斯坦凡尼·艾茨丨虔诚、公道、仁爱 ——关于莱布尼茨自然法术语及历史过渡定位的观察

虔诚、公道、仁爱 

——关于莱布尼茨自然法术语及历史过渡定位的观察

摘要：此文探讨莱布尼茨自然法的术语及历史地位。在第一部分，莱布尼茨的自然法术语和相关论证将被归纳和澄清。莱布尼茨认为自然法存在着三个层次。通过指出严格法与公道之间的冲突，莱布尼茨形成了与霍布斯和格劳秀斯不一样的自然法学说。此文在第二部分重构了莱布尼茨的国家学说。最后，此文将澄清公道以及普遍正义作为智慧的仁爱这一函式。

关键词：莱布尼茨，虔诚，公道，爱

原载于：《伦理学术3：自然法与现代正义——以莱布尼茨为中心的探讨》第72—101页。

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虔诚、公道、仁爱

——关于莱布尼茨自然法术语及历史过渡定位的观察

斯坦凡尼·艾茨（Stefanie Ertz）

魏静颖 贺腾 译

莱布尼茨 

对于莱布尼茨自然法学说的历史定位有多种提问的方式，与之对应有或难或易的回答。如果问及以公民早期启蒙为目的而进行的新时代法权改革所扮演的先行角色，回答会相对简单。众所周知的是，莱布尼茨首次关于自然法的著作——《法学教与学的新方法》（1667年）《自然法元素》（1670、1671年）的草稿——源自从美因茨伊始的《法学全集的再修订》计划。此外，他的博士论文《关于看似不可解决的法律案件》（1666年）也表明了他对系统法权问题的旨趣。经多方佐证，这些旨趣在之后也未减退。较难（回答）的是莱布尼茨自然法的内容及其自然法权的基础。二十世纪上半叶，多数人仍认为莱布尼茨在其早期自然法的草案里持有“类似普芬多夫[…]格劳秀斯与霍布斯的中间立场”。直到二十世纪后半叶，这个意见倾向才得以转变。这个转变首先归因于出版状况的变化。虽然在1700年前后，随着《新方法》以及19世纪末由乔治.莫拉特（Geroge Mollat）所编纂的普遍正义文集的出版，莱布尼茨的自然法思想已为世人所知，但直到《哲学书信集》第一卷（1926）、《哲学文集》第一卷（1930）学术版以及未出版的格鲁阿文集的出版才表明，莱布尼茨普遍正义的概念在他早年的法哲学里已出现。与上述语言学的发现相一致，二战后出现了颇具争议的解释倾向，即把莱布尼茨的自然法理解为一种与“基督教”相对的模式，以此来反对他所处时代世俗化的早期公民—绝对国家学说。哪些动机、兴趣以及（莱布尼茨）所处的社会境况与他的思想转变有关。此外，此转变所造成的影响以及对学校教育所产生的作用将有待进一步的考察。尽管如此，莱布尼茨在德语文学界依然享有统治性地位。艾瑞克.沃尔夫（Eric Wolf）的学生汉斯-皮特.施耐德（Hans-Peter Schneider）在其1996年的博士论文《普遍正义》中描述道：在莱布尼茨那里，对于“基督教自然法概念的展开”而言，“正统路德宗的传统，也即严格意义上的新教后期的亚里士多德主义传统”比“科克采依式的或者是普芬多夫的意志主义”有更重要的意义。施耐德的研究在随后的几十年内仍处于正统地位，即便到了当代，许多诠释者依然倾向于把莱布尼茨置于霍布斯之后且接近格劳秀斯的历史位置，并强调他自然法学说的历史深度（可追溯至古代、教父以及一般意义上的传统，霍布斯借助他的政治理论的白板说使得这个传统成为现实）以及与基督教道德学说的亲密性（普遍正义定义为智慧之仁爱）。一旦人们确定了莱布尼茨“完成的”的自然法术语中的柏拉图—基督教内涵，这样的序列便更易理解。一般来说，哲学理论时常不经考察便将术语（Terminologie）和概念（Begriffichkeit）等同起来，莱布尼茨的思想中的特殊原因也使得他这样做。就时间和地点而言，莱布尼茨的自然法观点与对路德式的格劳秀斯的接受有关。由于莱布尼茨自然法学说对社会及宗教信仰的影响有限，他只是自然法的改革者而非创新者。借助他后期的普遍正义=智慧之仁爱”这一定义，可以看见从柏拉图到山中宝训再到奥古斯丁和路德的传统（无疑也是异质的）。与此同时，莱布尼茨的自然法学说也与启蒙运动的前夜17世纪的自然法学说相关，这些学说的作者也是最富盛名的科学改革的先驱代表。这些人物促使莱布尼茨对同时代的政治学进行反思，而且促使他对自然法理论进行细致的研究——不仅仅只是格劳秀斯、西班牙人及路德的自然法，而且也涉及霍布斯、斯宾诺莎及洛克。概言之，如同黑格尔那般，莱布尼茨通过否定同时代的进步立场发展出了自己的哲学立场。这意味着他试图提出新方案以解决理论性困境。在这个意义上，人们可以先验地预测，对现代而言，莱布尼茨的自然法观点势必比旧的自然法理论具有更重要的影响。毋庸置疑，莱布尼茨尽管受到旧传统的影响，他终究还是把他的自然法归为“现代”，就如同他的自然科学思想那般。为此存在着一个虽然“只是”形式上，但是非常重要的标准：如同霍布斯和斯宾诺莎的自然法理论，至少从《自然法元素》开始，莱布尼茨的自然法被归类于笛卡尔式的同一科学理型中（Einheitswissenschaftsideal）。在进入分析莱布尼茨自然法理论的相关概念以及追问它们的本义及隐含语义之前，我们便可以确定，莱布尼茨的自然法不仅对新时代的法权—政治观念史有所贡献，而且还与系统性的总体方案有关。这个方案应达到此要求，即满足明确的知识总体的严格标准。由于全体的、确定的知识是从同一个原则推导而出，自然法的基本概念必须能够被整合进知识学的整体的体系内。在历时（synchron）和共时（diachron）的广泛意义上追问莱布尼茨自然法学说的历史定位，一方面需要澄清理性神学知识的立场，另一方面也需要澄清物理——自然科学知识的立场——最终，莱布尼茨通过对笛卡尔认识论的批判把自然科学与道德知识整合为一个主题。在这种全体的意义上，对莱布尼茨自然法学说的历史定位——追问他的政治立场之前——首先需要追问知识的首要概念。

尤为重要的是，由于莱布尼茨思想在政治和形而上学层面的非同时性（他们之间的互相指涉在具体的层面同样很难重构），使得把最初的分析限定在共时性（synchronie）和内在的概念性上很有意义。随后对莱布尼茨的现代自然法的接受的考察可以在微观的层面展开——在这个层面上有时仅仅是术语微小的差异便能导致新概念的确立。

其次，尽管莱布尼茨自然法的全体概念是从霍布斯和格劳秀斯的观点中发展出来的，但是与霍布斯的自然状态概念和格劳秀斯的自然社会法（jus naturale sociale）已分道扬镳。换言之，莱布尼茨的自然法不仅仅是（在其产生条件下这也是毋庸置疑的）绝对主权的合法化理论，同时也是对托马斯.霍布斯及其先前的关于主权的理论，即胡果.格劳秀斯的自然法学说的批判。这个含混的接受态度使得对莱布尼茨所接受的概念中的语义的替换和转变的说明变得很重要。这些替换和转变被吸收进他的国家和社会理念中——并同时使得这个理念得以最终形成。最后值得追问的是，莱布尼茨最初的自然法元素——作为智慧之仁爱的普遍正义——如何辩证地追溯到现代自然法的接受中。

《伦理学术3：自然法与现代正义——以莱布尼茨为中心的探讨》

在宏观的逻辑层面莱布尼茨对现代自然权利的接接受和修订分为三个重要阶段：

1.在《新方法》（1667）的产生阶段，莱布尼茨试图借助柏拉图—亚里士多德正义概念，对格劳秀斯自然法学说的理论预设与霍布斯政治人类学加以整合。

2.《自然法元素》（167”“1671）的中心概念指出了严格法（jus strictum）与公道（aequitas）的合题中不可避免的冲突。此阶段，莱布茨摒弃了深受格劳秀斯—霍布斯影响的对抗性影响的社会模式，并引入了从公道引申出来的义务概念同时这也是莱布尼茨自然法学说最具现代意义及社会伦理问题意识的时刻。

3.1685年左右，莱布尼茨定义了“普遍正义作为智慧之仁爱”这个著名的合命题此后他没有再对其自然法学说进行实质性的修改。

首先，下文将归纳（1）莱布尼茨自然法学说的术语及其建构。我们会看到，《新方法》已经暗含了莱布尼茨的概念框架，其终其一生的自然法观点的变化都在这个框架中。且由此开始，莱布尼茨及其所接受的现代自然法理论的决定性区别将被重构。在《新方法》中，莱布尼茨已经把严格法（或私利 utilitas proporia）与公道（或公共利益 utilitas publica）的冲突构建为自然法的主要对立场景（Konfliktszenario）并发展出一个与格劳秀斯和霍布斯自然法学说不同的立场。

