伊尔廷 | 市民社会的辩证法
市民社会的辩证法
编者按：本文原刊于吴彦编《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选（二）》，姚远、黄涛等译，知识产权出版社2015年版，第143-164页。感谢译者姚远老师慨然授权、惠赐佳稿！原文注释略去，若有引用之需，烦请查对原书。
引 言：本文考察的是黑格尔市民社会论述中的辩证法。但我们不打算讨论黑格尔在早期资本主义社会的历史发展中发现的阶级对立辩证法（第246节）；我们要讨论的是支配着《法哲学原理》市民社会阐述之结构与进展的辩证法。当然，我们很快就会发现，黑格尔所追求的“形式与内容相统一”在其论述中并非不言自明的。于是我们要问：要理解黑格尔的市民社会辩证法，最恰当最综合的立场是什么？本文提出的立场是，把《法哲学原理》解释成一种自由意识的现象学。黑格尔的《精神现象学》试图描绘人类意识要认清其未经反思的存在条件所走的道路，同样，《法哲学原理》中阐明了人类自由的自我意识如何可以把法、道德、家庭、市民社会和国家等制度理解为人类自由的各种条件。
市民社会的辩证法
伊尔廷（Karl -Heinz Ilting）撰 姚远 译
马克思在其《黑格尔法哲学批判》（1843年）中认为，《法哲学原理》把所谓“现实的理念”描述成“好像它是根据一定的原则并朝向一定的目的在活动”。然而，对马克思本人来说毋庸置疑地是，实际上各种原则和目的只能被归于人类个体；马克思把黑格尔所说的“理念”作为“谓语”，以活动着的人作为现实的“主语”。他认为黑格尔对该关系进行了一种形而上学的再解释；马克思称之为“逻辑的、泛神论的神秘主义”。
但凡研读过《法哲学原理》的人都不会否认，黑格尔表面上使用这种“逻辑神秘主义”语言的地方不胜枚举。黑格尔把家庭、市民社会和国家称为“理念”的各个环节，而“理念”经由“伦理实体”到达其对象化（《法哲学原理》第157节）。在解说该进程时，他把“市民社会成员没意识到的”一种“利益”归于“理念”（第187节）。他把“理念的发展”称为“它自身理性的特有活动”，“思想作为主观的东西”仅仅静观，“而不为理念的发展添附任何主观成分”（第31节说明）。
同样，一位明智的读者不难看出有关理念的这种自我驱动的观念。向他指出黑格尔在其《逻辑学》中就已经系统阐发了这种“泛神论神秘主义”的语言，也无济于事。他会坚持认为马克思的做法是正确的，亦即把这种形而上学的言说方式作为具有误导性的东西加以拒斥。于是就难怪黑格尔政治哲学的大量研究文献会忽略它那异想天开的外包装了。
对此我们必须指出，对于此类思想与阐述的分离、内容与形式的分离，黑格尔本人一概拒绝；他认为自己的哲学恰是“形式与内容相统一”。在黑格尔本人看来，《法哲学原理》中真正哲学的元素就在于那种辩证的阐述形式，而这素来被黑格尔政治哲学的多数研究文献忽略掉。倘若我们要像马克思已经做到的那样以及任何明智的当代读者起初理解的那样去弄懂以形而上学方式表达出来的黑格尔思想，那么不仅是其阐述形式、就连黑格尔政治哲学本身都会被视作异想天开。只有揭示了《法哲学原理》的辩证结构，我们才会弄清究竟是不是这回事。
因此，本文考察的是黑格尔市民社会论述中的辩证法。但我们不打算讨论黑格尔在早期资本主义社会的历史发展中发现的阶级对立辩证法（第246节）；我们要讨论的是支配着《法哲学原理》市民社会阐述之结构与进展的辩证法。当然，我们很快就会发现，黑格尔所追求的“形式与内容相统一”在其论述中并非不言自明的。于是我们要问：要理解黑格尔的市民社会辩证法，最恰当最综合的立场是什么？本文提出的立场是，把《法哲学原理》解释成一种自由意识的现象学。黑格尔的《精神现象学》试图描绘人类意识要认清其未经反思的存在条件所走的道路，同样，《法哲学原理》中阐明了人类自由的自我意识如何可以把法、道德、家庭、市民社会和国家等制度理解为人类自由的各种条件。
吴彦编：《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选（二）》（姚远、黄涛等译，北京：知识产权出版社，2015年）书影
一
