丁三东丨正义生活的原初关系 ——基于“正义”概念对黑格尔法哲学的考察

正义生活的原初关系

——基于“正义”概念对黑格尔法哲学的考察

摘　要：正义涉及的是对一切具体制度中人与人之间原初关系的构想，对它的讨论源远流长。本文力图通过双重区分———古典形态的正义构想和现代形态的正义构想、现代主体性的正义构想和现代交互主体性的正义构想，以此来确定黑格尔法哲学在诸正义理论中的地位。

关键词：古典的正义构想；现代的正义构想；主体性的正义构想；交互主体性的正义构想；黑格尔 

发表于：《云南大学学报》（社会科学版）第17卷 第3期 

正义生活的原初关系

——基于“正义”概念对黑格尔法哲学的考察

　丁三东

本文作者 丁三东 副教授

众所周知，黑格尔法哲学的关键概念是“自由”，其贯穿始终的根本问题是，如何能够达成客观的、现实的自由生活。但本文试图从“正义”概念入手，考察黑格尔的法哲学。

需要立刻说明的是，本文不拘泥于黑格尔本人对“正义” （Ｇｅｒｅｃｈｔｉｇｋｅｉｔ） 一词的使用和讨论。①从思想史的角度说， “正义” 是一个重要的哲学概念，对它的讨论历史悠久众说纷纭，因而其含义非常复杂；而黑格尔本人在其思想的不同时期都对它有着特定的理解，并有着具体的讨论。但本文只在如下特别的意义上讨论“正义”：人是社会性的动物，必需要和他人生活在一起,这是一个根本的事实。但人们共同生活的根据何在？ “正义” 构想正是对此问题的回答。“正义” 涉及的不是对共同生活具体制度的设计，而是对一切具体制度中人与人之间“原初关系” （ｄｉｅｕｒｓｐｒüｎｇｌｉｃｈｅＢｅｚｉｅｈｕｎｇ）的构想。

本文试图通过两层区分———古典形态的正义和现代形态的正义、现代主体性的正义和现代交互主体性的正义，并以此来确定黑格尔法哲学在上述“正义”含义中所处的地位。

一、古典正义和现代正义

西方思想对正义的讨论自阿那克西曼德以来，绵延至今。但我们从中还是可以辨析出两种基本的形态，我将之分别称作“古典形态的正义构想” 和“现代形态的正义构想”。这种称谓绝不意味着，前一种形态的正义构想及其实践只存在于古典时期，后一种形态的正义构想及其实践只存在于现代时期。这一命名的理由仅仅是，前者在古典思想家们那里得到了最充分的表达，后者在现代思想家们那里得到了最充分的表达。

柏拉图和亚里士多德可以被视为古典形态正义构想的代表。

在《高尔吉亚篇》［１］中，柏拉图反驳了把正义奠基于强力的主张。在《国家篇》［２］中，柏拉图借苏格拉底之口全面、深刻地讨论了共同生活的根据问题。

（１）克法洛斯引出了正义话题，并提出了类似阿那克西曼德主张的正义观点，即正义作为一种欠债还债式的补偿原则。苏格拉底用朋友发疯、索还武器这个反例驳斥了该观点。

（２）克法洛斯的儿子玻勒马霍斯接过了正义话题，并把它正式转变为对共同生活之根据的讨论。他主张，共同生活的根据在于敌我划分，正义就是助友伤敌。苏格拉底运用他惯常的思想助产术，帮助玻勒马霍斯意识到，敌友之分不等于是非之分，而且，伤害与正义不相容。

（３）面对色拉叙马霍斯的主张，即共同生活的根据在于暴力，正义就是强者的利益，苏格拉底同样给出了有力的内在反驳。他先是指出了色拉叙马霍斯主张中的一个漏洞，强者不等于智者，因此，强者对自己利益的考量有可能会事与愿违。在色拉叙马霍斯强行弥补了这个漏洞之后，苏格拉底论证了，强者在追求自己利益的时候，必定要在某种程度上考虑弱者的利益，因此，正义绝不仅仅是强者的利益，单纯的暴力绝不足以支撑起稳固的共同生活。

