麦金太尔丨不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话
不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话
亚里士多德主义和儒家思想提出了在很大程度上对立不容的德性理论。发现一种可能建基于某种人性解释基础之上的中立标准，以此在两种竞争的主张间作出裁断的企图将无法克服这样一种困难：即亚氏主义和儒学各有一种与其德性理论相匹配的人性概念，也不存在任何充分而适当的中立概念。这两种道德理论是不可公度的。本文的主要问题是：不可公度的理论如何能够进入理性的讨论?如果这种讨论可能，须预设何种真理理解?以及对不同文化间的对话来说，更具普遍意义的意涵又是什么?
不可公度性、真理和儒家及亚里士多德主义者关于德性的对话
麦金泰尔
本文作者 麦金泰尔 教授
无论是在东方哲学还是在西方哲学中，除非对人类活动和成就本身的卓越与完美予以说明，否则就无法对一种德性理论给予任何解释。这种德性理论本身可以是中国的、希腊的或具有其它特殊文化渊源的。人类本身的卓越所展现者，对外部观察者而言，也可以是特定中国人或希腊人活动形式的卓越。但这种理论主张必须更加关注整个人类而非中国人或希腊人的卓越。无疑，承认这一真理的哲学家也应当认定：持守任何特定德性理论的种种充足基础，其本身必须以一种类似的方式来关注人性本身。这样的哲学家也应当以某种超越于特定文化和观念图式的方式来刻画这些基础。中国、希腊或其它地方的思想家们正是通过那些特定的文化和观念图式，来表达他们对实在的包含其各自文化特征的理解。的确，这样的哲学家通常希望诉诸这种文化中立的立场，为道德哲学家在关于德性和其它道德问题的各种对立纷争的主张之间进行合理裁决提供资源，也希望从不同文化多样性的立场往前推进。
《伦理学简史》中译本书影
我曾属于这类哲学家之列。在《伦理学简史》(纽约，1966年)中，我所力图解释的正是这种普遍意义上的人类立场和文化意义上的中立立场，目的是区分亚里士多德具有恒久价值的德性理论与我认为只是反映了亚氏及其时代意识形态和文化偏见的东西。我所诉求的立场有关特定人类生活的基本特征。这些特征有的来自于生理的需求和脆弱，另一些则来自对社会和制度的考虑。这样的工作可以做，况且其他人做得比我更好。然而，在《孔子和亚里士多德思想中的人性和德性》一文中，乔治.马胡德(George H. Mahood)却有力地指出：失误之处恰恰是这种企图本身而并非我尝试得不够。在此，让我不只是重复他的说法，而是扩展他的论断，支持他揭示我的错误，但不要他为我修正错误的方式负责。
马胡德指出的是：在界定人类生活自身相关特征的尝试中，虽然这是一种直接的经验工作，排斥了某种中立的制高点(vantage-point)，可我却仍求助于那些特征是如何被界定的这一先验的观念问题。当提出此问题时，显然，从迥异的文化脉络中导出的几种主要对立的德性理论，例如儒家和亚氏主义者所倡导的，对那些特征及其与德性理论和实践的关系，均有各具其观念特性的内在解释。
就那种作为一定个人、社会需求以及施诸这些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人类生活特征而言，并非不能就任何两种竞争的理论而提供一种独立于二者之外的解释。但是，任何此类独立解释，均将苍白无力。在此层面上，它也将同样会成为诸多对立的理论之一。并且，就德性而言，任何在其界定与刻画中足以与一套理论主张真正相关的解释，实际上在界定与刻画中已经预设了某种理论立场。易言之，每种主要的德性理论在相当显著的程度上，于其内部已有自己一套哲学心理学、哲学政治学和社会学。对每种理论的信徒来说，这些因素则支配他们如何对有关人类生活的经验发现(emprical findings)进行解释、刻画和分类。在纷争的德性理论之间，并无足以提供裁决方式来刻画那些材料的中立且独立的方法。我曾对提供这样的方法抱有希望，对此，有些人仍心存憧憬。