首先，尚不清楚黑格尔所说的“形式与内容相统一”到底体现在《法哲学原理》的什么地方。黑格尔多次强调，他的论述立足于《逻辑学》中所阐发的方法：在哲学中，概念是从自身发展出来的，因而概念是“是纯然内在的进展及其规定性的产生”（第31节）。于是，《法哲学原理》就像《逻辑学》那样，旨在“从概念中发展出理念，亦即一切对象的理性”（第2节）。《法哲学原理》所讨论的内容因而不再是“从别处接受的素材”（第31节），而是从概念的各种规定性中产生出来的内容（第31节说明；176, 1f.）。由此可知，“形式与内容相统一”指《法哲学原理》的内容是按照《逻辑学》的辩证方法从法概念中发展出来的。
黑格尔在“序言”中的表述谨慎得多。他在“序言”里承认自己“仅仅对进展和方法随处略加点拨”（58, 27f.），并不打算“在一切细节上证明和指出逻辑推演”（59, 1f.）。这种方法论上的不完备性，明显是由于《法哲学原理》的“对象[亦即其素材]具体且其本身性状多变”（58, 30）。如果这就是黑格尔的想法，那么这意味着其著作的内容肯定不是从法概念中发展出来的，而是他所面对的某种既定事物。在此语境中他的确只是声称，在思辨哲学中“内容与形式在本质上是结合着的”（59, 9f）。他一贯主张，“整体及其各部分的形成都依赖于逻辑精神”（59, 5f.）。从这些论断可以推知，他所谋求的“形式与内容相统一”（73, 4）在《法哲学原理》中只是得到了有限的实现。
《法哲学原理》德文版，1821
二
在家庭向市民社会的过渡（第181节）中即可明显看出，与“导论”中那些肯定得多的论述相比，这些保留在多大程度上有正当理由。这里黑格尔区分了两种过渡模式。当家庭分裂为多个家庭时，它就“自然而然地”过渡到市民社会；而按照一种思辨的解释，该过渡是必然的，因为“家庭统一体中所束缚着的各个环节…必定从概念中释放出来而成为自足的实在”。
我们可以这么来领会黑格尔这番过于简略的说明：按照历史的发展，繁衍壮大的家庭产生出宗族，而随着时间流逝其中各种关系越来越见外。按照这种自然的发展过程，法的“人格原则”将引发朝向一个有本质区别的社会构造的过渡，其中的诸多血亲“作为独立的具体人格者”而彼此相连。
从思辨的观点来看，家庭向市民社会的过渡就成为完全不同的东西。此处的要点在于：在家庭中，“伦理理念”的“各个环节”尚未被释放从而独立；权利与义务还只是模糊不定的，家庭成员组成的共同体中，诸个体在彼此交往时还不是完全独立的。如果他们变成这种完全独立的个体，那么家庭实际上就已经解体了（参见第159节）。与之相反，市民社会辩证法的起点在于，不同家庭的诸多成员作为独立人格者而建立起相互联系，而且这些联系产生了一套“全面相互依存的体系”（第183节）。那在家庭中依然囿于共同体和共同利益目标的个体性，于是就“被释放出来而成为自足的实在”（第181节）。就作为独立人格者的诸个体想要实现其目标而言，他们现在是与一种“普遍东西”（即相互依存的体系）联系起来的“特殊东西”。按照黑格尔的思辨解释，正是这种“特殊性”与“普遍性”之间的“分化”决定着市民社会的本性。
黑格尔认为，对家庭向市民社会过渡的这种解说具有必然性的特征；他把家庭理解为“依然在其概念中”的伦理理念；然而，在其统一中所束缚着的各个环节“必定”从概念中得到释放而成为自足的实在（628, 13）。如果我们追问这种必然性何在，我们就立刻回想起卡尔·马克思对黑格尔“逻辑神秘主义”的批判。黑格尔在《法哲学原理》中对“伦理理念”之发展的论述，显然对应着《逻辑学》中他对理念本身的论述。正如概念阶段上的理念在《逻辑学》里被描述为生命的理念，它在《法哲学原理》中则表现为家庭制度。分化阶段上的理念在《逻辑学》里表现为认知过程，在《法哲学原理》中则表现为市民社会的构造过程；《逻辑学》中完满发展了的绝对理念，在《法哲学原理》中则以国家的形态表现出来。故而马克思看起来是正确的：黑格尔不是从家庭的概念中发展出家庭向市民社会过渡的“必然性”；他是依其思辨逻辑将这一点导入《法哲学原理》的。