（４）格劳孔和阿德曼托斯作为苏格拉底的学生和朋友，不是简单地对苏格拉底亦步亦趋，而是努力提出了一个关于正义的思想实验，把共同生活的根据构想为欲望满足和利益考量，从而把正义构想为逐利的幌子（手段）。苏格拉底径直把基于欲望满足和利益考量的城邦称为“猪的城邦”，由此引入了灵魂的构造这个问题，并提出了自己的正面主张。

（５）柏拉图借苏格拉底的口主张，共同生活的根据在于德性的提升，正义乃是个体心灵和整体国家的特定秩序，其含义简单说来就是各得其所、各安其位。心灵的不同部分每个都有着特定的功能。欲望追求满足，其德性是节制；血气②促人行动，其德性是勇敢；理性进行思维，其德性是智慧。当三者都各尽其职时，心灵就拥有了正义这一德性。然而，柏拉图论说的重点并不仅仅是，为了达成正义，心灵三部分需要各尽其职，分工协作。他论说了一个更强的主张，即灵魂的三个部分除了存在功能之别，还有优劣之分。因而，它们并非处于并列分立的关系之中，而是处于等级高下的关系之中。柏拉图通过对口渴这个例子的分析表明，欲望只着眼于源于自己本性的特定目标，缺乏全局性的、前瞻性的考量。而理性的优势正在于提供全局性、前瞻性的思考。进而，理性由于这一优越性就应该处于领导地位；欲望则由于其局限性就应该处于顺从地位；血气也应该服从理性，帮后者约束欲望。在此，正义的心灵展示出的是一种等级次序。城邦的正义与心灵的正义有着同样的结构。城邦中的各人凭着自己心灵的禀赋而被归于某个阶层，他们各得其所、各安其位——心灵中理性占优势的人充当领导者，心灵中血气占优势的人充当护卫者，心灵中欲望占优势的人充当生产者——就会涌现出城邦的正义。在此，正义的城邦同样展示出一种等级次序。

在《尼各马可伦理学》［３］第五卷中，亚里士多德把正义划分为两类：一是分配的正义，二是矫正的正义。分配的正义处理的是公共事务中的正义，遵循“配得原则”。它并非简单地指两个人的所得相等，而是指就两个人的能力、贡献与他们所得到的分配份额之比（亚里士多德称之为几何比例） 的相等。矫正的公正处理的则是私人事务（出于意愿的交易置换，以及违反意愿的伤害补偿） 中的正义，它遵循的不是几何比例，而是算术比例。虽然亚里士多德具体讨论了各种正义，但他指出， “正义”的本意乃是指政治的正义，它指的是“自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的正义”（１１３４ａ２５－２７）。［３］（Ｐ１４７）

在《尼各马可伦理学》的第八、九卷中，亚里士多德讨论了友爱问题，以及它对政治共同生活的意义。他强调，要维系城邦的团结，除了需要正义之外，还需要友爱，后者的作用甚至比前者还大。不过，亚里士多德区分了平等的友爱和不平等的友爱，而城邦共同生活涉及的乃是后一种友爱。在各种政制中君主制是最好的，而君主对属民的友爱乃是“优越者的善举”，“这种友爱中包含一方的优越……在这些关系中，正义在双方是不同的，它与配得成比例。友爱也是一样”（１１６１ａ２０－２２）。［３］（Ｐ２５０）

我们不难发现，柏拉图和亚里士多德对正义的共同生活的构想都设定了一种等级次序，其最终的依据是人与人之间在自然禀赋上的高下之别，共同生活的一切具体制度都要在这个根本差别的基础上来设计。这里所说的自然禀赋之高下是指不同的人对同一种禀赋拥有和展示的程度不一样。例如力气这种自然禀赋，有的人力能扛鼎，有的人手无缚鸡之力。