毫无意外地，特别是在（2）自然法和国家法的关系的概念中指出了这些差异。出于对博丹主权理论的回应而产生的自然法国家学说，并非根据最受喜爱的国家形式，而是更多的是根据国家暴力的生产样态（Erzeugungsmodalitaten）而进行了实质性对比。尤为关键的问题在于，对于国家来说，这些理论中的哪些观点是必须的以及国家是出于怎样的自然法对立图景而被预设的。由此，对于重构莱布尼茨包含着国家概念的自然法学说而言，决定性的是（尽管所有的术语和概念的使用都是借助于格劳秀斯和霍布斯）《新方法》中国家的必要性不是源自自然（中）的个人权利的对立，而是源自严格法和公道这两个概念之间的冲突。尽管莱布尼茨很少撰写古典意义上的政治学理论，然而他本可撰写的国家学说的本质特点，却可通过反证从其对个体的严格自然法的现代概念接受的界限中向外扩展。

对于公道概念最富现代意义的阐释反过来也反应出此接受的限度。在莱布尼茨那里，公道一直作为自然权利和国家权利概念的中间概念而被构建。（3）此后著名的等式：正义作为智慧之仁爱，这一个确切的名称之后不再被添加任何内容。在《自然法元素》中，莱布尼茨把公道与自己的义务类型结合起来，代表个人与社会再生产的最佳互动原则，并指派给国家税收工具以更多的功能，使其在基于主体权利的现代法权及契约国家学说的土壤中成为可能。由此，一方面，对莱布尼茨国家学说的基本概念来说，绝对的选择权是如此被预设的：在语义上，国家概念若没有绝对选择权将会是空泛的另一方面，人们会追问（根据这些结果）莱布尼茨自然法中的一些协调性的核心概念是否并没有远离16、17世纪主权政治的自然法学说的范畴。

一、莱布尼茨自然法学说的术语及基本结构

在革新著作《新方法》中，莱布尼茨借助似建筑学的方法介绍了他的自然法学说的基本概念，而且他一直未曾改变这个立场。在这种背景下，他于17””年左右提出的自然法的观点与1667年是一致的。在《新方法》中，莱布尼茨以逐级升高的次序区分了自然正义的三个层次：严格法、公道和虔诚（pietas）。严格法与公道的区分追随了格劳秀斯的自然法学说，但是莱布尼茨没有像格劳秀斯和霍布斯那样否认公道是严格的自然法权状态。不同于格劳秀斯，就范畴而言，莱布尼茨认为严格法和公道属于不同的实践领域（采用非历时性的说法：前者是法，后者是道德）。莱布尼茨也不像霍布斯那样认为全体性的法学—道德形式最后能够还原为严格的主观性—自然权利概念。莱布尼茨的模型倾向于把严格法界定在近代的主体性—权利的意义上，同时他借助源自古代教父和经院传统中“客观的”自然法权概念——作为自然立法意义上的自然法——一种（理性）自然的法则，来阐释它。这个逐级上升的严格法—公道—虔诚次序不再像经典的、斯多亚—罗马式的自然法那样刻画互相依存的自然正义种类，这种达到自身准则的上升次序更象是（同时作为认知的过程）概念的完善或提升。严格法—公道—虔诚这个上升的序列同时反映了一种下降式运动，在其中每一个更高的等级不仅必然地把较低的等级纳入到其自身之中，并且给予为他们辩护的理由。因此，一方面全体的自然法秩序可以进行自我调解，另一方面又能够在对抗的情况下，高一层自然的命令可以取消较低层的自然命令。

“自然法有三个等级：严格法、公道和虔诚。后面的等级要比前面的更加完满：且后者确保了前者，而且在冲突的情况下取消前者。”

反之，当人类正义概念与上帝正义的原则协调一致时，才会是完满的：

“虔诚是自然法的第三个等级，它把完满和效用分配给其他的等级。因为神是全知的及智慧的，它确定了纯粹的正义和公道因为全能而被跟随。于是人类的利益与之一致，属世的美、和谐与神圣的意志相一致。”

格劳秀斯

尽管莱布尼茨把他的自然法学说描述为对亚里士多德正义理论（在宽泛的意义上也指涉亚里士多德美德学说的概念：善、诚实及效用）和严格意义上的自然法（jura naturalia strictu sensu）在现代意义上的尝试，但从形式上来说，这是典型的新时期概念。莱布尼茨自然法系统形式上的现代性就在于整体的自然法等级可以互相渗透这表明莱布尼茨所论述的公道的意义与亚里士多德的分配正义（justitia distributiva）已分道扬镳。莱布尼茨公道概念的关联性不再存在于社会质量的差异或者是更好的社会等级（dignitates）中，而存在于“公共利益”中，这一概念在三个层次等级上展开。

“法学是有关行动的知识，在这个意义上行为被表述为正义或不正义。正义或不正义在于对公共利益是有用还是有害的。公共首先指的是世界或是设计者上帝，其次是人类，最后是公共的事物通过这样的次序，在冲突的情况下，意志或是上帝的利益——如果允许这么表述——先于人类的利益，先于公共的利益，先于个人的利益。因此诞生神的法，人的法及公民法。处理私人的效用，不是法的任务，而是政治的任务。”

借助公道与人法（jus generis humani）之间关系的类比，现代自然法学说的居于核心地位的对立角色得以构建。格劳秀斯在《战争与和平法》（De jure belli ac pacis）里引入了自然法的双重意涵。就广义来说，自然法包含了正义（Gerechtigkeit）和公正（Billigkeit），就狭义来说——严格意义上——指的是主体的道德官能（facultates morales），即个人的自由权和支配权。在书的前言里，格劳秀斯采用革新的方式来解释罗马时期的捕获法（praecepta juris）时，他把自然法还原为契约正义。

“如何把应当属于每个人或者每个社会群体的东西合理地分配给他们，同样需要运用正确的判断。作为分配的方式，根据每种行为或者事物的性质，有时需要优先考虑智叟而非愚公有时需要优先考虑近亲而非陌生人有时还需要优先考虑穷人而非富人。很久以前，许多人认为这种有差距的分配也是所谓正常和严格意义上的法律的一部分。不过，按照正确的定义，法律具有一种与此大为不同的性质。因为法律的本质是使一个人拥有属于他的东西，或者使我们履行对他人所负的义务。”

根据公共利益的等级与自然法等级的类比，莱布尼茨的自然法在完全的或是“首要的”意义上源自于人法。与格劳秀斯不同的是，在格劳秀斯那里，自然法不是依靠基本诫命（不能伤害人）以及分配他的责任的严格法。格劳秀斯的人法是源自上帝创世所赋予人的权利（双重意义的，创造和圣经的启示），本质上可还原到对自己身体传达的权利以及其财产的支配。在格劳秀斯看来，自然权利最开始是赋予给个人的，不再是政治（国家）或是社会的集体（家庭）自由权和财产权是个人最初的支配权，格劳秀斯在《战争与和平法》这本书里将其定义为严格意义上的自然法权——属于社会化——但是位于国家概念之前。

与此相反，在《新方法》这本书中，莱布尼茨的严格法，对应的不是自然法，而是民法不是人法，而是市民法。把这个系统性的归类仅仅解释为全体法（Corpus juris）的法权概念的参考，显然有些局限。此外，这个归类暗示了一种与格劳秀斯严格意义上的自然法权不同的、对公道概念的褒扬。按照其分类，莱布尼茨接受了《战争与和平法》里对于主权概念的汇编，然而他并没有接受格劳秀斯的自然法学说中公正和能力（potentiae）、严格法和道德行为（actus morales）之间的核心关联。莱布尼茨没有接受的那些格劳秀斯（所给出的）定义却成为了霍布斯整个政治理论的基础，在这些定义中也准确地包含了：严格自然法不仅是可执行的法律，同时也是主权的自然形式。

“当道德属性完整时，我们称之为‘充分的权利’当道德属性不完整时，我们称之为‘不充分的权利’。在自然物的范畴之内，前者对应的是行为，后者对应的是能力。法学家们把充分的权利称为一个人自身享有的权利。因此，我们可以恰当或者严格地称之为一种‘法律权利’。法律权利包括权力、财产权利和契约权利。权力有时是针对自己行使的，在这种情况下，它也被称为‘自由’有时是针对他人行使的，如父权对奴隶的权力。财产权利有时是绝对的有时不是绝对的，如用益权和抵押权。在契约权利中，契约双方负有相应的契约义务。”

莱布尼茨从始至终都意识到了格劳秀斯严格意义的自然法的重要意义。由此可推断，当他在《新方法》的第14章里借助一个不同的定义重塑格劳秀斯的合题——完满的道德属性（qualitas   moralisperfecta）——官能——行为不那么完美的道德属性——天资（aptitudo）——能力的时候，此举应是一种有意识的区分。

