杨俊英丨自由是人格自律 ——哈特曼的本体论价值哲学对意志自由问题的新解答

自由是人格自律

——哈特曼的本体论价值哲学对意志自由问题的新解答

摘　要：尼古拉·哈特曼认为，在自由问题上康德是开拓新道路的第一人。他在“第三个二律背反”中提出了一个全新的自由概念，即作为理性自我规定的积极自由。跟因果决定相比它是另一种更高的决定类型，即意志自律（原则自主性）。由于拘泥于先验观念论模式，康德没看到更高一层的自由含义，它涉及地是另一种新的自由二律背反，即应当二律背反。真正的意志自由是面对着原则能够作出服从或违背的决断自由，跟康德意义上的意志自律相比，哈特曼在他的本体论价值哲学视域下提出人格自律或人格自主性，给出了清晰的论证和回答。

关键词：意志自由；本体论价值哲学；因果二律背反；应当二律背反

发表于：《云南大学学报》（社会科学版）第17卷 第3期 

自由是人格自律

——哈特曼的本体论价值哲学对意志自由问题的新解答

　杨俊英

尼古拉·哈特曼

意志自由是人的伦理存在的基础，是伦理善恶的可能性条件，也是道德责任归咎的必要前提之一。由此意志自由问题的解决可算作伦理学的最大需求。就这点而言康德比他之前的任何哲学家更加清楚明了，因而他拒绝对意志自由问题进行种种草率处理，而是严肃认真地对待，直接将“任意的自由”作为实践哲学的对象，伦理学就是“关于自由法则的科学”。［１］（Ｐ３９４）而正是通过因果二律背反康德开创了解决自由问题的新途径：他提出了一个崭新的自由概念，即一种肯定意义上的理性自我规定能力。尼古拉·哈特曼（Ｎｉｃｏｌａｉ Ｈａｒｔｍａｎｎ）认为，这是康德在自由问题上的伟大洞见，因为后者直接从人与世界的关系出发洞察到自由“问题”———它就在于意志跟世界的诸决定力量之间的关系。但康德的解决也只是构成了一个开端，他并未沿着这条康庄大道继续走下去，反而最终还是诉求于先验观念论。在哈特曼看来自由问题个“最深刻最伤脑筋的问题”［２］（Ｐ９１）唯有在本体论的亮光下才可能真正引向前进。

在本文中我们首先简要梳理一下康德在自由问题上的“功” 与“过”，然后以不同于康德的先验观念论模式，哈特曼在批判本体论的前提下对自由的本体论基础做出分析，最后是哈特曼在本体论价值哲学视域下对意志自由这个形而上学老问题给出的新解答。

一、康德在自由问题上的“功”与“过”

尽管人人都能正确地感觉到，没有自由是行不通的，但自由问题真正地从哲学上得以着手进行，是由康德发起的。这是康德在自由问题上的功绩之一。比如柏拉图直接以神话的方式宣称做或不做取决于人们自身的“选择自由”，［３］（Ｐ４２５）亚里士多德也声称“自愿为德行之要”，［４］（Ｐ１００）但在这里仅仅是直接地承认或认定，而并没有进行专题性研究。甚至从古希腊一直到康德之前的几乎所有哲学家所谈论的都是法的自由与政治上的公民自由，也即在法规的指令或禁止范围内允许个体拥有一定的活动空间，并保证该活动空间不受侵犯。

但是这种自由说涉及的与其说是意志或意志决断本身，倒不如说是个体的生活幅面。这种自由属于“被许可”领域，而意志自由从某种意义上讲则意味着，唯有意志有能力或能够逾越被许可的界线才开始了意志自由。这是意志自由与法的自由或政治自由之间的最大区分。此外，意志本身的自由不同于牵涉意志实现方面的内在的心理学上的自由与外在的行动自由。在康德看来，意志自由如何在现实生活中受到影响，怎样得到激发、实现等是思辨性的问题，因为它涉及的是自然发生的因果关系（比如医学、生物学、社会学、心理学，甚至物理学所从事的研究）；但在实践中涉及的是未发生的、哪怕永远不会发生的应当与不应当。［５］（Ａ８０３／Ｂ８３１）换句话来讲，意志自由问题是形而上的，而非形而下的。