柏拉图在《国家篇》里讨论了，男性和女性作为两种性别，从整体上说存在着明显的生理区别，但这种区别并不构成女性不能同样地参与社会生活方方面面的理由（第五卷）。甚至对哲学王的教育也将女性包括在内（第七卷）。因为，在关联到具体事务、职业的禀赋上，男女两性并没有区别，各种天赋才能同样分布于男女两性。然而，他又接着说，“根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加，只是总的来说， 女的比男的弱一些罢了”（４５５Ｄ）。［２］（Ｐ１８７）这正是许多现代女性主义者难以把柏拉图引为同道的地方之一。

亚里士多德在《政治学》［４］里则讨论了奴隶问题。他把奴隶视为有生命的工具、主人的所有物，并从人的自然禀赋这个角度论说了奴隶和主人的高下之分是合乎自然的： “非常明显，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正义” （１２５５ａ１－２）。［４］（Ｐ１６）由此，并不是城邦的所有居民都能够参与到城邦共同体的政治生活中，有些人由于其自然禀赋上的低劣，一开始就被排除出共同体。

柏拉图和亚里士多德都反对平等原则基础上的民主制。因为，民主制存在两个根本困境：第一，人们事实上在种种自然禀赋上是不平等的，因此，民主制中的平等原则缺乏实然层面的支撑。第二，民主制中人们的生活将放弃对善的生活的追求，但这恰是城邦共同体存在的目的。他们都主张，政治权力应该按照人的自然禀赋的高下交付给最恰当的人，而不是平等地交付给每个人。③

以柏拉图和亚里士多德为代表的古典形态的正义构想基于人既定的实存状况，把人构想为具有特定程度的自然禀赋的个体，把人与人之间的原初关系构想为某种等级次序。这两点无论在西方古典思想中，还是在中国古典思想中，都有广泛的表述。也正是在这两点上，古典形态的正义构想与现代形态的正义构想与区别开来，后者基于人未来的能在状况，把人构想为抽象的人格或自由的主体，把人与人之间的原初关系构想为根本上平等的关系。

不过，上述现代形态的正义构想也不是在现代之初就被提出来的。现代早期的哲学家霍布斯、洛克对人与人之间原初的平等关系的论说，采取了诉诸人在自然状态中的平等这一策略。

霍布斯的契约理论从对以下命题的论证④开始：所有人在身心两方面的能力上都是平等的。他的论证方法是，把身体或心智能力的优势处理为情境相关的，而不是在所有情境下都处于优势。一个身体再强壮的人，也可能陷入一个聪明人挖下的陷阱。而一个再聪明的人，也可能会在睡梦中被一个小孩轻易暗杀。这样一来，所有人在自然会出现的相互对抗中就同样都会陷入可能的危险之中。霍布斯式的社会契约构想由此展开。而在社会契约状态中的每个人也是平等的。因为，他的社会契约模式是所有人都把权力让渡给第三方，在这个强大无比的利维坦面前，所有都相当于平等地等于零。这样一来，社会契约才可以得到遵守，而不至于毁约。因此，在霍布斯的构想中，无论是在自然状态中，还是在契约状态中，人与人之间的原初关系都是平等的。

洛克同样主张，人在自然状态和契约状态中的地位是平等的。他把人的自然状态之下的平等性作为一个明见的事实确认下来：“极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系……”［６］（Ｐ５）每个人在自然状态之中都有着种种自由的权利，与世界上任何其他人相等。为了有效地捍卫所有人平等享有的权利不受侵害，人们通过社会契约，用每个人部分让渡的权力构成政治权力或公共权力。每个人都平等地参与到这种契约社会的立法之中，担当真正的主人这一角色。