面对这一确乎明显的指责，我们应当注意到，依据黑格尔的表述，被“束缚”在家庭共同体之内的诸个体在市民社会中“被释放出来而成为自足的实在”。《法哲学原理》的论题是自由理念的发展。故而我们不应忘记，黑格尔正是在与自由理念之发展的联系中，主张家庭向市民社会过渡的必然性。无论早期资本主义社会通过怎样的方式从父权制社会建制历史地发展而来，也无论黑格尔从《逻辑学》调用了什么解说模式来描述家庭、市民社会和国家，他对家庭向市民社会过渡的关键支持论点是，要把这一过渡解说成个体得到解放而成为“自足的实在”。在自由理念之发展的语境中，市民社会对黑格尔而言表现为一个特定发展阶段，它超出了家庭中已经达到的对自由的现实化。我们不妨这么来解说《逻辑学》第三部分中理念本身的发展与《法哲学原理》第三部分中自由理念的发展之间的相似性：对黑格尔来讲，无论是在《法哲学原理》中还是在《逻辑学》里的对应内容中，先前发展阶段上尚未被释放而达到独立的环节都获得了解放。
这样一来，家庭向市民社会的过渡似乎确证了黑格尔开门见山的方法说明：这里，自由概念“从自身中”发展出来，于是其发展是“纯然内在的进展及各种规定性的产生”（第31节）。甚至目前为止就显而易见地是，这不可能是指某种神秘的概念自驱动。因为该运动并非一个自由自在的概念的运动，以至于黑格尔及其读者们“只得静观”概念的发展（第31节“说明”；176, 8f.）；毋宁说我们所面对的是有关自由理念的一种哲学重构，而作者黑格尔正是在《法哲学原理》中进行这项工作的。这番重构立足于自由概念；而按照黑格尔在家庭向市民社会过渡中所描述的自由概念的辩证发展，该进展由“事物本身的内在发展”构成（第2节）。
若说黑格尔同样从自由概念中发展出了家庭或早期资本主义社会的制度，那当然就不对了。按照黑格尔对自由概念发展的辩证重构，自由概念的“规定性”之一固然是“全面互相依存体系”中诸个体的独立性。但黑格尔不是（像人们设想的那样）从自由概念中发展出这一体系的，而是从满足人类需要的人类学的和历史的条件中发展出该体系（参见第190节以下和第185节“说明”）。他在对自由概念发展进行重构时，把早期资本主义社会的历史存在作为既定内容预设下来。
这一点在其市民社会论述的开端表现得甚至更加清楚（第182节以下）。他把“以自己为其特殊目标的具体人格者”视为“市民社会的一项原则”，并且紧接着说：
“但特殊的人格者在本质上是同另一些这样的特殊东西关联起来的，在这种关联中每个都通过另一些并且同时单纯通过普遍性（亦即第二项原则）形式的中介而获得自我肯认和满足。”（第182节）
于是黑格尔就把一种社会存在作为既定事物接受下来，这种社会中有高度发达的分工以及所有为其持存所要求的东西：民法与刑法、由警察保障的和平、运作良好的司法系统以及旨在保护个体和发展其能力的各项制度。但直到该书靠后的地方，黑格尔才谈到早期资本主义市民社会存在的必要条件；直到论及国家（第256节），他才表明这样一种社会只有在现代国家内才能展开。
《法哲学原理》中译本（邓安庆译 ，北京：人民出版社，2016年）书影
三
因此，只有持重大保留意见时我们才能赞同黑格尔的如下主张：他并没有从外部导入《法哲学原理》的论述主题，而是从相关事物的概念中将它发展出来。如果该书所涉及的概念是自由理念，那我们就别指望黑格尔能从自由概念中成功发展出他有关家庭、市民社会和国家的论述内容。与他在《法哲学原理》“导论”中的保证相反，他有关内在概念性发展的辩证方法并不能直接从其形而上的《逻辑学》转入政治哲学，前者讨论的是纯粹概念，后者则是“实在哲学”（Realphilosophie）的一部分。
不过，对于如何在哲学论述中理解黑格尔所谋求的“形式与内容相统一”，《法哲学原理》“序言”末尾有一处不同且更“具体”的指示：
“最具体意义上的形式是作为概念认知的理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性本质的理性。二者为人所觉察的同一性便是哲学的理念。”（73, 15-19）
这里他不再谈通过概念的辩证发展而从事物本身的概念中重构内容；这里内容是“固有地”理性的实在，而形式则是把握住现实事物之理性的认知。这样一来，实际上出现了两项不同的哲学任务：将现实作为理性东西加以重构，以及揭示概念认知据以达到此洞见的路径。根据黑格尔的方法论观念，在这两种情况下辩证发展都会内在地推进，以及内在地产生各种概念规定性；但只是最终才会有同样的结果。这么一来，“哲学理念”届时将得到实现。