康德的功绩之二就是摆脱了宗教的纠缠，将伦理的自由问题同宗教问题相分离，而只关注自然必然性与自由之间的关系。在全知万能的上帝面前，有限个体如何能够拥有自我决断的活动余地？———因为在这样的上帝面前，的独立性遭到全面威胁，甚至人的伦理性从逻辑上被根除。这就是上帝的规定与人的规定之间的宗教二律背反。但在泛神论那里（比如斯宾诺莎）上帝与自然几乎无法区分，而正是康德消除了泛神论的模糊性，在纯粹理性的“二律背反”中将上帝下降为“纯粹理性的理想”，宗教的二律背反干净利落地转变为了自然因果性与自由因果性之间的伦理学二律背反。哈特曼认为，正是通过这种“彻底的还原与限制”，康德使得整个问题变得一目了然，尽管实际上在自由问题中所包含的关系远不止于此。

但在自由与自然必然性，或者个体自由与世界整体的这一简明关系中，意志自由的含义绝不是非决定论的否定性自由，即纯然的“摆脱某物”，相反是一种在彻底被规定的世界中的肯定性自由，即“一种由自己开始一个相继诸物或诸状态的序列的能力”。［５］（Ａ４４９／Ｂ４７７）就像赫费所说的，康德思想的真诚与彻底性就在于他比任何哲学家都承认且毫不含糊地在理性本身中揭示了因果性与自由之间的对立，而这一发现“无疑意味着对于人类的贬低。因为人在宇宙中由以享有特殊地位的理性证明自身是矛盾的”。［６］（Ｐ８２）不过再进一步深究就会发现，康德永垂不朽的功绩（之三） 就是：对于人的意志与一般伦理行为来说“除了因果联结外还认识到了另一种决定类型并且在彻底的因果联结中保证了人的肯定性地位”。［７］（Ｐ５９８）也就是自然因果性与意志自律之间的“和解”。

在哈特曼看来康德的这种洞见要直接归功于他的世界分层学说，这是康德在自由问题上的第四个功绩。世界的决定因素不是一元论的，不只是（外在的或内在的）自然因果规定性，除此之外还有更高的、异质性的决定类型。否则，意志就会像“布里丹的驴子”，没有选择的优先权或规定根据；结果要么是“非决定论”的意志自由论，要么干脆终结意志自由（比如一元论的目的决定论者，形形色色的实证主义者）。哈特曼称，积极意义上的自我规定这种自由新概念是“在康德的‘自在之物与现象’学说中第一次闪现出来的”，［８］（Ｐ９４）它只会发生在分层世界中。

哈特曼评价道，康德借助于“第三个二律背反”在自由问题上取得的这些成绩构成了哲学伦理学史上的转捩点，但是康德并没有仅仅抓住这条能够走出自由迷宫的阿莉阿德尼线，相反最终还是诉诸于他的先验观念论。也就是说，意志自由的必要前提是世界的分层性以及多元性的、异质性的决定类型，这是康德在自由问题上留给我们的宝贵遗产，然而这份财富在康德看来只能保存“在先验观念论的密室里”。由此会带来哪些“阴暗面”？

康德称，“人身上具有一种独立于感性冲动的强制而由自身规定自己的能力”，［５］（Ａ５３４／Ｂ５６２）这就是除了自然的因果法则外另一种肯定性的自由的意志法则。而之所以在同一件事上可以发生不同的关系，就是因为人既属于经验性的感官世界又属于智性的世界，正是由于后一种关系，人才能设想自己是自由的，意志才能仅仅由理性提供的动因而规定自身。正如卡西尔所指出的，这是康德在自由问题上“引人注目的转向”， 是伦理超出现象界而转向智性世界。［９］（ＰＰ１３９－１４０）但是从“二律背反” 中获得的这种宇宙论意义上的先验自由只是自由的可能性，如同经验的可能性一样仍属于思辨哲学，它只是使得我们在思维或表象自由时不发生矛盾。实践自由，或者自由的现实性则属于实践哲学，也就是学界所称的康德通向自由的“第二条道路”。在这条道路上康德增添了新的概念———意志“善良化” 和意志“自律”。［１０］（Ｐ２１６）与理论认知不同，实践知识涉及的则是非现成的、未发生的、所意欲的应当，因此“还要现实地把对象做出来”。［５］（ＢⅩ）而纯粹理性正是按照法则的表象或原则使表象之对象现实化，也就是“把对象做出来”，或者“去行动”。但问题的关键是：依照什么样的法则表象？康德称，具有一般纯粹理性与意志的存在者不会按照感性冲动、经验表象、各种技术上的（涉及利害关系的）实践规范、规则去行动，而是只愿意按照能够成为普遍法则的准则去行动。并且这是纯粹理性的内在立法，它完全不以任何经验性条件为根据而自身就是意志的唯一决定根据，因而是道德上实践的，即善的。这种善的意志不像经验性意志那样受制于他律，而是无条件地服从自身所立的法则，所以是自律的。在这种情况下道德主体彻底摆脱感性羁绊、冲破现象罗网，仅仅遵从自身的法则，即为意志自由的。