马胡德的批评本身并不导致这一结论。或许他的关注本不重在视亚氏主义者和儒家对德性的解释为竞争对手以及二者间的相似程度。从陈荣捷的文章来看，他强调两种立场所一致赞扬的主要德性是以相似的方式为双方所理解的。当然，这种一致之处显而易见。例如，双方理论均描绘并认可一种道德教育的方法，根据这种教育，我们首先得在特定处境中从别人那儿学习在设身处地的情况下需要什么勇气或正义等等，然后学习如何扩充，如何将我们对这些德性的切实领会落实到其它非常不同的处境之中。双方也均认为，这种道德能力、这种根据我们的初学而去进一步如何正确判断和行动的实践知识，其本身并非某种外在的因循律则。但是，这些重要一致之处是与同样显著的相异之处共存的。事实上，在他们的整个理论和视域之内，不论是孔子还是宋明理学的，也不管是亚里士多德抑或阿奎那的，儒学和亚氏主义对人类的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解释，以致于即便二者的相当一致之处也有着明显不同的作用方式。
有一点大致没有问题，即：孔子在道德生活自身范围内，没有为明晰的理论化留下多大地盘。并且，就儒者而言，道德生活的内在目标，只是以完善的方式生活。较之亚氏主义，尽管实践智慧非常不同于理论知识，人们在很大程度上可以在缺乏甚至无需理论的情况下获得实践智慧，但是，通过提供一种作为人类之善的“目的”(telos)知识，所有实践考虑的大前提“既然善和最好是如此这般……”，正是从这种知识中引出的，于是这种知识不仅可以纠正实践的缺失，还可以将我们引向某种领悟。这种领悟是每个理性存在的“目的”。理论对实践的这种关系，以及理论和实践二者对人类“目的”的关系，反映了在一种和谐(well-ordordered)的“心灵”(psych)之中，各部分之间以及部分对整体的关系。根据这种“心灵”的和谐，各种德目及其关系方可被理解。这就是为何某人某种德目的缺乏，作为在那种“心灵”状态下失序的象征，同时也意味着其它德目的不足。
儒学否认关于德性统一性的这种强势论断。尽管无“勇”则不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《论语 宪问》)。在孔子看来，“勇”在不失其为“勇”的情况下，是可以为恶所用的。这种解释与亚氏主义有异，其分歧来自对各种德目间关系的理解方式。儒家的理解方式没有也无需实体性的“心灵”概念和作为“幸福”(endaimonia)的那种“目的”概念。并且，正如我们所预料的，儒家对这类概念的排斥，一直延伸到亚氏的共同体(community)概念。在共同体概念中，社会关系就是种种德目的社会化体现。趋向“目的”的运动发生于共同体所提供的领域之内。易言之，在亚氏的实际图式中，只有在“心灵”、“目的”和“城邦”(polis)以某种不同方式得以发用和具现的情况下，种种德目的观念才能获得发用和具现。我们必须得说“以某种不同的方式”。