卢梭对人与人之间原初的平等关系的论说也从自然状态和契约状态这两个层面展开。在霍布斯、洛克那里，人的社会契约状态基于人的自然状态，人在社会契约状态中的平等无非是人在自然状态中的平等的延伸；但在卢梭这里，人的社会契约状态决不是出于自然，而是在平等的自然状态再也回不去的情况下提出的另一种政治方案。如果说，在霍布斯和洛克那里，“自然状态”究竟是描述性的东西还是规范性的东西，还具有一种模糊性，那么，卢梭则明确表示，他所讨论的“自然状态”不是历史真相，而只是一些假定的和有条件的推理。他一系列推理的结论是，每个人在自然状态下都同样是孤独地生活着的自由个体（自然自由）。在此，卢梭承认，人与人之间存在着一种自然的或身体上的不平等，即柏拉图、亚里士多德等人所构想的自然禀赋上的差别，然而，由于自然状态中的人孤独地生活，不与人不接触，因此这些差别没有任何的价值和意义。由于家庭和私有制的出现，人与人之间才出现了不平等的状况。而在契约状态中，每个人都同等地把自己的一切权力全都交给契约结合而成的共同体，每个自由个体（道德自由）作为政治共同体不可分割的一部分、作为主权者都是平等的。在《社会契约论》第一卷的最后，卢梭写道：“我现在就要指出构成全部社会关系的基础，以便结束本章与本卷：那就是，基本公约［引者注，指社会契约］并没有摧毁自然的平等，反而是以道德与法律的平等来替代自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们仅可以在力量和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”［７］（Ｐ３０）

二、主体性的正义和交互主体性的正义

通过社会契约状态与自然状态的切割，卢梭不再把共同生活的根据构想为对每个人平等的自然权利的捍卫，而是把它构想为每个人平等的自由生活由以实现的途径。这一点被康德完全接受并继承了下来。但究竟什么是自由，卢梭对此却语焉不详，康德则对自由作出了深入的讨论。康德区分了人的经验性品格和智性品格。一方面，人是经验性的存在者，在他身上有着种种源于自然的特定身心构造和自然因果性的行为机制；另一方面，人又是有理性的存在者，他有能力按照那些源于纯粹理性的理念及其原则展开自己自由的实践活动。在康德这里，真正的自由乃在于主体的自我规定，它有两层含义：在消极的意义上，主体要独立于所有的自然冲动及其对象，将它们统统作为他律的东西而排除掉；在积极的意义上，主体的行动所遵循的法则乃是主体作为纯粹理性自身自我颁布的。

康德在１７９３年的《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》［９］一文中通过对霍布斯的驳斥，也讨论了共同生活的起点。与现代早期的契约论者们一样，他称之为“源始的契约”。但他主张，源始的契约不是一个经验的事实，而是一个纯粹的理念：不是说，人们在事实上以某种方式订立契约，结成了国家；而是说，国家是合法的，只是因为出于纯粹理性的普遍意志要求人们这样做。换言之，人加入国家共同体，乃是他作为有理性者必然会做出的行动。这样，康德就将国家宪政的根据还原到个人的纯粹理性。这种还原不等于此前的契约论那样向着经验个体的还原，而是基于纯粹理性在所有有理性者那里的共同性，通过所有人在纯粹理性层面达成的一致来保证宪政法权的普遍性。因此，我们甚至可以说，康德对主体的先验构想必定会导向一种个体主义的立场，个体在纯粹理性层面上的一致确保了他们在经验层面有可能建构起基于宪政法权的自由个体的联合。

对于人与人之间原初的平等关系，康德采取了一种诉诸先验主体的论证策略，在此策略下，诸主体间不仅是平等，甚至是同一的。前面说过，柏拉图、亚里士多德无论是霍布斯还是洛克，他们对人的构想始终着眼于有着种种自然禀赋或能力的特殊个人。而当康德把人构想为纯粹的有理性者，或者根据人的纯粹理性状态来构想人时，所有那些自然的禀赋、特殊的性状，都作为经验性的东西而被排除出去。其结果是，在纯粹的理性状态中，所有人都具有一样的认知概念框架，一样的实践理念和原则，一样的情感感受理念和原则。因此，在康德的先验思路下，共同生活的关键乃是每个个体作为经验自我如何达致他的纯粹理性状态，只有在此状态之下，个体才是自由的／自我规定着的。在此，经验意义上的他人需要作为自我之外的东西被排除，纯粹意义上的他人与纯粹的我则是可以划等号的，因为，我们在认知、欲求和情感的一切先验原则方面都一模一样。

重申一下，康德构想的共同生活的原初关系乃是完全相同的有理性者之间的关系，而后者又奠基于经验自我和纯粹自我之间的关系。共同生活的一切法权规定和制度设计都要在此基础上展开。