可以用理性自然法为例来说明我们有两个不同的任务。对一种有普遍拘束力的法的哲学重构是一种规范性的学科；正如霍布斯、康德或罗尔斯所言，它必须从一种理性自然法的概念本身出发，并从该概念中发展出受法调整的共同生活条件。反过来，要揭示概念认知据以达到其对法规范之普遍效力的洞见的路径，就不得不从对日常法意识出发；它甚至可被描述为“法意识的现象学”。
然而同样清楚地是，在《法哲学原理》中黑格尔并不想为这两个哲学问题寻求分别的解答。他对自由概念的辩证发展既想表明现代国家中共同生活条件符合理性的各项要求，也想指出概念认知据以洞见现代国家合理性的所由之路。
黑格尔和拿破仑在耶拿
四
从黑格尔市民社会论述的结尾我们能非常清楚地看到，这不可避免地导致各种极为不可欲的困难。黑格尔在这里突然告诉读者：国家乃是“家庭与市民社会的真根据”（第256节说明；691, 参阅11. 16）。尽管在《法哲学原理》中国家只是在家庭和市民社会之后出现的，但用黑格尔的话说，既然家庭只有在国家中才能发展为市民社会，则国家“在现实性上”是居先的。
不应仅把这视为对历史过程的断言。在黑格尔所描述的市民社会中总存在这样一项假设，即有一个国家负责确立法律、为法律赋予效力、维持和平安宁、推行社会政策并保障社会制度的实效性。只有当所有这些都获得了保证，早期资本主义社会的成员才能追求他们的私人目的，而注意不到他们所置身的自由法治国。于是，国家不仅在历史现实中也在黑格尔的理论里被视为先于家庭和市民社会并构成它们的“真根据”。
在对现代国家内之共同生活的一种哲学重构中，“在现实性上”居先的东西是基础并且由此要在开端得到讨论。既然如此我们就必须追问：在黑格尔的《法哲学原理》中，国家为何直到最后才出现？正是黑格尔所描述的认知，经由对伦理世界合理性的不断推进的洞见而最终把握住国家的现实性。这也表明，我们前面区分的两个问题中何者在黑格尔的作品中优先；从结构上说，《法哲学原理》并不是类似于霍布斯或康德理论的、有关现代国家诸制度的演绎性理论，而是自由意识的现象学，亦即从哲学上重构个体据以意识到其在现代国家中获得实现的自由所经过的道路。
然而，鉴于黑格尔力求在自由意识现象学的框架内同时发展一种现代国家理论，则从这两个不同问题的联结中就不免生出无穷的麻烦。该理论中具有根本重要性的东西直到最后才被阐述出来，这是因为对自身自由有所意识的个体只是到最后才意识到其自由的制度基础；现代国家理论中具有根本重要性的东西在自由意识现象学之内得不到恰当处理。故而黑格尔在阐述时，一直得从一些他无法证成的前提出发；甚至当触及到这些前提时，他建构问题的方式也使他无法为这些前提给出令人满意的理由。
黑格尔通常隐含地假设，只有当国家建立起保护私有财产的有效法律体系时，早期资本主义社会才能发展。[ 黑格尔明确说，早期资本主义社会中贫穷问题与私有财产保护相关：“依赖与困顿无限增长，而它们面对着进行无限抵制的素材，亦即作为自由意志所有物的特殊种类的外部手段”（第195节）。参见《法哲学原理》第189节。]但甚至在他开始致力于阐述这一法律体系的地方（第208节），他也只能断言“财产权”已存在于“其有效的现实性中”。他只是宣称：“该需要体系的原则”含有“自由的普遍性”；据说这一普遍性仅仅作为“财产权”而“抽象地”存在；但财产权在市民社会中“不再仅是自在的，而是已经达到其有效的现实性”。在下一节，他同样只能强化这一断言，而不能加以证成。“正是这一领域…为抽象权利赋予了…定在”（第209节）。从霍布斯到康德、费希特的讨论都清楚地表明，财产权在自然状态中仅有“暂时的”效力（即黑格尔所谓“自在有效的权利”），而只有在国家中才变成“强行的”权利，但我们肯定不能说这也是黑格尔的观点。他通过把为权利赋予“定在”的权力归于市民社会而把问题模糊掉了。他的意思是，只有随着市民社会的“发展”，能够实现无限制的权利平等理念的历史条件才会出现。但现代国家是其首要前提——对此黑格尔在这里无法讨论或证成；他在其国家理论框架中处理问题的方式也不允许他补充证成。