这就是康德对意志自由看似“严密的论证”，但并未掩盖其中的破绽，也就是康德意志自由学说的三大“过错”。首先，意志自由主体的模糊性和歧义性。我们之所以设想自己意志上是自由的，就在于除了是经验性主体外还属于智性世界的一员，是伦理的－先验的一般主体。也就是说唯有这背后的“先验主体”才是自由的，才是责任和归咎方，而经验性主体则彻底地服从因果法则。那么，作为活生生的人到底是自由的还是不自由的，是有归咎能力还是无归咎能力？难道人真的是一半是天使一半是野兽？其次，意志自律的强制性。意志是自由的，当且仅当它在自身中拥有自身的根据，即便采取命令的形式。也就是说这种理性自律或者意志自律事实上对于不完全具有理性的、人的理性来说是一种不乐意去接受的义务，是一种强制性的约束力。所以黑格尔才指责到，康德式的道德人固然是自身的主人，但同时又是自身的奴隶。最后，意志自由之不自由。意志作为自律的、善的意志，也就意味着意志准则必然地、无条件地跟主体自身的法则相一致，但由此正如谢林指出的，“由于行为从它之中只能以必然性产生，归咎能力和一切自由就被取消了”。［１１］（Ｐ１０１）意志自由原本是伦理善恶的可能性前提，但是在康德这里意志自由与道德法则相互印证，甚至道德性成为自由的前提。因此，人不仅仅从经验性层面来讲是不自由的，因为受自然因果规定；而且从纯粹理性方面讲也不是自由的，因为一般主体不可能跟它自身的内在立法相冲突，就像康德自己所强调的， “仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与行动准则立法相关，因此也是绝对必然的”。［１２］（Ｐ２３３）

由此可见康德的先验主体主义和理智主义哲学对意志自由问题的解答无法令人满意。在哈特曼看来，对意志自由这一形而上学老问题的重新回答不能再乞灵于“先验观念论的密室”，相反唯有“在本体论的亮光下” 才能找到更好的答案。

二、自由的本体论基础

对自由问题的本体论处理并不是哈特曼的新发明。从某种意义上讲，无论是费希特的作为本原行动的“自我”、谢林的“本原存在”、黑格尔的“绝对”，甚至后来海德格尔的“此在”存在论都力图消除现象与本体的二元对立，进而在直面“存在”中回应意志自由问题。不过在哈特曼看来，所有这些都没有正确对待康德在自由问题上留给我们的财富，即自然与自由的界限划分。比如在费希特那里作为“非我”的外部世界没有独立性，谢林则主张一种先于所有二元对立的“绝对同一性”，黑格尔将自然看作精神的外化与异化；海德格尔则使存在意义化，此在的自由就是在世界中“去生存”。

但是真正意义上的意志自由仍是康德哲学所教导我们的，也即它取决于意志跟世界的诸决定类型之间的关系，不过不再是像石头遵循自由落体定律那样遵循自身所立的法则，而是在各种法则或价值面前保持着服从或违背的决断自由。所以哈特曼才批评康德想要证明意志自由，殊不知他所证明的只是意志自由的前提，即纯然的意志律，而非意志自由本身。［７］（Ｐ６２６）

