先刚｜黑格尔哲学视域下的利己主义

黑格尔哲学视域下的利己主义

摘要：利己主义是一种经常遭受谴责的行为准则和社会现象。然而从黑格尔辩证法的角度来看，利己主义的核心环节 (自为存在) 恰恰是每一个存在者成为独立个体的关键，因此有其必然的合理性。与此同时，自为存在本身所包含的辩证法使得利己的个体超出自身，走向利他和普遍的利益。近代以来的市民社会更容易推动个体走向片面的自私自利，因此唯有健全而集中的国家制度能够为普遍的利益提供根本保障。

关键词：利己主义 他者 自为存在 辩证法 国家

原载于：《哲学动态》2018年08期

黑格尔哲学视域下的利己主义

先刚 著

（北京大学哲学系 教授）

本文作者  先刚 教授

长久以来，“利己主义”作为一种行为准则和社会现象时常遭受负面评价。本文则希望对利己主义本身进行一番哲学考察，论证其在黑格尔哲学视域下的“合理性（Vernünftigkeit）”。这里所说的“合理性”，意味着合乎理性自身的要求，我们不仅要表明利己主义是一件现实的、正当的、合情合理合法的事情，更重要的是要揭示出，利己主义在其现实的实施过程中如何超出自身、扬弃自身。这个工作尤其具有一个特别的意义，因为按照通常的意见，黑格尔极端推崇普遍性和整体性，反过来对个体或个人横加压制，他的哲学本来应当是利己主义的死敌才对。但事实上，这是对于黑格尔哲学的误解甚至无知，不懂得普遍者与个别东西的辩证关系。

不过首先需要声明的是，黑格尔本人并没有提出“利己主义（Egoismus）”这个说法。从字面上来看，这个词语的意思是“自我主义”，而这里的“自我”显然意指一个个体的自我，它不仅与“自我”或“自我意识”相关，而且和“个别东西（Einzelnes）”“个体（Individuum）”“个人（Person）”等概念密切联系在一起，因此“自我主义”的核心思想是“聚焦于我自己这一个个体”，这实际上就是我们通常所说的“利己主义”。相应地，这个东西和当今流行的“个人主义”也纠缠不清，甚至经常重叠在一起。正如黑格尔所批评的那样，人们习惯于把这些“抽象词语”拿来就用，仿佛其具体含义已经是现成的、众所周知的、自明的，殊不知每一个概念都有着自己的来源和范围。这里的关键在于，利己主义的核心基础———“为自己（für sich selbst）”或“自为（Fürsich）”，在黑格尔那里是一个至关重要的概念，它是前面那些概念的逻辑前提，而那些概念则是它在更高层面上的具体化和表现。因此我们有必要循着黑格尔的指引，考察这些概念的来龙去脉，从哲学的高度真正理解利己主义。

一 、只有“为自己”，存在者才成为“一个”个别东西

利己主义的首要前提是: 不但存在着一个个别东西，而且存在着众多个别东西———至于这个“个别东西”意指“我自己”，那是晚出得多的规定。换言之，利己主义以“一”和“多”的规定为前提。朴素的思维以为一个东西和多个东西的共存是一个“自然状态”或“原初状态”，于是在这个基础上构想两者之间的关系，要么强调“一个东西”（在“个别东西”的名义下）的根本重要性，要么强调“多个东西”（在“普遍者”的名义下）的根本重要性。我们知道，普遍者和个别东西的对立可以追溯到柏拉图和亚里士多德这两位古代最伟大的哲学家。按照通常的哲学教科书的说法，柏拉图蔑视个别的现实事物，推崇作为普遍者的理念; 反之，亚里士多德拒斥普遍的理念，转而推崇“这一个东西”或个别东西。虽然各种更深入的专门研究早就已经表明，上述说法未必符合事实的真相，但其作为一种简单易用的思维模式仍然流传至今。通过这个思维模式，人们把柏拉图和亚里士多德对立起来，把普遍者和个别东西对立起来，仿佛只要坚持其中一方的根本地位，就得否认另一方的存在和意义。这些思想反映在实践活动里面，必定会制造出“利己主义”和“利他主义”（或“集体主义”等）的对立，这是显而易见的。