不同于康德的是，黑格尔对自由／自我规定的描述呈现出一个更加复杂的结构。我这里摘引两段黑格尔对自由的基本规定：

自由正是精神在他者中即在其自身中，是精神自己依赖自己，是精神自己规定自己。［１０］（Ｐ７２）

自我在它的限制中，即在这个他物中，守住自己本身；自我在规定自己的同时仍然守住自身， 并且并不停止持存为普遍的东西。［１１］（Ｐ４５－４６）

这里的自由不同于康德式的、单纯摆脱一切外在束缚的自我规定。黑格尔在这里所提出的自我规定的结构明显更复杂：自由并不是摆脱任何他者的单纯自我，在自由中存在着他者，他者诚然对自我有限制；不过，他者对自我的限制同时也是对自我的成就。

黑格尔所理解的他者作为“另一个自我”并不能与“我”划等号。这与康德主张截然不同。康德认为，通过对所有人的经验抽离（Ａｂｓｔｒａｋｔｉｏｎ），你的纯粹理性状态与我的纯粹理性状态是完全一样的；从而，我与你的关系问题最终可以被归约为我与我自身（的纯粹理性状态）的问题。黑格尔赞同康德式的经验抽离方法，通过这种方法可以得出人格这个黑格尔非常重视的概念。Ｐｅｒｓｏｎ作为把一个人的一切经验性要素都掩盖之后的最终剩余，是基督教思想对现代正义理论的关键贡献。然而，通过彻底的经验抽离，作为一个主体的“我” 与作为另一个主体的“你” 终究还是有根本的不同的。用基督教的术语说， “我” 与“你” 的位格不一样。用塞拉斯的术语说， “我” 与“你”在“社会理性空间” 中占据着不同的位置，你的位置不能被我取消，也不能被我代替。

在黑格尔这里，共同生活的原初关系乃是一种交互主体性的关系，它不能被进一步还原为康德式的单一主体之经验状态与纯粹理性状态之间的关系。

三、交互主体性的原初正义关系的三种模式　

至此，我们可以把黑格尔的正义构想确定为一种交互主体的正义构想。具体来说，正义生活的原初关系是，共同体的每个成员是在与其他成员的共在中，在作为主体而对共同生活的参与中，才能够实现自由的生活。

我们可以通过黑格尔对柏拉图正义国家的批评来进一步理解上述的黑格尔正义构想。与柏拉图一致的是，黑格尔也认为，“正义的实在性和真理性只表现在国家里”。［１２］（Ｐ２４４）但在黑格尔看来，柏拉图的正义国家最大的问题就是对主体自由的排斥。黑格尔主张，“每个人都可以作尝试。必须容许他作为一个主体，凭主观的方式，凭他自己的意志并考虑到外部环境，作出决定……”，［１２］（Ｐ２６１－２６２）强调是引者加的）由此，我们也更加容易理解的是，黑格尔对柏拉图无视奴隶的批评（这一批评也针对亚里士多德）。

黑格尔在《法哲学原理》的“伦理法” 部分，基于上述交互主体性的正义构想，具体讨论了它在现代国家生活的不同领域——家庭情感生活、社会物质生活、国家政治生活——应有的具体模式。有必要顺便提及的是，我们没有理由把黑格尔的法哲学视为对普鲁士当时政治现状的反映和辩护。我赞同霍耐特⑥的主张：对它更合适的总体性态度是，把它视为一种规范性构想：一种真正现实的自由生活应该采取怎样的模式。

下面我就迅速而粗略地勾勒一下黑格尔式交互主体性的原初关系在自由的现代生活中呈现出的具体模式：

１、正义的现代家庭生活模式

现代家庭共同体是通过夫妻双方的婚姻而形成的，其成员包括夫妻双方及其子女。

作为婚姻之基础的爱情不是传统意义上一方对另一方的依附、顺从，而是两个平等的、独立的人格之间的相互吸引。当然，独立的人格只是爱的起点。如果双方始终执着于自己的独立性，也不会发生黑格尔意义上的爱情，最多只是两个特殊个体基于各自的特殊利益考量而结成的临时契约。“爱的第一个环节，就是我不想是独立的为我而存在的个人，假如我是这样的人，我就会觉得自己残缺不全”［１１］（Ｐ２９８）。在爱的情感中，每一个都感觉只有在对方之中才在自身之中，对方是成就自己的东西，而不是限制自己的东西。