因为至少按照一种对亚氏的托马斯式理解，这整个概念族群仍然适用，甚至在某些术语和学说模糊不清或有碍认识这些事实的文化中，也仍旧可以适用并得以具现，一如在把儒家文化作为道德自我理解(self-comprehension)的文化中，这将可以得到例证化解释。同样，儒家的某些核心观念，在亚氏主义中没有也不会有相应的位置。因此，亚里士多德和阿奎那均不能将作为行为正当性的“义”、与作为合乎礼仪的行为秩序的“礼”联系起来。不论在祭祖中礼仪如何支配参与者的行为，抑或在日常生活的谈话和饮食活动中扮演重要角色，“礼”提供一种既适合于个人又适于其所处社会脉络的相关行为，因此，在生活的相当范围内，在基本观念的层面上，对人类生活的不同理解，导致了对德性的不同分类、对特定德目的不同理解以及知行的不同方式。这种种不同以迥异的言说方式被象征化。就理论论证而言，在《论语》及其它儒家经典中，使用经验材料、格言、轶事，是一种方式，而在《尼克马可伦理学》、《政治学》和阿奎那对这两部著作的注释中，则是另外一种方式。
阿奎那
郝大维(David L.Hall)和安乐哲(Roger T.Ames)近来指出：在传统西方形上思维和古典中国思维之间，存在着最为鲜明的对照。前者由理性秩序观念造就，后者则由审美秩序的观念形成。但是，如果我认为他们论述所真正显示的，是儒家思维模式中并无古典西方秩序化样式(modesofordering)之上理性与审美的那种对照，我想则没有误解他们如此讨论问题的意图。儒家表达方式本身与其所阐明的秩序化样式是一致的。如此，对古典东西方思维模式、尤其我所描绘的儒家和亚氏道德立场这二者之间的对照，便存在一个如何解释的问题。罗斯门特(Henry Rosement)曾使我注意到下述事实的重要性：古代汉语和儒家文献中没有相应于我们最熟悉不过的西方道德概念的术语和讨论。如此，我不免只能更多地根据西方、特别是亚氏的观点,无论我所使用的术语或所探索的思序类型为何,来对儒家和亚氏主义的不同加以刻画了。
因为，当我们巡视于这两套思想和行为系统内的各个层面，提出诠释、说明和讨论的问题时，显然会发现双方均依其自身的理解而各有其内在的结构。柯雄文(A.S.Cua)在其关于荀子道德认识论的讨论中，将“道”的知识视为伦理论辨的“目的”，将“同类”的知识视为对整体的领会，这一整体由德性生活的各个不同方面构成。论证一项特定的判断或行动方针，就是根据这种对整体的洞识来照察，有时亦可由对其它例证的创造性类推来进行。
顺着柯雄文对荀子审思条贯的儒家思想的诠释脉络，读者定会得到两方面的深刻印象。首先，显然是通过明确地使用术语去刻画整体的各个部分，而这一整体就其作为整体而言即道德生活。并且，伦理论辨是在运行于整体与部分的知识之间得以发生的，而这两种知识又均由那些术语构成。但是，如果整体为道德意识所察觉且智者拥有郝大维和安乐哲所界说的审美秩序，那么这种论辨和与自身一致的术语运用，便只有审美洞察和判断的属性了。易言之，在任一点上进入荀子所阐明的这些诠释、说明和论证活动，实已预设了根本性的结论和这些活动所指向的识见。而以另外任何迥异的术语类别来言说，则会阻碍自身及其阐释者进入讨论，将自己排斥于儒家的论说之外。
这种大循环，不仅在儒家，在亚氏主义甚至任何具普遍解释力的思想体系内，大概均能找到。对亚里士多德和阿奎那来说，有两种论证第一原理(first principle)的方式，二者均不免这种类似的循环。我们可以在先于通常信仰的基础上辩证地反驳对手，但是，根据已反映亚氏原则的这些信仰程度，亚氏主义者当然能够成功地运用这种辩证法。我们还可以借用埃尔文的“强辩证法”得出一个结论：没有某种第一原理，我们就不可能拥有科学所提供的那种客观性和知识。然而，正如预设并将形式的目的论的原理运用于许多对立思维模式、包括占支配地位的西方现代性思维模式一样，那种客观性和知识本身已以一种特定的亚氏主义方式被理解了。因此，我们的结论在相当大程度上也一再为论证的前提所预设。