“道德性，也即行为的正义或不正义，产生于行为者在行动中的品性，行为又是出自先前的行为。它被命名为道德属性。在现实影响层面（道德）属性存在着两个方面：对潜能和现实的作用与此对应，道德潜能被称作为法，道德的必然被表述为义务。”

对于德国的格劳秀斯接受来说，主要涉及对法（jus）和义务（obligatio）概念的补充性的再分解。这种补充性界定了格劳秀斯的完美道德属性。在其中，法更与能力相关联，而义务则更与道德的必要性相关。无论是否在潜能的意义上，莱布尼茨的严格法从未是自然法的“首位”。在“现实”法的层面，严格法与义务的关联是总是偶然性的，而从其最后的审核中可推导出自然法的等级。随后出现的“现实”法，在莱布尼茨意义上首先是国家的严格法，并不像格劳秀斯暗指的或是霍布斯直接提出的那样产生自国家暴力的法律。莱布尼茨的严格法在大体上保持了16世纪晚期和17世纪早期西班牙的自然法教义，是加布里埃尔•巴斯克斯（Gabriel Vazquez）和弗朗西斯科•苏亚雷兹（Francisco Suarez）达到的层面。他们对描述性的全体法的自由概念进行了规范性诠释，并把人的道德能力和政治制度相关联。格劳秀斯对巴斯克斯和苏亚雷兹的人的道德能力（facultas moralis personae）这个概念做的修订虽然微小，却有着决定性意义。这个纯粹惩罚的自然法被赋予一种原初的法律权利。同时把它从合法化语言转向了合法性过程的语言。对于现代自然法来说，首要的组成已不再是亚里士多德传统的“自然社会”中——社会再生产的最小单位。现代自然法中首要的应该是作为抽象的法权主体的个人。当人们把国家被看做是消解性的，那么霍布斯的自然状态的个体就成为了国家“自然概念”的基本组成形式，如同其在自然统治理论中所描述的那样（在《论公民》及借助自然的上帝之城的理论）：主权性仅限于代表性。霍布斯完善了格劳秀斯业已涉及的观点：从私人的主体权利推导出全体的自然法概念，从自然法中推导出全体的政治范畴。

霍布斯

因而霍布斯与格劳秀斯的自然法理论定义了一种与神法统治以及与政治性的亚里士多德主义相反的模式，国家作为完满的社会状态，目的论式地区分了不完满的社会状态。莱布尼茨仅承认第一个对立，对于第二个对立他考虑了公民平等的“经验”基础，在这个层面涉及到了德国启蒙运动的倾向，也即更具教育和道德意义而非政治讨论意义。借助这样一个结果，人这个概念与理解力相关联。

二、政治契约理论

虽然莱布尼茨（格鲁阿已经提出）在《新方法》里的几处都鲜明地提到了自然法的契约理论，但是他的自然法思想并没有得出出有效的结论。首先可以确定的是，政治或社会契约理论比现代自然法要古老得多，当莱布尼茨偶然读到这个观点的时候，他并不是毫不知情地表示赞同，并把其看做是现代国家理论契约主义的接受证据。毫无疑问，德国早期启蒙的自然法已经受到霍布斯的影响，很难说17、18世纪的绝对国家学说完全没有借用霍布斯的政治理论。虽然早在德国的启蒙运动早期以及之前就有了对霍布斯政治理论的介绍，但他们并没有接受霍布斯具有极端合法性的自然状态理论，仅仅只是以简化和变形的方式接受了连接社会理论和主权理论之间的重要政治契约学说。莱布尼茨当然也不例外。现代自然法的基本思想：从假设的、无界限的、自由权利的自然状态中推导出的全体法学的、政治的和道德的形式和机构尤其是自然状态和国家的敌对，在这种敌对形式中，霍布斯给建立在格劳秀斯自然法学说的基础上原始民主建制（ursprungliche demokratische Konstitution）的学说以现代的、否定性的和自由原型的全新理解。在这个层面上莱布尼茨并没有新的建树，只是把它默许为自己的自然法教义的一部分。格鲁阿也特别指出，在《新方法》的修订版本里（这是在莱布尼茨公开反对霍布斯的强法很久之前）的契约法的论点——并与之相连的有关主权的法律性“自然”的问题——几乎全部倒退为一个有利于国家目的的目的论证。然而在《新方法》的第一版里，莱布尼茨的局限性就已经很明了，他试图让契约主义去适应他自己的自然法和国家法学说。与格劳秀斯和霍布斯一样，莱布尼茨认为严格法先于国家权莱布尼茨把严格法表述为战争与和平法权的干细胞且对之进行了革新。通过此革新，格劳秀斯所使用的完美道德官能概念便显得与那些西班牙的先行者（的概念）不一样了，获得了原初主权的资格。

“严格法以及纯粹法源自于术语的定义，如果人们思考正确的话，这些概念只能是战争与和平法。因为维系人与人之间关系的只能是和平法，正如一个人不能对另一个人发动战争或者伤害别人……如果某人的人格或是所属物被侵犯，战争法便适用于此……纯粹自然法可以被清晰地表述为：不可伤人，战争权不能任意使用。公共正义以及格劳秀斯称为权限的法也隶属于此。”

普芬道夫

与格劳秀斯和霍布斯一样，莱布尼茨也认为严格法的基本诫命（不可伤人）（作为法教育的构造）不仅为人缔结国家契约提供了条件，而且也给（作为规则性的原则）国家间的和平共存提供了条件。同样地，莱布尼茨的共同法概念在现代的意义上为消极的公道原则奠定了基础。这些功能创造了“纯粹”自然法概念，换言之，自然法在国家之前就已经存在。虽然莱布尼茨和格劳秀斯及霍布斯一样，都认为严格自然法先于国家但是，一旦严格自然法归入到国家之中，它们就不再是“纯粹”的自然状态的法了。与格劳秀斯和霍布斯不同的是，莱布尼茨拒绝从严格法概念出发推导出优先的法律形式。也就是说，国家法在整体性上产生于纯粹自然法（jus naturale merum）在后期的定义中，自然的战争法权在被破坏了的情况下，出于避重就轻的原则而被限制。莱布尼茨对自然法与自然状态的论述不同于霍布斯，霍布斯认为自然状态的假设在于国家被分解为最小的建构性的元素——这些元素不能互相替代。因为莱布尼茨的自然法既不是以因果式的，也不是以目的论的方式提出国家的合法性原则，而是将其定位在一个更高的，最终奠基在自然神的意志（Voluntas Dei naturalis）内。虽然《自然法元素》明确地把国家的自然法原则与公道等同起来——纯粹自然法的（禁止的）诫命把自然状态中的人区别开来但是与此相反，在给赫尔曼.康林的信中，他却主张公道缔结了国家在此，他把公道和一般法连接在一起，正如最初那样。然而在《新方法》里，就成立逻辑而言，那些先于国家的，也即在国家状态中所必须维持的（原则）已经不再像格劳秀斯和霍布斯那样，是一个法权形式的社会关系的交换——契约正义的标准性模式，而是作为（同一国家）质料的个体对于安全和幸福的追求：

“人民的幸福——国家最高的法律——存在于公民自身的善之中，同时也是国家的质料对于国家的维护而言，也是国家的形式。”“共和国是最安全的国家，且具有确保自足和幸福的国家形式。在安全的前提下，统治才会持存。这是卓越且伟大的。”

国家的形式与质料的关系也可在一个相反的方向得到理解：首先在国家里，自然法展开为层级结构严格法—公道—虔诚，因为后面的概念以自身的方式预先设置了公共善，而在前国家的状态并不存在（公共善）。这些概念的关系在《新方法》里仍然只是暗示性的其首先作为契约主义的国家教义的接受门槛，是卓有成效的从一些段落中鲜明地体现出。《新方法》中法律制定者的合法性产生于统治者的协定，这造成了术语契约和协议之间明显的含混不清。莱布尼茨想把私法的契约概念限制在物权法（jus reale）上。在第17章中，首先协议作为一个在更广泛意义上（延伸到阐释学层面）的概念被契约所规定，当制定法律层面的主权暴力作为来自民众的协议在出现的过程中被描述为：

“与此相反，协约规定了所有被承诺和被接受的事物，而且也包含了对争论的解释（Verborum Interpretatione）以及条款的教导。物权法也有契约的一些特征。很多（特征）并非源自自然，而是源自法律或是契约，因为人民把决定权让渡给了法律制定者。”

尽管协议和契约存在着区别，莱布尼茨在第75章还是表述了一个有双重面相的合法统治的自然法基础：一方面上帝（如在霍布斯那里）保存了最高的自然，另一方面从尘世的主权提出了契约的至高性。

“其三，法的原则是较强者的意志。这是柏拉图笔下的色拉序马霍斯说的：‘正义是强者的利益。’更强的是自然、神：他的意志是自然，其次是虔诚或是法律，再次是积极的神法人的协约，是民法。”