在婚姻中，男女双方放弃自己的独立性，结合为家庭共同体。黑格尔认为，在这个共同体中，男女双方的平等乃是抽象形式上的平等，在具体的家庭生活内容上，男性更多是独立的和理性的存在者，他的生活内容在普遍的国家、科学等等之中，或者在与外界或他人的斗争之中。而女性则更多是感性的存在者，所以她的生活内容主要在家庭之中。在这里黑格尔对妇女体现出了某种在今天看来是歧视性的观点。当代有些女性主义者们批评黑格尔没有充分注意女性的重要性，在向着绝对精神的运动中，女性被排除了。我在这里并不试图为黑格尔的具体观点作辩护。我只是想指出，黑格尔在分析婚姻关系时，把婚姻看作双方有差别但又相互承认的共同体，即交互主体性的伦理实体，这是他的一个基本的理论平台。

子女也是这个家庭共同体的成员之一。子女作为夫妻双方爱的结晶，也是家庭中的爱发生的纽带和场所： “母亲在孩子身上爱她的丈夫，父亲在孩子身上爱他的妻子，双方都在子女身上见到了他们的爱。”［１１］（Ｐ３１７）在这个意义上，子女与父母之间的关系也是以爱的情感为基础的。子女不是父母的所有物，可以被父母任意支配和驱使。相反，在黑格尔看来，子女要被理解为自在地（潜在地） 自由的，因而要被视为已经是有权利的。儿童的权利中最根本的权利乃是，不过早地介入家庭事务（做童工补贴家用），而是接受充分的教育，以使自己实现为一个独立自由的个体。在此，他对西方自古罗马以来直到他那个时代对儿童的一系列错误对待作出了严厉的批评。⑦

２、正义的现代物质生活模式

人总是有着各种各样的欲求和冲动，但在现代国家中，人不再以直接获取对象的方式来获得满足（所谓的自然经济），而是以他人为中介，通过他人来实现自己欲求的满足。在此，黑格尔提出了市民社会的两个基本原则。第一个基本原则是，具体的个人追求自己的特殊目的。第二个原则是，特殊的个人本质上是同另一些特殊的个人相关联的，每一个个人特殊目的的达成都是通过他人的中介的。市民社会各种具体的制度和法律规定就基于自我和他人的这种根本的交互中介关系。黑格尔用精彩的语言描绘了市民社会交互主体性的生活图景：“在市民社会中每个个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同他人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，他人便成为特殊的个人达到目的的手段。但是特殊目的通过他人相关就取得了普遍性的形式，并在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性是同普遍性的条件相联系的，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切单一性、禀赋、诞生和幸运的偶然性都使自身自由起来；在这一基地上，所有激情的波涛汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是唯一的尺度，以此来衡量每个特殊性是否促进它的福利。”［１１］（Ｐ３３０）

黑格尔反复强调，他人作为中介，乃是对所有人都必需的。“每个人在为自己取得生产和享受的同时，也正是为了其他一切人的享受而生产和取得。在一切人全面交织起来的相互依赖性中［所含有］的必然性，现在对每个人说来，就是普遍而持久的财富。”［１１］（Ｐ３４１－３４２）

３、正义的现代政治生活模式

黑格尔强调，虽然事实上每个人天生（自然）是不平等的，但每个人在其作为一个抽象人格的意义上，都是平等的。而每个人正是凭借着自己作为有权利的自由人格的身份，才平等地参与到国家政治生活中，成为其成员，分享其权利，这就是黑格尔所谓的“政治自由”。

但在现代政治国家中的基本单元并不是个体，而是由同一类个体形成的组织、阶层。交互主体性同样体现为不同权力之间的相互承认关系。各种权力在现代国家的层级议会中都有其存在，就此而言，国家政治生活是所有人都参与其中的，所有人的意志都得到了某种程度的表达和体现。不过，各种权力又是有差别的，它们分别有着不同的职能，不共同朝向一个目标、相互促进，形成一个政治有机体。在《法哲学原理》中，黑格尔具体讨论了国家政治架构中君主权、行政权、立法权这三者之间的相互承认关系。