当然，在具普遍解释力的思想体系内，这种大循环并无逻辑错误。但是，当我们在儒家和亚氏的道德体系内来鉴别它们时，便会发现每一体系均有其内在于自身的诠释、说明和论证的尺度。两套体系间无论在内容还是在程序上的诸多相似之处，都无法推翻一个结论：在这两套体系之外及二者之间的中立立场上，我们委实不可能在其对立的主张间希望找到可以诉求的进行裁决的共享标准和尺度。若用我们熟知的库恩(Thomas Kuhn)的概念而言,这个概念早为巴切拉德(Bachelard)和波兰尼(Polani)所使用，并且在近30年形形色色的概念伪装下，不仅在库恩、费耶阿本德(Feyerabend)的著作中，而且在福柯(Foucault)和德鲁兹(Deleuze)的著作中均扮演一个重要角色,即这两套思想和行为体系是不可公度的(incommensurablele)。然而，正因为不可公度性(incommensurabiyity)概念有着种种不同的涵义，就极有必要说明我们是在何种意义上用它来阐明儒家与亚氏主义之关系的。
不可公度性是两种或多种思想和行为体系间的关系。每种体系在一定时期内体现各自特定的观念图式。所谓“一定时期”，说明了观念图式有其历史存在这一事实。历时性的观念图式在其内在结构和外在关系中，伴随着相当的变异。两种不同且对立的观念图式可能在其发展的某一阶段不可公度，而在另一阶段则变得可以公度。我们只有首先说明当两种或多种图式在一定时期真正不可公度所须满足的条件时，才会清楚这一点是如何成为例证的。
在那样一段时期内，寓于两种或多种思想和行为图式之一种中的人们，在其信仰、行动、判断和讨论中，以某种方式来表现那些图式。这种方式是：对立方的成员们从其各自的观点出发，可以一致认可他们所涉及、刻画和深究者实为同一主题，但同时，在对这一主题的刻画和追问中，各方所运用的观念，其可适用性却显证出对立方的观念图式的不可适用性和空洞性。并非依据一种图式者正确、依据其对立方者错误，而毋宁是所运用的决定如何区分正误的标准不一样。至少在该时期内，在那些对立的标准之间，还没有一种可以裁决它们的更高标准。
由此，那些对立而不可公度的观念图式，当其体现于理论和实践中时，必须共享一种确定的结构。首先得有某种描述性特征和相关参照的共享层面，在此层面上，每种图式均为对立双方所说者为同一主题而提供充足的基础。因此，为了有一个对之产生分歧的共同主题，亚氏和伽里略式的物理学家，在相当程度上，就得能够既在通常移动物体的概念中，又在某些特定移动物体的参照中达成一致。与之相类，正如我们已然所见，在儒家和亚氏主义道德家之间，如果双方同样去界定关于各方均被指责为对方所误解的究竟为何的话，就通常德性和某些特定德目而言，双方也存在着相当的一致。
正是在第二个特征层面上，谓词(predicates)根据各个对立立场的内在和特有标准被运用，并且，每套标准将其对立方关键谓词的运用可能性排斥在外。这种谓词运用会反映观察、想象和推理的独特模式。因此，借用库恩著名的例子，在理论上分别服膺亚氏和伽里略的两个人观察并报道悬于同一根线上摆动的同一块石子时,尽管这些人对物理学理论和探究其实并无所知,前者会发现并报道说，这是一种限制性自然摆动;后者则会发现并报道说，这是一个钟摆。同样，对同一个人在他人有所需求时慷慨率意地有所施惠这种行为，儒者和亚氏道德家也会有不同的看法。前者会视之为失礼，“礼”是“仁”的本质特征;而这种类型的失礼则不在后者的视域之内。无论亚氏的希腊文、还是莫尔贝克的威廉(William of Moerbeke)的拉丁文，均无法翻译“礼”这个字。希腊文中用于宗教的“hosia”、“orgia”或“teletal”、用于象征风俗习惯的“thos”，以及中世纪这些字的对应拉丁文，都不能表达“礼”的涵义。相反，亚氏主义者从那种施惠行为中，会看到一种显示了特定“psych”(心灵)有序与否的气质例证，以及“polis”(城邦)公民所要求的那种气质的拥有或缺乏，二者均通过终极“telos”(目的)以一种非常特殊的方式获得理解。对于没有“psych”或“polis”概念的古代儒家及宋明新儒家，所有这一切也同样在他们的视野之外。