然而，在此这也与表面上术语的不连贯以及与此相关的表面上概念的不清晰有关。因为最近的回顾（研究）指出，国家法的合法性仅存在于术语契约中——和霍布斯的《论公民》中的契约学说相对应，仅仅关于公民义务这个理论的基础，就像在《新方法》第18章中所概述的：

“共和国的任何一个臣民都要承诺，他将认可国家的所有的决定都具有法律效力……法律规定，犯罪的人需要偿还。由此，在契约中建立起来的诚信维系着义务。”

霍布斯《论公民》中译本书影

与此相反，正如苏亚雷兹代表所持有的观点，决不能通过协议术语的证明推导出最初民主主权理论的相似性。更容易接受的（解释）是，莱布尼茨忽视了霍布斯的巨大努力——原初民主主权的设想解构为就法律逻辑而言无法支撑的假说（或者：结论被默许为自己国家学说的前提），对于莱布尼茨而言，霍布斯这样的设想超出了他的政治视野。虽然莱布尼茨没有明确地领会霍布斯国家学说中的基本角色，即认为前政治状态的群众（multitudo），他们作为纯粹的、没有关联的个体集合，只有通过（绝对的）代表才能成为人民（populus）；在莱布尼茨那里，一旦涉及到国家自然正义的实现条件，这种霍布斯式的民主原型主权的虚构就完全地消失了。

当莱布尼茨指责霍布斯的义务理论把契约的有效性限定在民法之上，使得国家间权利的所有领域被托付给了“自然状态”，实质上他在内部国家法里也承认了这种观点。 裸体简约（Pacta nuda）没有义务；在国家里，作为臣服者，自然状态中的个人才能成为完全的有法律能力的主体。在国家状态中，严格法总是并入到公道中，由此严格法的对象——生命、自由和财产——不再是无可避免的自然法的原则，而是法律材料，而且只要以公共利益进行调节，始终都会作为（法律材料）存在。（之后会进一步强调：以公共利益优化的手段为要求）莱布尼茨的君主不仅仅只有这样的任务，即为（合法的）私人经济的利益提供合法性的保障。莱布尼茨所代表的不仅仅像霍布斯提出的个体作为个体的原则，而是结合了个人对于公共利益的从属原则并使得法律（在虔诚的种属范围里）如同义务那般，在公共利益在与个人利益相冲突的情形下得以贯彻——并能使得臣民的道德在服务于公共福利的过程中得以普遍规范化。

虽然莱布尼茨多次强调个人的生命、自由和生存的自然权利。 但是他没有在格劳秀斯—霍布斯的意义上使得严格法概念化，因为他并没有从这些法权利中因果式地推导出与公道具有等级关联的国家法概念。毫不意外的是，莱布尼茨的国家概念也没有给反抗权留下空间，尽管莱布尼茨在他的《新方法》第一版里整理个人反抗权而且似乎像霍布斯那样构建反抗权。与霍布斯的国家理论一致之处在于公民不享有对君主的诉讼权；这样的权利仅仅在可交换的条件下，也就是说在严格法的领域范围内才存在。然而与霍布斯一样，当国家权利违反了它的合法性的基础——对臣民的安全和幸福的保障（构成威胁时），莱布尼茨也承认公民享有对抗国家暴力的基本权利。然而，从契约义务到国家目的的讨论的转换中，之后的段落也展示了国家概念扩展的背面——即从绝对的安全性机构转化为确保内在幸福的保障机构。合法的反抗预设了：国家违背了保障全体福利的目的。 由于确保国家统一性的目的依靠君主或是纽带方可实现，那么每一次的反抗都是对国家存在的攻击。 但是，这能从一个更高的视角——上帝视角——得到辩护：

“在国家状态之中产生了对统治者有利的推定。 如果幸福没有被损害或者没有被逼近到不幸，所有人都需要服从统治者。但是对于那些认识到神的人而言，世界是独一的城邦，其他的城邦臣服于这一城邦。反抗国家只有国家依赖于更大的善时才是允许，上帝认为这是好的。但是可以确定的是，人们对国家的反抗是极少发生的，因为上述情况极少发生。”

人们意识到，有追溯效力的、提供了正义等级（概念）的、反抗权的道德化是如何废除了霍布斯的观点。《自然法元素》的论断——没有人能够或应该被强迫做与他自己的利益相违的事情。——与霍布斯义务理论中表面上相似的界限观念相比，实则是在另外的辩护语境之中。霍布斯也许会把这个表达补充为：没有人能够被强迫去做违背他利益的事情——一切都应该取决于自己的意愿；最后，每一个市民都同意在国家里生活，而且承认把君主的意志看作是他自己的（意志）；一旦他的物理性的生存受到威胁，他可以不遵守上述（条款）。根据霍布斯，当君主攻击臣民的自由和生命的时候，他并没有最终废除掉政治契约，反而是公民为了君主之故而结束了政治契约。 每一个公民都会放弃他服从的誓言；如果君主威胁到了公民的物理性生存，那么公民可以按照自然法进行正义的反抗，因为这种反抗也属于绝对的国家暴力。

莱布尼茨的国家学说不承认如此严格的、在强制暴力的物理的可忍受性方面可测量的边界划分——对契约—认同性以及纯粹的国家自然暴力进行区分。在《新方法》里，就从概念性原则中排除了这些（划分）。因为莱布尼茨拒绝承认纯粹自然法和国家法原则之间存在连续性，他也拒绝严格法以其他状态，而是将它视作国家“质料”自发的（“自在且自为”存在缺陷的）反映形式。更为明晰的是，莱布尼茨的立场反映了严格法和公道之间存在着“物理的”非连续性：严格法和公道之间缺少“物理性的纽带”，（这样的纽带）只有通过上帝的预知才能得以构建。

“当严格法与虔诚没有物理上的纽带时；神到来，并制作出公益性的事物，也即对人类和世界有益的东西，同时对个体而言也是有益的。所有的诚实意味着效用，不光彩的则是有害的。”

可以明确的是，上述观点清晰地展示了莱布尼茨和格劳秀斯及霍布斯的对立：尽管（纯粹自然法）的诸多概念得到了肯定且规范地表达出来，莱布尼却从未从“纯粹”自然法出发，从以纯概念的方式提出国家（这个概念）。 因此在纯粹的技术概念层面，从莱布尼茨对霍布斯接受的界限中我们便可以确定，莱布尼茨不同于霍布斯的地方在于（对于霍布斯来说，这个问题必须在其他的意义上被传播解释），对于国家，“是什么”的追问，他所感兴趣的是（国家的）形式和内容，而不是国家概念的“产生方式”。

众所周知，根据自然概念，霍布斯认为政治主权是国家的最高权力。根据他的法律定义，政治主权是公民自然权利的代表。在政治契约中，通过相互间的服从性许诺，（公民）臣服于君主。霍布斯的君主有着令人惊讶的现代性，他不仅仅是最高的，而且也是国家中绝对的法定权威。因为霍布斯认为君主所代表个体自然权利可以被无止境地构建。在此，霍布斯的政治理论代表辩证法的最为坚定的构建，且决定性的内容在胡果•格劳秀斯那里早已存在。 格劳秀斯已在一个双重的、创世神学的和圣经的论证中把主体的自然权利证明了原初的君主权利。在格劳秀斯那里，主体的自然权利逐渐丢失。只有在西班牙学者那里，他们还保留着自明的目的性和有限性。在霍布斯那里，（主体的自然权利）是明确的并且必须是无限的，因为君主不受限制的权力也是如此得到构建。对于霍布斯来说，众所周知的是，对于不受限制的君主权力，就物理和道德而言公民之间要达成契约让步都是不可能的。自然的个人权利的无限性——并由此产生的对个体原初的权利平等的接受——是霍布斯主权理论的绝对预设：更为明晰的是，绝对主权性概念与自然法的自由概念之间的辩证关系将无法实现。如果莱布尼茨的契约观从自然状态和国家状态之间的辩证对立关系中剥离出来，在很大程度上它就会失去其进步性：从这个角度来看，霍布斯国家学说中关于绝对主权和自然状态中个人的无限的自然权利及绝对权利平等的预设几乎消失了。在对自然法契约主义的借鉴中，莱布尼茨并非严格地、在主权理论意义上得出他的国家学说。可以接受的是，（相比于上述方针）莱布尼茨对民事法律关系和管理技术改革措施中的理性法则发展表现出更多的兴趣；对莱布尼茨来说，国家作为法定权威就自身而言恰好有可确证的道德必然性（这在奥古斯丁(路德传统和新教的角度，借助威斯特法伦式的和平是可以理解的）。所以，在莱布尼茨早期关于自然法的契约主义的借用仅仅关乎君主意志下、臣民的类契约式认同的诠释性假设。——而不是如同霍布斯提出的，关乎到了契约——源自自然状态中的主体尤其是臣服者——的法学上的假说。 不同于霍布斯的是，莱布尼茨没有通过契约假说来设立公民原初权利平等的假说。对于《新方法》中的国家理论而言，公民在国家中是否是平等的并无任何作用。无论别人是否赞同此观点，在他对于自然法契约主义的接受中，相较于普芬多夫——不仅仅（如同格劳秀斯所提出主权的双重主体的学说。，也和霍布斯第一版《论公民》相似）区分了联盟契约（patum unionis）和主体契约（pactum subjectionis），而且他也预设了decretum circa formam regiminis，即国家宪法的契约——莱布尼茨更能胜任德国古老的自然法典型的“幸福主义和绝对主义间（的结合）”的代表者角色，这种自然法被康德评价为“最大的具有可思考性的专制体制”。