在黑格尔的市民社会论述中，他对公共权威（Polizei）和同业公会之起源的处理就像对实在法之起源的处理一样模糊。他把它们作为某种既定的东西，而直接去讨论它们在市民社会中的功能（参见第229至231节）。这一明显的省略的理由是，在黑格尔的阐述中，自由意识现象学优先于实际的现代国家理论：黑格尔首先希望阐发这么一种学说，即早期资本主义社会的成员应承认其自由在实在民法和实在刑法、公共权威以及同业公会中得到的实现。这一旨趣在其阐述结构中表现得如此明显，以至于我们难免觉得黑格尔有时忽略了发展现代国家理论的问题。然而他的确想对两者一视同仁，其如下说明可兹为证，即他有关家庭和市民社会的论述包含了“国家概念的科学证明”（第256节说明；691, 12f）。
黑格尔和他的学生们
五
显而易见，黑格尔的市民社会论述主要勾勒了已经达到自足实在的那些个体要想变成“能够和值得”作为“理念的现实”的公民所必须走的道路（第187节说明；639, 2f.）。当然，黑格尔确实也把该发展描述为由“特殊性原则”而非诸个体所必须经历的过程。
“但是特殊性的原则，正是随着它自为地发展为总体而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才达到它的真理及其肯定性现实的权利。由于上述两种原则是各自独立的，所以从分解的立场看（第184节），这种统一不是伦理性的同一，正因为如此，它不是作为自由、而是作为必然而存在的，因为特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找和获得它的持存。”（第186节）
但如果“特殊性原则”以黑格尔所描述的方式将自己转变为“普遍性”，那么这意味着（套用他本人的话说）同时“特殊的东西”（即诸个体）将自己提高到“普遍性的形式”。
正是作为相互依存体系的市民社会本身的动力结构必然创设一些制度，以便限制倾心于“自私目的”（第183节）的个体私意自治。这些制度及其运作（司法、警察、共同体社会政策、同业公会）的“原则”不可能还是个体私利；这些制度必须同时依公共（“普遍”）利益运作。但如果特殊性“原则”由此越来越转为“普遍性”，那么这意味着对那些在制度中活动着的或依赖制度运作的个体而言，当他们追求私人目的时越来越被迫考虑公共利益，他们作为“特殊”也就越来越被抬升至“普遍性的形式”。
规定着市民社会论述之辩证结构的那种发展的必然性，在黑格尔看来正是基于特殊性原则“自为地发展为总体”；私意自律原则在现代社会中越是强烈彰显，该社会就越得放弃完全的自私自利。在黑格尔看来，最终正是这种特殊与普遍的辩证法必然要求和规定着现代国家历史发展中各项制度的发展，包括司法制度、捍卫或创设和平的制度、实现共同体社会政策的制度。
但是当黑格尔在市民社会论述的辩证结构中描述“特殊”如何一步步将自己提高到“普遍性的形式”时，无论是该历史发展的必然性，还是这些制度和活动只有在现代国家内才能发展其有效性这一事实，都依然非常模糊。黑格尔同时预设了该历史发展的辩证法以及现代国家的存在，以便通过其论述结构来描绘特殊性与普遍性的关系如何一步步辩证地发展。
在作为相互依存体系的早期资本主义社会中，私利与普遍经济需要依然无中介地彼此对立（第185节）；但司法已经表征了迈向克服“分解的立场”的第一步（第186节）。它已经向着“自在地存在的普遍东西与主观特殊性的统一”回复（第229节）。不过该统一在司法中还只是获得了不完美的发展，因为此处的“普遍东西”指民法和刑法，它仅仅“在个体方面”即在消除“对财产和人身的侵害”（第230节）中来实现该统一。公共权威的活动通过有效保护“人身和财产不受侵扰之安全”（第230节）的权利，而把该统一扩展到“特殊性的整个范围”（第229节）。然而，就诸个体各自的利益受国家保护而论，特殊与普遍仍只是“相对的联合”（第229节）。该联合只有在同业公会的运作中才拓展至诸个体的全部存在，即“保障每个人的生计与福利”（第230节）。这固然实现了特殊与普遍联合起来的“具体总体”；但甚至在这里，一如在整个市民社会，该总体还是局限于诸个体的私人存在（第229节）。按黑格尔的看法，特殊与普遍的完满统一只有在国家——即“自在自为的普遍目的及其绝对现实”（第256节）——中才能达到。市民社会特有之特殊与普遍的“分解的立场”由此被克服。