从巴切拉德和库恩引入晚近不可公度性讨论的西方物理学史上的例子与儒家和亚氏道德理论范例的相互对应中，我们可以引出的问题是：不可公度性可以但不必与不可译性(untranslatability)相关且由之而起。伽里略和亚氏物理学的最后一批继承者，作为动量理论学家，毕竟使用着同样的自然语言。诚然，当伽里略从最后一个伟大的动量学者到第一个伽里略式的物理学家时，在视角和理论立场上，均要求极大地丰富这种自然语言。伽里略丰富了术语和习语的应用，只是这种类型的转换通常发生于同一种自然语言内部罢了。然而，即便可译性无需可公度性(尽管也许需要)，可译性也必定是在诸种本不可公度的立场之间，朝向进行某种可能对话的最初一步，这些立场可能在经历一段时间之后转化其关系。不过，即便这最初一步的推进，尚有赖于认识一项先在且更为根本的工作。
两种体现于思想和行为中的对立观念图式，当其不可公度性产生于一种自然用语(natural language-in-use)进入另一种自然用语所产生的不可译性时，作为深刻文化差异的显著标志，这种不可译性并不意味着排斥一切相互间的理解。但是，只有在持守各个立场的信徒们能够学习对方语言的前提下，这种相互理解方有可能。因此，他们就得尽可能掌握其它语言，以之作为自己的第二母语(a second first language)。只有深谙两种立场的人，方能在两种语言的转换之间辨识出可译与不可译者。也只有这种人才能体会到，若要藉扩展和丰富其所掌握的自然用语来安顿和再现其它语言，必须诉诸什么方可如愿。
西塞罗(Cicero)早在设法用拉丁文说明希腊哲学时就已碰到了这类问题。一般说来，对于语言的哲学使用而言，拉丁文迄今不受欢迎。象我们这样的道德学者进行沟通所用的自然语言，就其哲学和道德用法的可能性来说，是由西塞罗的后继者们，包括那些首先以欧洲语言解释儒学的耶稣传教士们一代一代加以扩展的。耶稣传教士们对儒学的解释首先被莱布尼茨引入欧洲哲学的用法中。因此，我们不能不意识到，在某一阶段无法言说的某种特定自然用语，在后来是以何种方式在其扩展形式中变得可以言说的。兹假定：在这样两种不可公度的思想和行为图式中，至少有一种思想和行为图式的信徒，在真正双语译者所能明辨的范围之内，实际已在自身用语中充分再现了对方的观点，那么他们便能在某种意义上知道他们抛弃了什么。但是，他们还是得抛弃那些东西。因为，在其立场的架构之内，在某些特定主题上，就其理论化而言，对作为一种可选择物而呈现在他们眼前的东西，塑造其架构的标准不可避免地被他们视为错误。所以，如果一套有关德性的儒家论题出现在某种学院化的亚氏主义架构内，并且已被准确无误地翻译并得到正确理解，根据亚氏原则，它仍不免要被抛弃。因此，我们或许已向前推进了一步，但这一步毕竟还只是从互不理解推进到必然相互排斥。如何在对话中创造一种推进呢?
西塞罗
只有当对话朝向一个仍很遥远的阶段时方能如此。在那一阶段，至少争论的一方藉获取不可公度性概念本身而扩展其观念的把握力。并由之认识到两样东西：在不可公度性这一点上，他们对对立方的摈弃是无可避免的。并且，如果对立方的信徒们以同样的方式理解了他们的观点，同样难免的摈弃行为也会发生。然而，一旦这为亚氏主义者所知,就此点而言我不能谈论儒者的反应会如何，他们势必认为：任何理性的相遇(rational encounter)和对各种原则的辨证诉求(无论那些原则是体现于共同确立的看法中，还是为科学解释和理解的达成所必需)，均不可能发生。为什么会是这种情况呢?