那么接下来我们的重点就是哈特曼如何论述自由的本体论基础。对此可以主要概括为两大步。第一步就是，不再拘泥于康德的先验观念论，而是在批判本体论的前提下阐释世界的分层理论及其层次关系，进而界定意志自由的范畴性本质以及本体论意义上的意志主体。康德为了拯救形而上学，为了更好的回答形而上学问题，从而展开了认识论的理性批判，进行了著名的“哥白尼革命”。可是为此付出的代价就是“一再地将‘存在者本身’的问题向后推并最终干脆扔弃掉”，［１３］（Ｐ１）康德明确地警告我们，存在不是一个“实在的谓词”。然而哈特曼却始终相信，形而上学的主题永远是存在本身，如果离开了“存在”这块基石，一切都将是成问题的。所以他主张“返回到本体论”，不过不是原路返回到前批判的旧的思辨形而上学，相反要承继康德的认识论批判成果，要再进行一次“颠转康德的哥白尼行动”，从而展开对存在本身的批判。因而哈特曼的哲学是一种新本体论，即学界所称的“批判的本体论”。其主要内容之一就是存在或世界本身的本体论分层理论：世界或存在从存在方式上有四个主要分层，即物理－质料存在、有机生命存在、心灵存在与精神存在。［８］（ＰＰ３２－３３）比这种界限分层更重要的是，层次间的独立与依存关系，也就是说：每一层次都有其自身独特的规定类型，具有本体论上的合法性；与此同时，层次间又形成了依赖关系，尤其是较高存在层与低级存在层之间的“强度与自由法则”（本体论的基本法则）：低级层是更强的，承载着较高层，较高层反而是更弱的，为低级层所制约，但是它在低级层之上拥有自己的独特性质，即自由的活动空间，比如心灵层相比于生命生理层，精神层相比于心灵层。［８］（ＰＰ６５－７４）哈特曼还特别指出，这恰是康德的二律背反所揭示出的：哪里有分层，哪里就有创新，也即更高的决定类型，因而是自由的。由于哈特曼对存在的分析采取的是“范畴分析的道路”，本体论在他看来从某种程度上讲就是“范畴学说”，［１３］（Ｐ３７）所以这种本体论意义上的自由又称为范畴自由。范畴自由并不是人所独有的，而是相对地为一切存在层所拥有，由此哈特曼才称意志自由是“范畴自由的一种特例”。［７］（Ｐ６２２）此外，正是以此为基础，自由主体也不再是康德意义上的一般先验主体，而是本体论意义上的实在主体。在新的世界观下人自身享有世界的四个层次，也就是说从最高层来讲人是一种精神存在，但并没有漂浮着的精神，相反它依托于较低层，因而人同时也是一种心灵存在、有机生命存在以及物理－质料存在。每一层都是拥有自身特性的本体论意义上的存在层，具有自身的独立性与合法性，而较高层只是借助于“越界构造”（üｂｅｒｂａｕｕｎｇ）［８］（ＰＰ５４－６２）才显示出自身的“范畴创新物”（ｋａｔｅｇｏｒｉａｌｅｓＮｏｖｕｍ），比如跟心灵层相比，精神层则具有思维、认识、目的设定、能动性、预见、自由与价值意识等特性。由此可见，意志自由当然属于更高的精神层面，但它只会出现在活生生的实在主体身上，它是实在人格所具有的一种“基本的伦理能力” （ｄａｓｅｔｈｉｓｃｈｅＧｒｕｎｄｋｎｎｅｎｄｅｒＰｅｒｓｏｎ）。［７］（Ｐ６６５）

不过正如在康德那里，意志自由绝不仅仅是一种宇宙论意义上的自由一样，对于哈特曼来说意志自由也决不只是一种纯然的本体论可能性，而更是一种伦理学必然性。所不同的是，哈特曼所从事的不再是先验观念论意义上的“伦理形而上学”，所走的道路不再是先验主体主义、理智主义和形式主义，而是一种“价值论形而上学”，选取的道路则是质料性的本体论价值哲学。这就是哈特曼所迈出的第二步。跟康德那里作为意志自律的意志自由不同，在哈特曼这里意志自由意味着实在的意志人格在各种法则或价值面前进行服从或违背的决断自由。这又可以从以下三个方面展开论述：