然而，规定着阐述过程的这一特殊性与普遍性关系的辩证发展，预设了一个经历这种发展并逐步改变其“立场”的主体。严格说来，这个主体就是作为人类共同生活之秩序化的市民社会本身，它被分化为若干“领域”或“体系”，也就是经济上互相依存的体系（即“需要的体系”）、民法和刑法的体系以及社会福利的体系。故而正是在这个意义上，黑格尔把在发展中途经这些领域的主体称为“精神”。正是精神
“要达到它的现实性，就得在它自身内一分为二，在自然需要中和在这种外部必然性的相互联结中给自己设定界限和有限性，并且就在这界限和有限性内使自己受到内在教养，以便克服它们，并在其中获得它的客观定在。”（第187节说明；637, 23-27）。
但要是把这转化为有关各种具体关系的解释，它就仅仅意味着，在早期资本主义社会的经济体系中，面对着其共同生活之一般条件的诸个体达到分解的立场亦即界限和有限性的立场，但其立场的有限性恰恰驱使他们克服其初始条件的界限，将其主观利益进一步朝向“客观性”发展。这就是黑格尔为何还对这一发展过程做了如下描述，通过它“主观意志才在自身中获得客观性，只有在这种客观性中它才值得和能够成为理念的现实”（第187节说明；639, 1-3）。这样一来，黑格尔所描述的市民社会辩证法便是一种“教养”过程（第187节说明；638, 18），主观意志据之从特殊东西的立场提高到“普遍性的形式”（同上，21）。
不过，我们可以在两种截然不同的意义上谈及这种教养过程：一是作为一种历史进展，早期资本主义社会中的私人据之逐渐发展政治意识，二是作为一种解释学过程，黑格尔在对其市民社会论述的辩证建构中对之进行了追踪叙述。虽然黑格尔只在其经济体系论述（参见第197节）中触及这一教养的历史过程，但作为一个整体，他的论说应被理解为对“概念认知”必由之路的描述，“概念认知”据之从特殊东西（或市民）的立场到达国家（或公民）的“伦理生活立场”（参见第33节说明；182, 16）。一旦读者明白特殊性原则“在自为地发展为总体时”如何转化为“普遍性”，那他就明白特殊性原则只有在普遍性中才达到“它的真理及其肯定性现实的权利”（第186节）。他因此承认，私人在经济体系中的自我认识界限，在司法体系和社会福利体系中逐渐被解消，而当达到伦理生活的立场时则最终被彻底解消。黑格尔预告说，读者从公民立场将能看到私人立场在特定限度之内是能被证成的。
黑格尔的出生地（斯图加特），现为黑格尔博物馆
六
在上述这种自由意识的现象学中，我们必须始终区分观察者的立场及其对象（即迈向自我意识的意识）的立场。不幸地是，黑格尔在《法哲学原理》中没有事无巨细地交代要从什么立场来理解他的表述。于是，他到底是从作为其观察对象的现象意识的立场说的，还是他本人观察和描述的立场来说的，对此便经常会有误解。在其市民社会论说中，这一难题不像《法哲学原理》的其它部分那么棘手。但即便在这部分，读者心里也须清楚，一旦我们区分这两种立场，黑格尔的许多“逻辑神秘主义”的语言表述就容易理解了。
比如，当黑格尔区分市民社会成员所追求的利益与“理念的利益即市民社会成员没有意识到的利益”（第187节）时，我们可以肯定，“理念”这一表达仅指黑格尔的论述立场。只要市民社会成员追求他们的私人目的，则经济社会关系对他们而言就只表现为他们为满足其需要而必须服从的条件。但如果他们“按普遍方式规定其知识、意志和行为，并使自己成为社会联系的锁链中的环节”，他们便看到（我们在观察公民意识形成过程时也看到）他们把自己提高到“知识和意志上的形式自由和认知和形式普遍性”（同上）。照此立场来看，市民社会所完成的“形式”教养是合乎“利益”的。