三、普遍正义中可互换的指导概念：虔诚、公道、智慧的爱

莱布尼茨思想的接受存有一些障碍。（因为）莱布尼茨在1670年赞赏过霍布斯政治理论，并公开承认，这些政治理论已不再需要任何的补充。（然而）莱布尼茨本人却成为现代的、以主体法律性为核心的自然法、以及契约性国家理论的反对者。对于现代的国家理论的契约主义来说，在莱布尼茨的政治思想中，自然状态的中心角色蒙受了巨大的意义丧失。更应强调的是，莱布尼茨的自然法，针对现代的原初型主权的个体法律，维持着一种绝对而复杂的关系。出于这个原因，他的自然法学说的原则也远离了亚里士多德主义。格劳秀斯和普芬多夫的情况亦是如此。莱布尼茨不仅反复地批评了现代自然法学里狭隘的正义概念，还批判了（现代自然法）在严格法范畴内的化约（这暗示了将主权学说还原为一种代表性学说）。同时他还不仅意识到了法律逻辑上的、政治的以及道德上的问题——根据这个问题提出了现代严格自然法的理论，更是深入地探讨了这个问题。 这个深入探讨的过程是和他的自然法原则学说的诸多的发展阶段是一致的。

（一）神的自然意志——虔诚《新方法》的模式

借助“法的智慧在多大程度上能被表述为是正义的或不正义的（问题）”，（莱布尼茨在）《新方法》中界定了对象；这个定义也是完全从格劳秀斯或者是霍布斯那里起源的。在对正义和不正义的区分中，格劳秀斯和霍布斯也首先转向名词性的定义，按照“什么”是大家都觉得如此的（模式），来追问一致性的原因，即追问在法律和正义的不同的语义中的共同原则。与格劳秀斯不同，莱布尼茨的自然正义的原则并不是仅仅追溯到人的社会性，即那些使得个体能够进入规定好的社会关系的条件。同霍布斯一样，莱布尼茨让正义的名词性定义在法律的最后程序中和国家正义同步，众所周知，莱布尼茨预设了正义概念的内在的等级，即一个逐级上升的严格法——公道——虔诚序列，最后的程序（虔诚）是与上帝的意志或是（如果允许这么说的话）上帝的利益相关的。

如果人们想引用古代的模式（超过这种含混的、无实用性的自然神的意志概念和斯多亚派的宇宙自然法相连）来解释莱布尼茨自然正义的层级模型，那么最好这样表述：这是一种亚里士多德与柏拉图主义的混合模式，即理念和圆满实现的混合。但是后者不能成为严格法和公道的认知原则——因为这些概念只有被视作是上帝意志的流溢或是实现形式时，才能是完满的。对莱布尼茨来说，圆满实现原则更与上帝或自然秩序有关，而不仅仅与个体自然有关，个体自然的完满的概念与亚里士多德不同，即不在于自身中（他的发展目标），而是在其对整体的态度中。（莱布尼茨对上帝正义的构想很难被认作是柏拉图的世界理念。上帝正和世界正义间的关系复杂性与神学和法学的关系相似），特别是，这两个范畴中，哪个可以预设为另一个的前提。这个普遍通用的作为世界领导者的上帝的原则性功用，对于自然法来说相当于一种前提，即神的正义通过神意与整体的自然秩序，与人类和个体的历史相关；与此相反，关于上帝设想的特殊原则性功用，为个体的顺服提供了一种全面的动机任意性；在《新方法》里，这种原则对应着占据统治地位的虔诚的经典功能，即在此世的要求和超世的恭顺中起着调节作用。

更加模糊不清的（部分），一方面是其与亚里士多德主义、另一方面是其与柏拉图主义的联系。只要人们观察到，严格法和公道是在哪些现实前提下被设置的（就能感受到这种不清晰）。事实上能确定的是，莱布尼茨追溯了亚里士多德的政治动机，来扩大其严格法的现代概念，而在柏拉图的国家模式中，他是为了在语义层面重新定义公道。（作为人法充当在神法与民法之间的调节概念）。根据亚里士多德的概念，分配正义是“共同分配的正义”，根据自身的价值尺度“能够达到分配”的原则下，对“荣誉与金钱以及在国家所有权下其他事物的分配”；无可辩驳的（事实）是，这种分配正义的概念比其与义务理论的连接更加难以界定。

莱布尼茨的下一个发展阶段中展示出了这种（模糊性）。虽然在《新方法》里，通过理性状态和神圣理性的类比，预设了和幸福的国家概念之间的过渡，并且这个过渡在《自然法元素》中得到了详尽的解释。 但是公民义务的理论在《新方法》中还是非常清晰地采用了霍布斯契约主义的语言表述（无论愿意不愿意，还是保持了和原子性—竞争性的社会学说原则的紧密联系）：从前国家的、纯粹的自然法仅仅产生了“私有的”义务，一种他人不得阻止某人行使自由权的义务，这个（从中）继续发展出来的公民义务，会在最后的法律过程中回溯到一种自发的征服性行动，回溯到一种意志的自我连接性。从这个源头产生的“他人不得妨碍我的义务”（obligatio ne potestas alterius in me imperdiatur）被莱布尼茨描述为是“积极的义务”。其对应着至高性形式的合法性原则，（还未对应的）是莱布尼茨更倾向的、把虔诚看做自然神的意志的保存（按照其理解，世界应是一个由上帝统治的国）。尽管《新方法》中，把公民义务在严格法的概念中纯粹定义为一种类契约行为的结果，即像霍布斯那样，最终把其作为自由意志行为的结果，然而莱布尼茨并未准备把主体的自然权利归于其从自然法中归还的原则状态，即承认这种主体的自然权力为自然和国家法的第一原则。他也未准备把法律强制的每种形式辩证地追溯到自由，以及借助建立对无限制自由的“自然方式” 的限制，来定义立法的工作，或是借助自发的强制性意愿来定义法律顺从感。大约从1670年开始，莱布尼茨更多从事研究义务的相关概念，通过义务，自然法阶段的顺序从纵向转化到横向，在这个过程中自然法的义务学说扩展到一个积极的部分，即“公道”领域。人们或许还记得，在《新方法》中，积极的义务在统治的关系中被认为是纯粹的恭顺——在扩大的义务理论中核心还是公民解放。因为要求的义务的评判标准首先是理性，理性的使用范围使得个体和公共的利益得以调和。 莱布尼茨从广义的义务学说出发推导出一个自主的，然而并不是先验的纵向实践领域。在把严格法归纳入公道过程中，更多地体现了霍布斯国家理论的影响。虽然不是在客观的，但是在主观的、义务理论的意义上，莱布尼茨认为，在国家（或是在上帝那里，类似国家的）法律及暴力垄断前提下的存在着正义的总体概念。自《自然法元素》起，莱布尼茨的正义的概念不仅表述的是避免恶的义务，而且也是为善的义务。于是《自然法元素》把权利定义为“行动的权利是正义”。数年后，莱布尼茨在他的著作《论自然法的认知》中确立了自然法与国家法学说的紧密关联：

“他坚持认为，自然法旨在颁布最佳政体，而实证法就是对现行法律加以调整，使其成为最佳政体的法。”

由此，在莱布尼茨自然法的中期发展中，引出两个对德国社会哲学中标志性的特点，虽然（它们）是不同时的，却也聚合了一些趋势：从现代自然法的接受中，首先通过“内在化”/“主体化”消除了所有那些直接以物质的、社会综合性的权力基础为目标的时刻。其次发生了从政治—法权向经济—技术行为的区域转移；这个第二次的转移在18世纪才抛弃了其“神学斗篷”并被清晰认知。

（二）《自然法元素》中的公道——正义

与定义不清晰、模棱两可、且在引申义上值得商榷的“基督教的自然法” 相比，《自然法元素》的理论性（在大多处）定义得更加清晰明确。这种用途更确切的在于，借助把公道抬高到一个公民义务的自主性源泉，使得国家的高级法作为直接的自然法的首要有效性（法律）——这就是说，无须（通过）契约的合法性概念这条弯路——即可被表述，由此引申，公民义务既可被广义、又可以被狭义定义。这使得其在纯私人的契约学说的义务概念中得以可能（得以实现）。在莱布尼茨（思想中）这分两步实现：