无论可公度与否，没有与其它对立理论的理性相遇，我们便无法验证其主张的真理性。即使我们视某种理论有误这一点本身是正确的，也只有在理性相遇提供的结果中，我们方能为诊断和鉴别其错误提供基础。因此，没有理性相遇，对立理论就会成为我们对之无法取得恰当且充分理解(adaequatio intellectusadram)的真理性主题。并且，我们还会意识到一个处于因获得正当性证明申认(warranted assertibility)而既不可化约又不可说明这种危险境地的真理概念。
有关对立不可公度观点的正当性证明的申认问题，在比较性探究阶段已经可以给出毫无问题的回答。根据亚氏合理正当性证明的标准，其对立的各种观点???儒家或其它的都已完全失败。当然，反之亦然。这只是由于显然存在着有关合理性思想和行为的对立且不可公度的各种传统。每种传统无疑与其对立方分享某些原则，但这只限于由每种传统的标准不足以提供得到正当合理性证明的结论时才会如此。有一点也很清楚，即理性探究中的进步，尽管可能并确实显著地导致任何这种传统内部的一致，但却未必在对立不可公度的传统之间导致任何形式的一致和观点融合。得到正当性证明的申认所依据且与之相符的总是那些超出对立不可公度观点的标准。然而，使真理概念有意义的恰恰在于是否独立地持有某种观点。通过心灵及其对象的关系所反映的或这种关系本身所宣称的真理，也就是宣称无论从哪种观点来看，真理即是如此这般的理由。
当然，任何人以这种方式为心灵及其对象的判断、理论、概念或关系宣称真理，的确也是从某些特定视角出发，从某一特定探究传统内部而非其不可公度的对立方之探究传统出发的。然而，此时所宣称的真理却并非就那观点的标准而言“这就是真理如何显现的”(有些东西是那些对立不可公度观点的信徒们无由否认的)，而是“真理何以如此”这一由基本本体论而来的申认。如此，则任何申认的真理性就涉及到一项要求，即没有从任何观点提出的理由能够推翻那项申认。但是，这种申认只能建立在对立的不可公度观点之间理性相遇的基础上。其中，某种观点以相对于对立方而为其申认的真理性提供支持这样一种方式得到维护。如此，对任何亚氏主义(托马斯式或其它形式的)而言，在对立不可公度的观点之间，理性相遇如何可能，便是一个重要问题。可能没有这种彼此观照的主题，对这种彼此观照来说，在哲学和道德上，为其可能性提供说明比德性的理论和实践更为重要。
正如儒家和亚氏主义者所各自理解的，既然涉及根本的冲突，在主要问题和难以消除、不可公度的差异上合成一种确定的一致准则，对不同文化间的对话就会产生一种范例。那么，如何再往前推进呢?在这一点上，我们得注意当代的一种论调。如果这种论调正确，它将表明我们不应往前推进，因为我们已经造成了一个错误的转向。有一种戴维森(Donld Davidson)等人倡导的翻译观。根据这种翻译观，我陈述此观点时未作细致的分疏和限定，而一个完整的陈述则要求如此，对一种不用自己语言表达的异类观点的理解问题，不过是但又不仅仅是将其译为理解者自己语言的问题。假如我们成功地做到了这一点，我们就应当发现，恰恰是在翻译行为中，我们从异类观点出发、在一种异在语言中理解了对方所说，正如它也是由支配我们自己理论和实践的断言、论证和评估的相同标准所主宰的一样。由于理解他们就是将他们的语言译为我们的语言，而不只是象学习我们自己的语言一样来学习他们的语言，还因为共享一种语言就是共享一套观点图式，即使只根据有关对立不可公度观点的正当性证明的申认问题，在比较性探究阶段已经可以给出毫无问题的回答。根据亚氏合理正当性证明的标准，其对立的各种观点，儒家或其它的，都已完全失败。