我们也能对黑格尔的这样一些说法做出类似解释，在其中“理念”彷佛通过“把独特定在赋予”（第184节）特殊性和普遍性“环节”而在市民社会中发生作用。我们在观察市民社会时采取国家的立场，于是我们就清楚，要不是现代国家提供机会，市民社会成员便无法追求私利。我们还看到，个体在各种支配性社会关系的条件下追求他们的目标，而这些社会关系又预设现代国家是其基础。这正是现代自由主义国家，它保障公民的私权，并允许各种社会关系自由发展，以至于它们终而成为个体私人目的之“根据”、“必然形式”和“支配力”。正是在这个意义上黑格尔才能说，国家或（伦理）理念为个体和社会关系赋予“独特定在”。
有关早期资本主义社会中“特殊性”与“普遍性”关系的这种解释，目前为止还是足够清楚的；然而，当黑格尔把这种社会结构说成“在两极分化中消失了的伦理体系”（第184节），他就超出了这种解释。这相当于宣称市民社会是伦理理念现实化过程里的一个发展阶段。他曾把家庭说成“依然在其概念中的”伦理理念（第181节；628, 12f.），现在他又把市民社会视作“理念实在性的抽象环节”（第184节）。
我们如果按历史观点把这一解释用到现代国家的理念的发展上，则容易领会这一解释。家庭中“精神的直接实体性”（第158节）对应着基于“家长制和宗教的原则”的古代东方，还对应着古希腊城邦的“伦理生活实体”（参见第185节说明；645, 3.17）；而市民社会——“在两极分化中消失了的伦理体系”——的历史起源便要到罗马帝王时代去找。
但是，把历时性的诸发展阶段转为现代国家的共时性结构，确实引出难题。古代东方王国、古希腊城邦和罗马帝国都是实际存在的政治共同体，而按照黑格尔的描述，家庭和市民社会预设国家（尤其是现代国家）为其基础。黑格尔在把市民社会描绘为“在两极分化中消失了的伦理体系”时，淡化掉了这一差别。这会给人造成一种印象，即黑格尔想把市民社会解释为出现于家庭与国家之间的、某种神秘主体（亦即“精神”）的独立发展阶段。
正是在这个意义上我们才能理解如下命题：“精神要达到它的现实性，就得在它自身内一分为二”（第187节说明；637, 22f.）。但上下文表明，黑格尔按照历史的观点拿基于分工的社会构造——人们在其中克服原始的“朴素蛮野”（638, 1），并把自己提高到“普遍性的形式”（638, 5）——来反对如下卢梭式的观念，即“自然状态是纯真的，未开化民族的风俗是质朴的”（637, 13f.）。故而，黑格尔以半神秘方式描述的“精神”发展史，便是按照在现代国家中得到实现的那种自由理念的立场来对社会体系发展进行范式重构的结果。
当黑格尔在别处提到“直接伦理生活经由作为分裂阶段的市民社会而发展到国家”（第256节说明；691, 9-11），他却似乎又在设想那经历了该过程的同一主体。但当他把该发展说成“国家概念的科学证明”（同上，12f.）时，显然他不是在谈一个实际过程，而是在谈他自己对国家概念的辩证重构。按照这种重构，家庭和市民社会是始终依赖于国家而存在的衍生构造（“理念的环节”，《第256节说明；691, 5）。但要紧地是，按黑格尔的市民社会论述，同业公会没有实现特殊与普遍的完全联合，因为同业公会的目的“是局限的和有限的”（第256节）。只有当市民社会成员将自己的“特殊自我意识”（第258节）提高到“自在自为的目的”（第256节）的普遍性时才能彻底实现那种联合——这一观念对于市民社会向国家的过渡就很关键了。既然黑格尔把国家视为该目的之“绝对的现实”，那么惟一够格的“国家概念的科学证明”就在于推证这种过渡的必然性。
七
当康德把“真理”归于“道德概念”时，他的意思是在最高道德原则具有拘束性的范围内，这个概念“适用于任何可能的对象”。于是康德还谈及定言律令的“演绎”；其意思是“证成它的客观普遍效力”。黑格尔也以相似的意味提到法概念的“证明”或“演绎”的“真理”（第2节）。
“国家概念的科学证明”因而旨在证明，理性是现代国家的“实体性本质”（“序言”，73.17）。当现代国家能被阐述为一种在其中实现自由理念的制度时，它就证明了自身的合理性。故而，当黑格尔说他在其市民社会论述中证明了“国家概念”时，他必定是指他表明了自由理念只有在现代国家中才得到实现。