1、在《新方法》中还是把公用和私人用途的综合作为自然法阶段的等级性的综合，但是并没有针对特殊和普遍的正义概念的关系发展出自己的概念，这种关系在“元素”中成为核心主题，并成为了“新” 综合性概念的内容，普遍正义。

2、本应在人类正义领域承担综合性（功能）的公道，现在被定义为个人和全体利益的和谐一致的最大可能性原则，并在概念和术语层面与普遍正义相关联。同时虔诚自此时起，不仅从数量上也从意义上进入相关背景中，以便其成为普遍正义的外显形式。

借助这两个革新点，（莱布尼茨）在《自然法元素》中确定了坐标，这个坐标在之后的关于普遍正义的智慧的爱的定义中持续（起效）。在之后的定义中，按照其概念性的内容亦可如此追溯（这个新发现在一二战、以及战后期间总是伴随着对德国基督教化的莱布尼茨形象的鼓吹），这也带来了益处，使得这个概念的产生可在此时被放大观察。

在《自然法元素》中值得观察的首先是，是在《新方法》中还不明显的严格法的对抗竞争的统治性的叠加，通过一种幸福主义的解读方式得以实现。首先出现的吊诡之处，是与霍布斯的自然状态人类学的决裂，这种中断通过对怀疑立场的决定性的强调（得以实现）。这是格劳秀斯在《战争与和平法》的前言中所猛力抨击的。

格劳秀斯《战争与和平法》中译本书影

“格劳秀斯在前言里引入了卡尔内阿德，他认为没有正义或是存在最高的正义都是愚蠢的，他否定了人会为他人的利益考虑。格劳秀斯否定愚蠢就是以自己受损失来给别人带来好处。我毫不怀疑这是愚蠢的，倘若这都不是愚蠢，那么没有是愚蠢的了。”

《自然法元素》的法权人类学的中心是个体的（合法）利益，追求带来幸福的物品的持续增长。这种自私自利并不是辅助作用的，而是自然法中的一种核心的原则：莱布尼茨现在定义其为“幸福是个人的最好状态” ，并作出进一步阐释：

“如果好的事物的发展不受限制，那么最好的状况就是在不受阻碍的发展中朝着最高的善而存在。”

在对人类学设定的确立中，以自由法规范概念作为核心并不是什么错误的（事情）。《新方法》中确定指出，在严格法和公道之间缺少的物理性联系，在《自然法元素》中自由和幸福之间也有所体现：这种缺乏的物理性联系，即，可以从一个推演出另一个（概念），或者说，把一个作为另一个的必要条件。在《新方法》的正义等级中，莱布尼茨没有把个人的效用直截了当地归入公共的效用；针对各自特殊义务类型以及在私人义务。与积极义务之间的调和在这里成为纯粹外在的、添加性的或者基础的；与之对应的，严格法和公道之间“物理性纽带” 的缺乏也仅提供了自然神的意志的功能。在《自然法元素》里，这个功能和公道相关联，并把个体的行为置于相应的命令之下。《自然法元素》所论述的社会模式的中心，不再像格劳秀斯和霍布斯那样，具体的作为全体社会关系基本形式的契约，而是个体的经济性行为在广义上成为对公共福利最优化的工具。所以个体的幸福主义在《自然法元素》有这样的任务，即把严格法和公道的等级性结合转化为一种主体有效的相关性等级。莱布尼茨在《新方法》的论证层面还未能涉及到可以承担这种任务的角色：这主要是一种关涉霍布斯式的个体的动机心理学和最大化的思想的结合，换言之：关涉一种把机械决定论的数量等级转化为质量的上升模式。当人理性行为的时候，没有人会把别人的本能作为自己的幸福；没有人能够并允许为别人负责。 自私自利和自爱是不能自足的；“个人状态最大化”（status personnae optimus）的实现，现在同时跨越了术语定义的界限，以及个人物理的和道德的能力，因为个人的最高的幸福状态仅能通过对爱之对象的爱才能全然（指神的全能）达到。

“除非是为了自身善的缘故，无人会有意行事。对于我们所热爱的那些事物的好（bonum），因我们的快乐之故，我们欲求之。这些快乐则是来自这些事物自身的福祉。爱就意味着在其他事物的福祉那里找到我们的快乐。我们热爱超越了一切事物的上帝自身，因为享有对最美事物的理解而带来的快乐要高于其他所有可设想的快乐。由此可见，当人们遇到了最大的难题，无人能够对自己的不幸负责。但是应该补充的是：除了对自己的好负责，无人有义务对他人的好负责。”

这个论证（在《自然法元素》多处文本出现）关键性地阐明了莱布尼茨在1670年左右发展的关于自然法反思的核心结构，并诠释了这个发展过程，在这个过程的最后《新方法》里政治性的虔诚被置换为道德神学的“ 邻人友爱”：上帝的爱（amor dei）在费内伦和马勒布朗士的争论之前，莱布尼茨就在此处第一次提出，一种斯宾诺莎式的幸福的最高状态的解释：这个解释也成为莱布尼茨对于道德中自私的不可欺骗性的无法反驳的论证——同时也表示，这个论证，不同于格劳秀斯和霍布斯，不是一种前提，而是一种结论。不是作为前提的状态，而是（仅仅）结果的状态。霍布斯把不可违背的全能上帝世俗化为绝对的国家权力（大地上没有力量可以与之相媲美，这是《利维坦》著名的卷首插画的格言），莱布尼茨把不可抵抗的神的理性投射于个人，并作为主体的道德行为准则。

马勒伯朗士

在写给康宁的信中，莱布尼茨简明扼要地总结了相应的严格法和公道的重要性：

“对正义以及公共利益而言，存在着两个基本的规则：（1）任何人所拥有的事物都不可被夺走（除非他犯了罪）（换言之，此前他自己没有夺走别人的东西）；（2）任何人所必需的东西会被分配，以为了提高公共利益。前者规定，即不能伤害人，或避免伤害。后者规定分配每个人拥有的东西，进言之，利益依法被收取。前者是严格法的基础，后者是公道的基础。前者的依据自然法来行动，后者只能造成抗议。前者是交换正义，后者是分配正义。前者是算数关系，后者是几何关系。前者在自然状态的预设下区分人（在城邦状态之外）。后者把人缔结为国家。前者是带来了严格法，后者带来了立法的诸多结果。 前者属于部分正义，后者属于普遍正义。”

莱布尼茨的公道被认为与格劳秀斯概念相对（格劳秀斯认为，不能通过定义来界定“责任向着公道的事物”），格劳秀斯在阐述中解除了它与斯多亚的理性化原则之间的关联，而在莱布尼茨那里，这种关联是完满的——理性化原则最后成为法律概念的基础，这种法律概念还尚未被认为必须在科学时代初期、抽象—功能性的自然法中接受检测。在向个体化义务扩展的公道概念中，莱布尼茨的进步观点更多地是和国家理论相结合。 然而，只在国家学说中，不应冷漠的把莱布尼茨看作利益主义的先驱：“公道的原则” 应位于“国家之前”（这在事实上是和古代的理性化原则相一致的），并仅作为总秩序中的个人例外。如果《新方法》的每个条款都致力于公道的实现条件和达成一种确定性，并且这种确定性属于法律性或者至少是统治的范围，那么公道的概念在格劳秀斯的使用中被定义如下：

“但是，在宽泛的意义上，公道确保了法，对于格劳秀斯而言，公道是法律唯一的倾向……但是法令或是强者却突破了公道，（因而）许可了抗议和控告。”

在一封1670年写给赫尔曼·康宁的信中，公道的概念似乎和其自然概念同一化了。“自然的公道允许例外。”这个观点也被莱布尼茨所接受。这里产生了一个概念性的新导向，因为事实上在句子“我们是必须的……向着……公道的事物”中，传达了《自然法元素》中的核心观点。国家的权利和任务是，通过例外创造一种特定的秩序，把理性状态下的公民的不同行为作为提升公共福利发展趋势的动力。

“公道是善与利益关系的协调。在此，利益是与私人的善有关联的公共的善。故而公道是在多数人的情况下最大可能的对善的平衡，它没有损害到他们自己的产品（productio）。”

简而言之：“公道是分配好坏的智慧。”公民的义务是尽可能去接受国家的经济理性原则。 当公道与义务的连接在核心意义上已经包含了后来的智慧的爱的意义，那么阐释的问题也在此意义中，此处关涉的是两个传统不同概念的关联，（问题在于）一个概念性的比喻不当。