其一，意志自由的主体不再是康德先验观念论模式下纯粹意志与经验性意志二元割裂的意志，而是本体论意义上的实在存在，这一点我们已经作了简要的阐述。但与此同时，它还是一种伦理存在，不过不再是观念论意义上的普遍的－形式的伦理存在，而是实在的－伦理的存在。这就意味着意志自由的实在主体要拔高为道德主体，即实在人格，由此就牵涉到伦理价值。意志自由的特性之一就在于相关联于伦理价值。［７］（Ｐ３３７）纯然的实在的意志主体具有目的能动性，但它唯有将感受到的价值设定为目标而成为价值载体，进而才是现实的人格；换言之正是价值赋予主体以尊严，使其具有人格性（Ｐｅｒｓｎｌｉｃｈｋｅｉｔ）。实在主体当然能够拥有本体论上的范畴自由，但唯有拔高为人格，才能谈论真正意义上的意志自由。在康德那里经验性主体经由道德立法而上升为纯粹的道德主体，但它只是经验性自我背后的智性自我，是无条件地、必然地遵循自身所立法则的“理性人格” “先验人格”；康德只是形式地关心原则性的、普遍的“人性” （Ｍｅｎｓｃｈｈｅｉｔ），就像狄德罗所指责的那位基督上帝，“很看重他的苹果而不看重他的孩子”。与之不同，哈特曼却强调除了普遍的道德法则外，还有个体人格的自我规定，除了一般性的价值外，还有人格性价值，后者才是更高的决定类型，才是价值列表中更高层的价值。而人格的这一优先权不是凭空而来的，人格的个体化不等于孤立化、原子化，相反人是要置身于千百计的定在关系（Ｄａｓｅｉｎｖｅｒｈｌｔｎｉｓ） 中的。人作为一种精神性的生物不仅仅从本体论上依赖于各种较低存在层，而且从精神层面上讲它也早已扎根于、成长于各种历史的精神－文化关系中，它的生活向来都浸透着价值。真正的意志自由主体是实在的个体化人格，但不是个体主义的，相反它依托于更大的、更广泛的存在与生活关系，它不仅借助于它的实存条件纳入到周围世界之中，而更是通过它的意义内涵、价值内容投身于整个精神－文化世界。正是基于此，意志的自我规定跟一般的价值规定相比才是更高的决定类型，从而在价值原则面前才能够拥有决断权。

其二， “在价值原则面前” 就意味着法则或应当或价值不再源于理性的内在立法，不再具有先验主体主义－理智主义起源，否则的话，意志与原则之间没有任何“距离”，意志只能无条件地遵循自身所立的法则。而意志自由的必要条件之一就是价值原则会为意志留有某种活动空间，而意志从来不被迫接受它们。正是本体论的价值哲学为之指明了出路：价值原则并非像康德所说的那样源于理性，相反它具有本体论起源，从存在方式上看是一种观念性的自在存在。［７］（Ｐ１３３－５）这就是哈特曼所称的“价值的形而上学” 或价值本体论。它保证了意志与原则之间所需要的活动余地。

其三，道德法则或价值不再是纯形式主义的，相反它是质料性的－有内容的先天物。哈特曼称１９世纪以来的哲学伦理学着眼于伦理意识及行为，而不关注伦理要求、法则、价值等的客观内容，正是马克斯·舍勒让我们重新关注实质性的内容。“一切应当都必须奠基于价值之中”，［１４］（Ｐ１３８） “应当做” 的前提是作为“应当存在”的价值。它是质料的，多样性的，但不是后天的，而是先天的；这种先天物不是理性－逻辑主义的，而情感主义的，是我们先天感受到的；这种先天情感物不是混乱无序的，而是有序的价值多样性。道德法则或价值原则不再是康德那里的纯形式的“一”，而是有序的、多样性的“统一”，这就为意志在价值面前进行服从或违背的决断自由提供了可能性，否则根本无从选择。

以上就是对自由的本体论基础的简明论证：一方面，在整体的批判本体论框架下得出了意志自由是范畴自由之特例的结论。另一方面，在本体论的价值哲学中阐释了意志自由与价值之间的关系整体进入到意志自由问题的分析和解决。