当然，反之亦然。这只是由于显然存在着有关合理性思想和行为的对立且不可公度的各种传统。每种传统无疑与其对立方分享某些原则，但这只限于由每种传统的标准不足以提供得到正当合理性证明的结论时才会如此。有一点也很清楚，即理性探究中的进步，尽管可能并确实显著地导致任何这种传统内部的一致，但却未必在对立不可公度的传统之间导致任何形式的一致和观点融合。得到正当性证明的申认所依据且与之相符的总是那些超出对立不可公度观点的标准。然而，使真理概念有意义的恰恰在于是否独立地持有某种观点。通过心灵及其对象的关系所反映的或这种关系本身所宣称的真理，也就是宣称无论从哪种观点来看，真理即是如此这般的理由。当然，任何人以这种方式为心灵及其对象的判断、理论、概念或关系宣称真理，的确也是从某些特定视角出发，从某一特定探究传统内部而非其不可公度的对立方之探究传统出发的。然而，此时所宣称的真理却并非就那观点的标准而言“这就是真理如何显现的”(有些东西是那些对立不可公度观点的信徒们无由否认的)，而是“真理何以如此”这一由基本本体论而来的申认。如此，则任何申认的真理性就涉及到一项要求，即没有从任何观点提出的理由能够推翻那项申认。
戴维森
但是，这种申认只能建立在对立的不可公度观点之间理性相遇的基础上。其中，某种观点以相对于对立方而为其申认的真理性提供支持这样一种方式得到维护。如此，对任何亚氏主义(托马斯式或其它形式的)而言，在对立不可公度的观点之间，理性相遇如何可能，便是一个重要问题。可能没有这种彼此观照的主题，对这种彼此观照来说，在哲学和道德上，为其可能性提供说明比德性的理论和实践更为重要。正如儒家和亚氏主义者所各自理解的，既然涉及根本的冲突，在主要问题和难以消除、不可公度的差异上合成一种确定的一致准则，对不同文化间的对话就会产生一种范例。那么，如何再往前推进呢?
在这一点上，我们得注意当代的一种论调。如果这种论调正确，它将表明我们不应往前推进，因为我们已经造成了一个错误的转向。有一种戴维森(DonaldDavidson)等人倡导的翻译观。根据这种翻译观，我陈述此观点时未作细致的分疏和限定，而一个完整的陈述则要求如此，对一种不用自己语言表达的异类观点的理解问题，不过是但又不仅仅是将其译为理解者自己语言的问题。假如我们成功地做到了这一点，我们就应当发现，恰恰是在翻译行为中，我们从异类观点出发、在一种异在语言中理解了对方所说，正如它也是由支配我们自己理论和实践的断言、论证和评估的相同标准所主宰的一样。
由于理解他们就是将他们的语言译为我们的语言，而不只是象学习我们自己的语言一样来学习他们的语言，还因为共享一种语言就是共享一套观点图式，即使只根据自黑格尔以来便关系重大的那些观念图式概念，伽里略及其对立者们仍得痛苦地共用同一种语言，尽管他们作为物理学家在其观念图式上各执千秋。就此意义而言，彻底的不可公度性是不可能的，万一实际发生这种情况，也是不可见的。然而，由为从异类文化翻译文本及对这些异类文化作出回应的方式提供理论基础而来的观点，似乎站得住脚。它对那种现代国际化用语诸如跨大西洋英语(TransAtlanticEnglish)的根本特征之一，便是其言说只预设最低限度的共同信仰。就其可能性而言，那种国际化用语根本就是任何人均可使用的语言，是那些四海为家、同时又无家可归者的语言。每种理性用语均可能在时间历程中变成这种语言，例如，为了达致这种状态，以中立一致的谦恭来取代尊重的各种特殊表达方式。
（彭国翔译，万俊人校）
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