尤其引入注目的是在自然法元素里引入的尝试性角色：仁慈之人。1670年的信件往来中就出现过这个概念，仁慈之人在其中对于理解莱布尼茨自然法的过渡期观点意义重大。在这个阶段末期，莱布尼茨著名的“智慧之仁爱”定义已经形成。并不令人惊奇的是，此概念涉及一种双重面相：一方面，仁慈的人在行为上与卡涅阿德斯船板准则相关（不为己的人是愚蠢或是无法幸存的）。另一方面，莱布尼茨尝试借助这个角色的帮助，把卡涅阿德斯船板原则提升到主体共性的层面。即把严格法和公道之间的自然法原则冲突在行为理论上进行运作。“正义是对自己和对邻人的爱之间的关系。 公道是公共利益对个人的宽容。”这句话即是操作的指导性定义。与此相对应的还涉及到了实用理论的演习，莱布尼茨使其仁慈之人服从这种理论，使得公道与严格法的客观层级投射到一种——相反的，以利己为中心的——主体性的行为驱动中。借助这种转变的帮助，在其中（很好理解的是），个人的利益至少没有原则上与利他主义禁止的公道相互冲突。《自然法元素》的概念性的发展精确产生于边界区域，在格劳秀斯和他的追随者那里发展成道德行为与道德能力必要的自然义务和自然法的无涉关怀的公平禁令之间的严格区分。对于跨越这个界限导致的问题，会在接下来的两个尝试性解释中，即借助仁慈之人的习性定义来解释通用的公平概念并进行量化：

“仁慈之人指的是那些爱所有人的人。”“ 正义是源自对其他好或坏事物观察的智慧，源自于其他所有智慧的能力……正义是为取悦智者和能者的智慧。正义是寻求和认知第一因及罪之缘由的智慧。”

这两个定义在特点上都是不完整的，应互相参考来看。如果说从第二个概念里还能看到霍布斯的影响，那么在第一个定义里出现了普遍的爱这个观点。作为17世纪莱布尼茨首创的对于自然法辩论中的贡献。在爱这个术语上（其在法权—政治的讨论中的显现，初时是陌生的）同时在莱布尼茨自然法教义中出现最密集的意义上的双重面相：正如莱利（Riley）按照合理例证指出的那样，一方面柏拉图式的，西塞罗式的，另一方面福音式的，奥古斯丁式的元素被唤醒，爱的讨论（作为“爱”）同时在真正的新时代的意识中被实现。对于自己的爱选择上先于邻人之爱，这与上帝的创世计划是一致的，这是格劳秀斯在《捕获法》（1605/06）中已经确立的，这个思路可以从新斯多亚主义中延伸到新时代的自然法个人主义。赛维（Seve）也注意到，在莱布尼茨那里利他原则是“对邻人的爱比远方之人更少”，而且事实上莱布尼茨的爱处于双重意义下，不仅把自然的利己主义转移到理性的轨道上，也必须克服自发的利他主义，来实现理性的正义的要求。在“似乎”的媒介中，“智慧和有权利的人” 代表了两个原则的第二个定义：不仅仅是权利（在此）实现了一种动力的等级，智慧也按照公道的原则在仁爱的适当性程度中做了区分。 两个定义中的每一个都参考了另一个定义，并且“好人” 也并非一个单纯、直接、且清晰的观念。

虽然在《新方法》和《自然法元素》之间没有真正原则性的差异，但是却存在着带来诸多后果的在视角和论证结构上的差异，这也进一步带来了自然法概念构造上的差异。由此带来的模态逻辑的运作的内容也完全不是外在的。借助这种逻辑运作莱布尼茨在《自然法元素》里试图测定正义的语义。这种过度构建的尝试性情景中带来道德的必然性与道德的可能性，也更多是关于概念性运作的描述。在其中实现了对于严格法术语的新发展。这并不涉及纯粹的法权与模态逻辑的范畴，更多的是一种语义学上的定义——至少道德的必然性和道德的不可能性最终成为了引入性概念。 而且在核心的意义更是一种不仅是术语上，更是理论有效性上对格劳秀斯(霍布斯式的自然状态人类学的转述：

“法是能力，而义务是仁慈之人的必然……格劳秀斯把法和义务命名为道德的品性。 也可进一步理解为仁慈之人的品质，这主要表现在他们所做出的行动和所经受的事情上面。事物的品性主要表现在他们的行动和经受的（事情）上。”

在《新方法》里莱布尼茨在格劳秀斯的运用领域取消了其一组概念——官能和道德的天资的对立，即把严格的自然权利和不真诚的合理性需求区分开，并作为内在的对于严格法自身的区分。在《自然法元素》中，官能—天资这一组术语又通过另一组格劳秀斯的自然法教义的概念——道德的必然性和道德的可能性，而被转述。而可能性这个术语被莱布尼茨替换为道德的可能性。通过这个替换，这两个在格劳秀斯语境中从属于不同语义场的概念被连接在了一起。并借助这种连接获得了新的意义。虽然这与道德可能性的结合在17世纪初期在西班牙耶稣会那里就被证明（在蒙托亚的鲁伊斯或者里帕尔达胡安马丁内兹），但在莱布尼茨那里才首先被看作是对道德必要性的补充角色。对格劳秀斯来说这样的概念建构几乎不可想象；在奥古斯丁—新教传统中涉及一种真正形而上学意义上的超越——这个传统仅仅承认与本体论虚无等同的道德上的不可能。在格劳秀斯的研究中也有两个核心概念的二分：

1、行为与能力的二分：这个二分对应了主体自然法在严格法意义上以及纯粹的合理要求：在主权理论意义下包括行为的类比中，上述内容已经有所暗示。

2、道德必然性与道德的可能性的二分。道德必然性与道德的自然理性的客观相连：它描述了那些道德的自然法的联系，没有这种道德自然法，关乎人的本性的社会性连接几乎不可想象。他们的对立的部分因此（以逻辑的方式）并没有建立可能性，而是道德的可能性。由此这个概念二分既不是基础与部分数量的关系，也不是两个分离和补充的量的关系，而是概念与“其边缘”，显示了其不清晰性。

莱布尼茨的组概念——可能与必然，与此相反的在其使用过程中表明了一种可补充性，其不再能恣意从自然法基础概念中推导出来。因为其参考不再是像格劳秀斯和霍布斯那样，追溯到抽象的、被规则化的社会关系的机械性，而更是在一种对于目的性的普遍传达中。在这种条件中，个人的意识初步起到作用：

“准确来说，没有什么东西是价值中立的，或者说，一切行为不是好的就是坏的。价值中立源于我们的无知。 我们的义务在于：寻求智慧……寻求对上帝的认知；寻求我们的认知；寻求世界的认知寻求有益的认知，以为了完善我们自己。”

当莱布尼茨的幸福的经济学被理解为物理性的推动本质所导致的机械因果的对立面时，它同时也摆脱了传统的亚里士多德意义上的、内在世界的实现机构。同霍布斯类似，莱布尼茨意义上的个人的完美实现与主体的概念相关，其应先于每个社会团体；和霍布斯不同的是，莱布尼茨的这个概念并不是在国家公民的恭顺上得到其自然化的结论，更多地在于一种对个体行为的同化中，这其中个体行为联系着一个设想的完全理智君主的假设性要求。

仁慈之人在《自然法元素》里代表着个体意识如此的理想状态。其谓词比如习性代表了规范性的方向，这个方向使得合法的自我利益得以最大程度的靠近公众利益的需求。仁慈之人的谓词代表的不仅是正义层级的特殊差异、还有其等级原则。在其模式中莱布尼茨也展示了其“仁慈之人的品质”的模态逻辑，它既可以作为复归概念本身的关键在主体法权的语义中被解读，并在这一点上清楚地诠释，哪些语义会发生更新：法权/道德—逻辑的类比在决定性的范畴中首先提供了关于义务性理论的一种中间概念。有如下图式：

正义Justum（允许Licitum）——可能possibile

非正义injustum（非允许illicitum）——不可能impossibile

公道aequum（责任debitum）——必然necessarium

免责indebitum——非必然innecessarium

毋庸赘言，那些当时为了定义法律要求而被影响的概念，在莱布尼茨的义务概念中再次被影响（并转述）为义务概念。此处鲜明地展示了，仁慈之人这个概念总是涉及一种外在的、体制性的或者道德神学意义上的保证；只有在这样的前提下才可以使得个人的幸福义转化为互惠的利益最大化的动机，而且把这个原则解释为个体义务在个体行为中的意识：

“如果上帝存在，那么公道就是任何一种正义，同样地，上帝的存在也是虔诚。”

由于在所有的、那些试图从纯粹的个人的行为和决定权的范围中导出主体间正义的有效规范的尝试中，总是必然涉及超越主体的理性概念，而缺乏一种令人信服的、在法权—道德的决定性冲突中的调和，这种调和虚构与纯粹自然法的状态中，并且作为一个稳定的政治和社会秩序的前提条件。通过“仁慈之人”的概念，莱布尼茨还不能实现通过一个概念，来对于（合法性）自私和公共利益的要求之间的原则性矛盾的废除进行完整展现。《自然法元素》里的仁慈之人通过阐释的启发式特点，保持了一种“ 雌雄同体” 的双重面向，通过嵌套入个人与公共利益的二律背反，印证了在公民自然法权利和绝对国家理性之间的忠诚性对立。