三、意志自由问题的新解

我们将对应着康德在自由问题上的三大缺陷来具体展开哈特曼对意志自由问题的新回答。

首先，哈特曼从一般批判本体论以及精神存在哲学出发认为道德主体只能是活生生的、个体化的实在人格，彻底消除了在康德的先验观念论那里意志主体的有歧义性。哈特曼要为个体“正名”。实在主体固然只有跟道德法则、价值、原则等相关联才有可能成为人格主体，但是由此决不能忽视、甚至抹掉前者的独立性和本源性。自普罗汀以来都认为个体对于原则的现实化来说是必不可少的，但却又把这种现实化视为一种厄运和祸害，因为它仿佛作为低级“质料”损害了更高“形式”的纯洁性。事实上恰恰在作为价值载体的个体中隐含着意志自由，因此哈特曼才称，“主体对应当的态度”向来是伦理学的核心问题。主体是我们所知道的唯一具有倾向能力的存在者，它是实在域中的一个“不安分的点”，正是它将自在存在着的、且感受到的观念性价值设立为目标，据此我们才能够像康德所说的，“现实地把对象做出来”。它有能力凭借目的能动性和价值规定去参与世界的创造活动，这就是人身上的“德穆勒”（Ｄｅｍｉｕｒｇ），是人自身的一种自我规定，即自由自主性能力。它用不着观念化为一般先验人格，而是直直由自身就能跟普遍的价值原则发生关系。

再者，在康德那里意志自律原则对于不完全的、人的意志来说是一种强制，这显然有悖于自由现象。而在哈特曼的本体论价值哲学这里，价值不仅仅是一种观念性的自在存在，而且更是一种“应当存在”。价值作为一种自在存在，对于实在主体来说当然是一种必然性，并且似乎是一种“外在的”、“坚硬的”、无法避免的强制物。可是与此同时，价值从存在样式上看作为一种应当存在向主体提出某种要求：作为应当，它是非现实的，是悬浮在现实之上的，它“奔往现实之外” （üｂｅｒｄａｓＷｉｒｋｌｉｃｈｅｈｉｎａｕｓｓｃｈｌｉｅｓｓｅｎｄ）［１５］（Ｐ２４５）而“挤向”（ｄｒｎｇｅｎ） 实在域，进而约束行为、塑造实在。这样价值作为应当的伦理要求的现实化倾向，就跟意志主体能动地把价值设定为目标的内在化趋向相一致了。如此一来，这种富有弹性的张力关系就免除了道德法则或价值原则的强制性，从而实现了意志的决断自由。

最后，哈特曼以“应当二律背反” 为聚焦点对意志自由的论证。意志自由，从最本真的意义上讲，仍是康德对它的经典界定，即一种更高的自我规定能力。只是不再是康德那里跟自然规定性相对立的理性内在立法能力，而是在既面对着自然规定又面对着价值规定时的一种积极的自我决断能力，也就是意志主体要同时处理两种不同的关系。这才是意志自由之谜。康德没有洞见到更高一层的自由含义，它涉及到意志主体与价值规定之间的共存问题，它是另一种新的自由的二律背反，即应当二律背反——— “应当与意愿之间的二律背反”，［７］（Ｐ６２９）是人格的更高的自我规定与原则自主性之间的对立关系。

为了使得意志自由问题更加明了清晰，哈特曼诉求于自由问题的“诘难法”［７］（Ｐ６４３－７）：

诘难一：意志自由怎么能够存在于一个完全被规定的世界中？这个问题已解决，只要涉及的只是本体论决定方式（自然法则）。但是一旦价值决定方式（伦理原则） 也一同属于这个世界整体规定呢？

诘难二：意志面对着原则怎么可能是自由的？———但它作为伦理意志确实应当服从原则———。难道它既受又不受原则规定？

诘难三：因果二律背反表明除了自然法则外还有应当法则，它作为更高的决定类型是自主性的，意志正是受它规定而是自由的；应当二律背反则表明这种自主性只是原则自主性，并非人格自由，后者要求必定能够跟应当法则相对立。如果意志早已受伦理原则规定（按照因果二律背反），那么它就不可能具有服从或违背的决断自由；如果意志不受原则规定（按照应当二律背反），那么它又重新陷入自然决定之中仍不是自由的。两种背反的解决是相冲突的，后一种的含义取消了前一种所确立的东西。