综上，在黑格尔这里，个人之自由的实现乃在于，他参与到上述现代国家的家庭情感生活制度、市民社会的物质生活制度和国家的政治生活制度中去，成为其中的一个成员，分享其权利。这种分享体现为他拥有自己特殊的权利，同时也承认着别人的特殊权利。诸成员在国家有机体中相互承认。在家庭中是家庭成员之间——夫妻之间、父母和子女之间——的相互承认，在市民社会中是私人（Ｐｒｉｖａｔｐｅｒｓｏｎｅｎ）的需要和劳动的相互承认，在国家政治构架中是王权、行政权和立法权的相互承认。而现代社会制度是人们相互之间承认的结果，呈现为根本的交互主体性结构。——这就是黑格尔所构想的正义生活的原初关系。

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注释：

①检索苏坎普出版社（ＳｕｈｒｋａｍｐＶｅｒｌａｇ）１９７０年出版的２０卷本《黑格尔著作集》，黑格尔对“正义” （Ｇｅｒｅｃｈｔｉｇｋｅｉｔ） 概念的提及有１３３次，贯穿其思想的各个时期。

②Ｔｈｙｍｏｓ通常被翻译为“激情”，但基于词源及义理等方面的考虑，笔者赞成“血气” 这个译名。

③对这一点的论说，特别请参见亚里士多德《政治学》的第三卷，吴寿彭译，商务印书馆，１９８３年版。

④具体请参见霍布斯：《利维坦》第十三章，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，１９８５年版。

⑤具体请参见康德：《道德形而上学的奠基》第三章开头的论说，载于李秋零主编：《康德著作全集》第４卷，第４５４－４５５页，中国人民大学出版社，２００５年版。

⑥具体请参见霍耐特：《自由的权利》前言和导论的有关论说，王旭译，社会科学文献出版社，２０１３年版。

⑦对此话题的具体讨论请参见请参见洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》第九章，丁三东译，吉林出版集团，２００８年版。

参考文献：

［１］［古希腊］ 柏拉图全集（第一卷） ·高尔吉亚篇［Ｍ］．王晓朝，译．北京：人民出版社，２００２．

［２］［古希腊］ 柏拉图．理想国［Ｍ］．郭斌和，张竹明，译．北京：商务印书馆，１９８６．

［３］［古希腊］ 亚里士多德．尼各马可伦理学［Ｍ］．廖申白，译．北京：商务印书馆，２００３．

［４］［古希腊］ 亚里士多德．政治学［Ｍ］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，１９８３．

［５］［英］ 霍布斯．利维坦［Ｍ］．黎思复，黎廷弼，译．北京：商务印书馆，１９８５．

［６］［英］ 洛克．政府论下篇［Ｍ］．叶启芳，瞿菊农，译．北京：商务印书馆，１９６４．

［７］［法］ 卢梭．社会契约论［Ｍ］．何兆武，译．北京：商务印书馆，２００３．

［８］［德］ 康德．道德形而上学的奠基［Ａ］．李秋零．康德著作全集（第４卷） ［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２００５．

［９］［德］ 康德．康德著作全集（第八卷）［Ｍ］．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，２０１０．

［１０］［德］黑格尔．哲学全书·第一部分·逻辑学［Ｍ］．梁志学，译．北京：人民出版社，２００２．

［１１］［德］ 黑格尔．法哲学原理［Ｍ］．邓安庆，译．北京：人民出版社，２０１６．

［１２］［德］ 黑格尔．哲学史讲演录（第二卷）［Ｍ］．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，１９８３．

［１３］［德］ 霍耐特．自由的权利［Ｍ］．王旭，译．北京：社会科学文献出版社，２０１３．

［１４］［美］ 洛苏尔多．黑格尔与现代人的自由［Ｍ］．丁三东，译．长春：吉林出版集团，２００８．

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