（三）作为智慧之仁爱的普遍正义

众所周知，从1670年开始，莱布尼茨把普遍正义落实到了一种最优化的关系中。这种最优化的关系是严格法的要求和公道之间的、个人的（原则上平等）权利和义务之间的、并包括了个体（在比例上为了全体的利益故而是不平等的分配）作为共同体中的公民的权利和义务。共同体的概念基于对最佳政体的虚构——它不是政治形式而是共同体的理想型，在共同体中每个公民都能最大限度地为它的福利做出贡献。与纯粹自然法的消极或禁止的要求不一样，莱布尼茨认为公道的积极要求构成了国家共同体的前提；这正是由于莱布尼茨所理解造成的，严格法关涉禁止法，从其中不能推导出社会综合（情况）的条件。出于这个原因，莱布尼茨不能把严格法认作完满的道德官能细小的差别带来了极为不同的结果——在莱布尼茨那里，基础自然法权的对抗不是在严格法的范畴内，而是在严格法和公道这两个范畴间。不是严格法，而是公道预设了国家。莱布尼茨自然法学说的决定性的图景所表述的不是实质上相同（事物）的斗争，而是实质上不同（事物）之间的斗争。莱布尼茨并非偶然地预设上帝的前定和谐，这个造成和谐一致的时刻的变化性越大，这个和谐也就越大，其后期的单子论的透视主义也暗示了一个隐在的社会模型。

借助这个观察可以对其涉及的国家概念可进行两点表述：（1）国家这个场所使得严格法与公道的冲突首次出现。（2）严格法与公道之间的冲突，在“算术”和“几何”式正义的预设条件中被消解。 这种方式的消解并不在于冲突自身的结构，而是由于更高的普遍正义的概念，也即从上帝概念/理性的自然中所推导出来的。对于正义而言，不存在给定的法律，莱布尼茨在《自然法元素》里用保罗（提摩太前书.I，9）确定了这一点。同时还确定了，在《新方法》中莱布尼茨核心的法律虚构并不是一个原初的场景，而是描绘了一个理想化的法律—道德的世界性宪法。

“所谓的公共就是对于人和世界有利，对个人而言也是有利的；所有的诚实都是有利的，所有的不真诚都要被惩罚。”

从16世纪80年代中叶开始，莱布尼茨将一种主体观点，即现存的道德—法权的世界与一种理想（世界）的建构计划的互相调和，描述为智慧之仁爱，并且按照（这个观点）详细的把针对法律和正义的译名商榷，以及在公众和私人利益之间的最大和谐的原则，安置入正义概念中。借助把普遍正义定义为智慧之仁爱的（这一表达）莱布尼茨完成了他对自然法的反思；他之后再也没有修订这个定义（然而却尝试用不同的哲学、历史神学的方式来确定它）。他的第一个著名的（相关）表述出现在他写给汉诺威公爵恩斯特·奥古斯特的书信中，在其中莱布尼茨告知了他的科学事业（特别是普遍特征）：

“我不仅仅仔细地研究学习了历史和数学，而且也学习研究了自然神学、法学及哲学，我努力地推进我的意图，而且我尝试了很多定义。比如，正义的定义是：正义是智慧的仁慈；或是与智慧相一致的仁慈。仁慈无非就是普遍的善心。智慧就是幸福的科学。幸福就是持久的快乐。欢乐是对完满的感知。完满是现实的层级。”

这带来了一个急需思考的问题，是否处于变化过程中的自然法概念，与主权概念的政治讨论相比，已不再是更多地以18世纪的历史哲学的讨论为基础，而是17世纪的自然法理论也处于这些政治学讨论范围中；最后智慧之仁爱作为普遍正义的定义暗示了，在回答苏格拉底“什么是正义”的问题时，必须预设这样的知识，它不仅有充足的个人特有视角，而且跨越了“被称为正义的” 具体的显现形式。所以这个问题（考虑到所有非连续性时空内的术语定义）链接到这样一个观点，是否莱布尼茨已有这种考虑，即政治的主权和历史性主体地位的互相融合；至少间接要求主权成为历史性的主体。能够确定的是，莱布尼茨的“基督教”式的正义形式暗示了最广泛的理性神学的对圣经神学的置换。在这个过程中尼古拉斯·马勒布朗士的影响也不容忽视。因为尽管莱布尼茨对寻求真理的隐秘感官主义持怀疑态度，马勒布朗士的尝试却吸引了他，即把神学的创世和属性教义转述为经济理性的模式；这个转换不仅可以看作是现代自然法概念发展的开端，而且也是一种辩证性的参与，即，观察到了计算性质的进步理论的缺失。

洛克

后记

在最终背离笛卡尔式的认识论之前，莱布尼茨在《新方法》中就强调了在“纯粹”自然和国家法原则之间的“物理性”间隙。事实上，如果人们试着从纯粹法学的概念来建构的话，莱布尼茨的国家和社会学说是不精确而且在语义上不完善的。但这也是必然的。因为在莱布尼茨的时代（德国新教的自然法理论被普遍接受的16、17世纪），从国家的思想中推导出自然法，并不能推进霍布斯的、无限的、自然的个体法和绝对的、主权之间的辩证关系的发展。此外，政治性的思想此时还受到了传统的法权概念的影响。莱布尼茨的知识论以及他的法律教义中都没有“原始图景”，即一种对于虚无的虚构，或者是一种绝对性的开始。但莱布尼茨对自然状态概念的兴趣欠缺，也带来新的发展性标志，即17世纪的后半叶从国家到公民社会的虚构性的原图景的切换，约翰·洛克随后在他的《政府论（下篇）》里确定了这一看法。莱布尼茨这种把自然法构建为法权政治学和政治经济学的范式之间的临时状态（的做法），使得他对于个人财产的自然起源的相关思考备受关注：在《新方法》里有关“原始获取”的范式还占统治地位，然而在《自然法元素》中，最优先考虑的内容已变为，在最大的经济学的利益导向中与现存财产相关的权利和义务。由此，莱布尼茨有关自然法思想的辩证性也发生在法权—政治语义之外；这里关涉一种国家概念的功能性扩展，这种扩展关乎一种社会、经济和道德性的纪律化的任意性。 这种纪律化同时在纵向层面上记录了社会再生产的传统形式以及其对应的社会等级。在关于自然状态和城邦状态的现代性辩证关系中，自然法与国家法在莱布尼茨那里代表了一种个体（简单的）和社会（扩展的）再生产之间功能性逻辑的摩擦关系。其中后者暗示了一种基础结构，即尽可能不依赖执行性的国家权力之间的等级性和机构性的连接来建构（这个基础结构）。这种建构也理所当然地被莱布尼茨列入了其“最佳政体”的概念中。这种关于个体的契约式共识的公共利益的剩余性，正是莱布尼茨在1670年的研究中认为霍布斯所缺失的，并在其随后对普芬多夫的国家理论的批判中，指出了霍布斯错误的阐释。在自然法语境中有关法权(技术的术语中，这种剩余同时还代表了一种内在的限制——特别是，当意志这个概念并不受限于莱布尼茨自然法等级以及严格法，而是出现在法权相关的领域。同时被先验排除的是，公共利益自身作为一种政治性的协商，即被认为是一种契约性共识的对象。与之相对的是，在明确的把最优化思想引入国家概念之前（在这个概念中已经提出了个体道德），关于再生产体系中暗藏的层级化就在莱布尼茨的自然法思想中发挥效用。其中指出，霍布斯意义下被归入“专制统治权” 概念中、并占据了其（著作）整整一个章节的家庭和父母的权利，在莱布尼茨的观点中几乎不值一提。 如果此处预示了个体从传统社会的形式中的消亡，那么这种消亡还继续产生了二级影响。 自然的个人法权概念在莱布尼茨的定义中始终模棱两可并处于一种期待（进一步诠释）的状态，对于这个概念的语义性解释，首先关涉一种“简单”、自发以及“扩展性” 的社会再生产的关系。 莱布尼茨的自然法的核心所表达的，可以确定地说，不再是像格劳秀斯和霍布斯那样指涉一种个体和国家之间的形式—法权性关系，而是一种与国家进步的概念功能性相关的关系。由此一来，莱布尼茨虽然也强调了延展性，但是国家概念的内在紧张关系不再能够在自然法的术语中被阐释。

一个真正的历史学家很可能会直接声明，莱布尼茨的国家概念是从他的自然法理论中被间接而不完善地推导出来的。 因为他把自然法概念在功能上进行了扩展，这些功能只是偶然地关联国家主体（并且这些功能一定程度上在随后的发展中，才显著地生发了自身的公众机构及其界定）。以史学观点来看，这种绝对国家事实上是一种进步意识形态在历史中的短暂时刻。然而最大的挑战在于对莱布尼茨形上学和政治哲学之间互相干扰性的阐释——因为在解读莱布尼茨国家理论的内在冲突时，人们还必须参阅他其他时期思想（的发展），因为在这些思想阶段也包括了相关国家理论的发展。（特别是）在自然法的概念构建完成之后：在对于个人主体、道德的牢笼和视角性阐释的思考中。

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