诘难四：因果二律背反表明自由只能是肯定意义上的，而应当二律背反则要求它是既可以这样又可以别样的“否定意义上的”自由。

诘难五：即便诘难三和四都解决了，仍有一个难题：因果二律背反意义上的意志自由是一种原则自主性，而应当二律背反意义上的只能是个体化人格的自由，即实在人格的自主性。那么两者如何在同一种且唯一的意志中共存？

诘难六：究竟是什么迫使我们假定跟原则相对的人格的个体性自由？

对于诘难六，哈特曼称，这种自由不是基于某种设想与公设，而是诸如人的责任、归咎、罪责意识，以及各种酬谢、报复等伦理事实指示出来的，其自身也是一种不能再继续追溯下去的事实。对于诘难五，由于人格自主性、应当法则（原则自主性、价值决定）、自然法则，属于不同的决定类型，所以根据分成法则，它们能够共存。至于诘难一，则是一种整体上的发问。那么接下来我们的着力点就是诘难二、三、四。这三者面临的共同疑难就是：因果二律背反成功地解决了意志自由怎么能够存在于一个彻底被规定的世界之中的问题，即意志受应当法则规定，否则它就会陷入自然联结之中；但新的二律背反提出的问题是，意志面对着原则如何可能是自由的。并且它告诉我们，意志不受应当法则规定，它具有服从或违背法则的决断自主性，否则就会遭受伦理法则的专制。如何化解这种对立关系？

这就意味着除了应当法则外我们仍需要另一种更高的决定方式：它既不像原则那样具有应当品格，否则这两种自主性之间的对立将是无法消除的；也不会具有像自然法则那样的规定性，否则又重陷入本体论法则之中。它只能是人格所特有的决定类型，即人格自主性（人格自由）。由此就牵涉到我们前面所多次提及到的为个体化的人格“正名” 的问题，也就是说人格自身具有更高的决定方式。正是这样，人格（性）在价值原则面前才有所谓的选择权，才会有意愿与应当之间的非同一性。这是应当二律背反得以可能的一个极其重要的环节。

更进一步地，我们又要注意两个关键点：一是，归根结底能否对实在具有规范作用，或者主体进行服从或违背价值的决断，这取决于主体由自身出发投身于价值之中从而作出解决道德冲突的决断，因此它实质上是在选择中进行自我规定。二则是，我们所面临的道德冲突不能简单地视为禀好与义务之间的对立。从价值论的视角看自然与应当之间的冲突是从属性的，真正的则是应当与应当之间的冲突（价值王国秩序），也即伦理学内部的价值论冲突。意志不是不受价值规定，而是在选择中受这种或那种价值规定。

至此我们再来看诘难二：正是由于价值的应当要求与实在人格之间的张力关系这一事实，有力地说明了意志“在决断之前是未被决定的，在决断之后才被原则规定”。［７］（Ｐ７０３）诘难三：两种二律背反的解决之间不是对立的，而是一种“互补关系”：意志当然受原则规定，但面对着观念性的应当要求，仍然有决断自由；反过来也惟有价值向人格意志提出要求且使人格感受到了该要求，意志的自我规定才有决断的含义。诘难四：肯定性自由与否定性自由也是互为条件。伦理意志不是不受任何规定地进行选择，而是在选择中自我规定。如果没有选择，意志的自我规定（肯定性决断）毫无意义，就像康德那里的没有内容和对象的单纯形式上的自我约束；而没有意志决断，价值应当永远只是纯然的观念性要求，它为意志主体所提供的活动空间将毫无意义。哈特曼称形而上学问题的最大特点就是它们永远“包含一个无法解开的、非理性的残余物”，［７］（Ｐ６４８）那么意志自由问题亦是如此。不过尽管无法彻底“解决”，但却能够且必须加以“对待” （ｂｅｈａｎｄｅｌｎ），而且正是对待方式的不同也许会赢得一个全新的景观。哈特曼从他的本体论价值伦理学出发，在康德的因果二律背反基础上提出了应当二律背反，对意志自由问题进行了新的思考，尽管他自身的理论也不尽完善。

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参考文献：

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