黑格尔从未试图通过阐发自由理念在法、道德以及家庭、市民社会和国家本身中的实现来进行证明。相反，他追踪叙述了个体在“法的立场”上（第45节说明；216, 8；第57节说明；242, 3.26）、在道德中（第105节）以及作为家庭、市民社会和国家的成员所达到的各种程度的自由意识。在这么做时他一直试图（尽管经常只是借助于一些模糊的暗示）表明，“特殊的自我意识”尚未达到其完全的“普遍性”（参见第258节），要超越当前的发展阶段还有一段路要走。于是，在论述的收尾处，黑格尔实际上没有证明“国家的概念”。他所做到的是表明，对同业公会中的市民社会成员来说，自由的确作为私权而获得实现（参见第255节），但如果自由要想在为了国家的“自在自为的普遍目的”的活动中得到完全实现，就得放弃完全的自私自利。说市民社会成员必须依自由理念的利益从市民的立场进展到公民的立场——这一论证却并不是“国家概念的证明”。
只有当我们对“直接伦理生活经由作为分裂阶段的市民社会而发展到国家”（第256节说明；691, 9-11）给出历史解释时，此番论述才算是在证成现代国家的理念。它于是表现为国家概念的历史发展：国家肇始于古希腊城邦，并由于基督教以及罗马帝国时代去政治化的社会而吸收了特殊性原则。这样一来，现代国家制度对古希腊自由政治共同体原则和“主观自由权利”的整合（第124节说明；446, 20），便可被理解为先前历史的产物。只要这么来理解的黑格尔论述表明理性是“伦理世界”的“实体性本质”，它就可以算作“国家概念的科学证明”。
黑格尔在柏林的墓碑
八
不过须有两点保留意见，并且这两点都涉及黑格尔的阐述形式，也就是他的概念语言和他的辩证法。
我们的解释已经表明，与表面情况相反，黑格尔并不是在向我们阐述一种可被描绘为“逻辑的、泛神论的神秘主义”的形而上学。当他确实运用了形而上学的概念语言时，我们不妨把他的表述转译为日常概念用语，这样我们就容易领会他的言说方式的意思了。其实毫无疑问，这就是那些常常诘屈聱牙的表述想要传达的意思。而且我们能够认识到，黑格尔晦涩的概念语言有一种无比巨大的优势：他据此得以用简约的语词表达极其复杂的概念关系。就此而论，黑格尔的文本与前苏格拉底时期哲人的只言片语多有相仿；其实，我们须以解释赫拉克利特式箴言的方式来解释像《法哲学原理》这样的作品。
然而，黑格尔的言简意赅其代价便是不得不引出解释的需要。这不仅是因为有必要对黑格尔的概念语言做出一种能够展现其多重意义的译解。在解释时我们还会发现，这套概念语言本身就有多种含义。不仅黑格尔的术语——如果你想用它来指黑格尔哲学语言中那些在意义上有别于日常言说的概念性用语——是如此。通过解释能够为其论证赋予的意义也经常是多样的。将黑格尔形而上的表达模式与其表面上的神秘主义挂钩，这肯定是马克思的失误；但同样肯定地是，黑格尔确实为这样的误读留下了把柄。
这就是我们为什么无法接受黑格尔的如下主张，即他在其家庭和市民社会论述中已经给出了“国家概念的科学证明”，尽管我们能使该主张变得容易理解。黑格尔无法给出严格意义上的科学证明，因为他的概念语言不适宜完成这项目标。事实上他仅仅表明现代国家（即涉及遥远未来可能性的他那个时代的国家）本质上是理性的，因为它能够而且应当被视为自由理念的制度性实现。这是一种带有实践目标的解说，而非科学证明。
黑格尔之所以无法提供一种对现代国家理念的“证明”，即从理论上推证和证成它所依赖的各项原则，还有另一个原因：《法哲学原理》所运用的辩证方法不适宜完成这项目标。按照自由意识现象学来推进，只是使得黑格尔与现代国家的“现实相和解”（“序言”，73, 7），而没有形成一种会使各种历史形式的国家成为适宜批判对象的理性理论。倘若黑格尔政治哲学在许多方面与现存政治状况“调和起来”，个中缘由不仅在于政治状况所施加的压力，还在于他那作为自由意识现象学的辩证国家理论所具有弱点。因为一旦“作为概念认知的理性”和“作为伦理现实和自然现实的实体性本质的理性”获得“为人觉察的同一性”（“序言”，73, 16-18），黑格尔的国家理论就已经达成自己的目标了。毋宁说这里的问题应当是：在一种理性的现代国家理论中，如何来表述和确立黑格尔的洞见（即理性是“现实的实体性本质”）？在我看来，只有在这样一种理论中，黑格尔提出的问题才会真正得到解决。
（译者单位：南京师范大学法学院）
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