对公德与私德给以进一步的界定，即：一个道德准则与社会契约的关系愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低）。一个好的道德体系应当以公德为主而以私德为辅。按此原则能够解决的道德问题称之为“公德问题”，否则称之为“私德问题”。
自由主义改良派论“公德”与“私德”
——以康有为、梁启超、李泽厚为线索
赵景阳 《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》 2014年02期
【摘要】康有为比梁启超更早地提出了"公德"与"私德"问题,其着眼点主要在"公德",认为唯有此才能构建"大同世界"。梁启超的"道德启蒙思想"主要包括"道德革命论"、"公德私德论"与"道德改良论",他既提倡"公德",又主张养成"私德",但需注意他的"公德"与"私德"的具体内涵的发展变化。李泽厚延续梁启超"公德"与"私德"的划分,主张从儒学中分解出"社会性道德"与"宗教性道德",然后再分别进行建构工作,即在中国的现代化进程中,一方面要构建建立在现代物质生活基础上的社会性公德,另一方面要培育多元化、个体性的宗教性私德。
李泽厚“情本体”思想在大学生德育中的价值
刘洁《江苏高教》2012年 第4期
【摘要】李泽厚先生的《伦理学纲要》一书阐释了他的＂人类学历史本体＂的伦理哲学思想：扬弃了康德的＂实践理性＂,提出了两种道德及＂理性凝聚＂概念,论述了＂情本体＂思想。其伦理哲学思想中的＂情本体＂思想,对重新确立道德的神圣性与崇高性、构建当代的伦理道德以及更新当代道德教育理念等方面,都具有重要的价值。
李泽厚伦理思想概述
赵景阳 《临沂大学学报》 2013年01期
【摘要】：李泽厚的伦理哲学比美学更重要,他针对中国的现代性问题提出的许多伦理学的根本问题具有极大的前瞻性,但在学术界没有引起足够重视。李泽厚的哲学、伦理、美学思想是密不可分的,从道德的分解、"情本体"、人性三分等三个方面对其伦理思想进行概述,可以梳理李泽厚哲学发展的历程。李泽厚的基于"实用理性"的哲学伦理学充满了开放性与发展性,给我们留下了进一步研究的巨大空间,同时也吸引学界重视李泽厚伦理思想的研究。
李泽厚道德观述论
肖群忠 《社会科学战线》 2012年10期
【摘要】：李泽厚的道德观主要包括以下几方面:道德的本质及其心理形式理论,宗教性与社会性的两种道德结构说,情理结构的道德心理基础理论。道德本质及其心理形式理论深刻把握了道德的主体自律性、超因果利害的道义性质以及理性凝聚的人性心理能力,这深刻把握了道德的根本特质,构成其道德观的基础。两种道德结构理论既是一种横向性的、外显的道德类型解释理论,又是一种历时性、古今中外的描述性理论,对我们了解道德的内在结构和类型以及在当代社会生活中的作用,提供了深刻的学理支持和思想启发。其人性心理的情理结构的道德主体基础理论,实际上从知、情、意这种人类精神的心理结构的角度,深化了其道德本质和心理形式的理论,并以此比较了中、外在这种人性心理的情理结构上的异同,对于我们了解把握中国伦理的特质都有非常深刻的解释力和思想启发。
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李泽厚带病开讲第三堂伦理课
—— 论社会性道德与宗教性道德
发布时间: 2014-05-20 华东师大新闻中心
“伦理学存不存在，我们需不需要伦理学？”已经给师大学子带来两场精彩的伦理学研讨课的李泽厚先生，于5月15日上午再次开讲丽娃河畔。尽管当天身体状态不佳，但李泽厚先生在整堂课中与学生互动频频，掌控着讨论的节奏，并于开场时突然抛出了这一问题，不禁让前来聆听的百余位师生顿时一鄂。
主持人、著名学者陈嘉映回应道，哲学家海德格尔确实没有专门列出伦理学，这是因为他认为哲学之内不分学科。伦理学产生在理性、文字出现的时代，虽然它能否教人为善还是个可疑的命题，但在说理的时代，方方面面都需要说理，因此我们需要伦理学。
李泽厚带病开讲第三堂伦理课
听者疑惑甫消，李泽厚先生又提出新的问题，“上一讲对动物有无道德这一问题的讨论是否偏离了主题，值不值得探讨？”在几位学生相继发言，互相辩驳之后，李泽厚给出了自己的观点：探讨动物的道德问题对人的道德定义是有意义的，人区别于动物本能，也区别于机器的纯理性，介乎两者之间。但他又紧接着指出，讨论问题的目的不在于得出结论，而在于能够提出根本性的大问题，并倡议大家不要迷信权威、尾随潮流，鼓励学生发散思维，提出多元的观点。由此，渐渐转入了本讲的主题。
李泽厚带病开讲第三堂伦理课
在上一讲中，李泽厚先生提出情感、意志、观念，构成了人的道德心理，其中，“自由意志”是伦理道德的核心。围绕这一论点，李泽厚于本讲又提出了新的案例：“911恐怖分子和救火队员都有自己的意志力，这种意志力非一时冲动，而是通过培育形成的，那么，为什么前者被定为恐怖分子，后者被定为英雄呢？”话音甫落，在场的学生们便热烈讨论起来，有人从行动造成的后果来分析问题，有人从价值立场的角度解释原因，其间李泽厚先生不断追问，循循善诱，抽丝剥茧，直至深入问题的核心：“善恶”与“对错”分别是如何产生的，判断的依据是什么？并由此引出了本讲的主题：“善恶”与“对错”的区分问题，亦即社会性道德与宗教性道德（李泽厚先生提出的两种道德结构理论）的区分问题。
在气氛热烈的众议声中，杨国荣教授提出了自己看法，他认为“对”与“错”是价值判断，是相对一定的规范而言的，对应的是遵守与背离。“善”在最终极的意义上是对人之为人的价值肯定，是合乎合理需要的。相反而行，即是“恶”。并举例道，宋代妇女守节从遵守规范的角度来看，是没有错的，但是从“善”角度看，因为违背了人之为人的价值所在，所以是不“善”的。对于此番见解，现场有赞同之声，亦有质疑之音。话题的引导者李泽厚先生对此均表示欢迎，并打趣地说最喜欢看到学生反驳老师的观点。
李泽厚带病开讲第三堂伦理课
讨论课的最后，李泽厚先生并未就本讲主题给出自己的结论，他说开伦理课的目的，“不是想回答问题，答案在我的书里都有”，他所希望的，是“接着思考问题”。
陈嘉映在总结时，对讨论课的形式提出了自己的建议，在他看来，讨论者要先拿哲学问自己真实的想法，再在理解别人的基础上为自己辩护，“如此想问题更实质些”，讨论也更容易围绕主线深入下去.
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小编点评：近日看李泽厚先生伦理学，谈三点，第一伦理两难火车杀一人还是杀五人，问题出在假设问题本身就是反道德的，一切将通过实践验证而非说理。前提是，你不救或救你都会有负罪感，可是没有负罪感就不存在两难，答案是随便。第二自由意志，很巧合，其实整个西方灵学都在提自由意志，当然含义有区别，那个是指灵魂。第三，说个故事，很多外星文明是没有道德的，因为第一看透生死不怕死亡，第二公有制没有私欲，第三觉悟极高道德已经成为本能，整个社会不存在道德。很有意思。思考一切问题的默认前提，认清它的局限，就是人类思想的边边框框。
各类两难假设考验人性，其实是毫无意义的，只是内耗。
借用别人的两个图，因为有YY我偶像的字句，要打白。