笔者插入这一段叙述，只是为了表明，在黑格尔的辩证法彻底揭示出“一”和“多”的逻辑基础之前，“利己主义和集体主义”之类的对立是不可克服的。因为，问题的关键在于，“一”和“多”既不是存在的最初规定，更不是两个仿佛可以独自有效的规定。关于后面这一点，黑格尔在 《精神现象学》开篇第一章“感性确定性”里面已经以“这一个（das Diese）”及其基本形态“这时”和“这里”为例表明，绝对意义上的个别东西仅仅存在于一种类似于“先验幻相”的“意谓”当中，不可能出现在思想和概念里面。也就是说，就连“个别东西”也不可能是绝对意义上的个别东西，毋宁说已经是一个普遍者或种。在这里，黑 格 尔 甚 至 用 不 着 提 出“理念”之类的名称———实则“理念”就是“种”———就让那些执着于“个别东西”的人陷入自相矛盾的处境，使其反驳了自己。

当然，黑格尔的 《精神现象学》只是揭示出一个事实，并没有解释“为何”如此。真正的答案位于 《逻辑学》之中。在这部著作里，黑格尔以最清楚的方式呈现了存在的种种规定，亦即概念依次出现的过程，而“一”和“多”显然出现在较为靠后的位置。“存在”是最初的、最抽象的概念，就其同时也是“无”、并且在其中来回“转变”而言，它上升到“定在（Dasein）”概念，即“存在和无的单纯一体化存在”（TWA 5，116）。作为存在者，它具有“规定性”或“实在性”，作为无，它具有“否定”“界限”“限制”，等等; 就 前 一 个 环 节 而 言，它是“定在者 （Daseiendes）”或“某东西（Etwas）”，就后一个环节而言，它是对于“某东西”的否定，即“他者（Anderes）”。由此可见，在黑格尔这里，绝对意义上的“他者”同样是不可能的，因为它只不过是同一个东西的另一个环节或另一个方面而已。 任何“某东西”都是“他者”，任何“他者”都是“某东西”，同一个东西既作为“某东西”而存在，也作为“他者”而存在。

这里我们略过了黑格尔关于随后出现的“有限”概念和“无限”概念的讨论，直接来到紧接着出现的“自为存在（Fürsichsein）”概念。很显然，只有伴随着“他者”的出现，才谈得上“自己”。同一个东西既作为“某东西”，也作为“他者”而存在，所以它的存在既是“为他者”，也是“为它自己”或“自为”。或按黑格尔的说法:“当 ‘某东西’扬弃他者存在，扬弃它与他者的关联和共通性，将其驱逐出去，并从中抽离出来，我们就说它是 ‘自为的’。”（TWA 5，175）这里的关键在于，“自为存在”意味着对于“关联”和“共通性”的扬弃和驱逐，亦即对于“区分”的凸显。惟其如此，同一个东西的一个方面和另一个方面才真正凸显出来，具有一种独立的意义。从区分的角度看，某东西“仅仅是一个为他存在，又因为它仅仅是一个为他存在，所以为他存在也仅仅是 ‘为一个东西存在 （Seinfür-Eines）’”（TWA 5，176）。相应地，自为存在就是作为“一个东西”或“一（das Eins）”而存在，或者说自为存在是“存在着的 ‘一个东西’”（TWA 5，184）。

伴随着单方面凸显的“自为”，才会出现“一个东西”或“一”这个概念，而只有以“一”这个概念为基础，“个体”或“原子”（两者是同样的意思）之类规定才会取得其合法性。黑格尔揭示出，抽象的存在者 （“定在者”或“某东西”），为了真正成为一个东西，必须“为自己”，而这做法意味着扬弃与他者的关联和共通性，意味着自身关联或返回自身。但在这个过程中，他者同样成为一个东西，因此“一”本身就造成了“诸多 ‘一’”，或“‘一’ 自身裂变为 ‘多’”（TWA 5，193），或更确切地说，“‘一’ 就是向着诸多 ‘一’ 的转变”（TWA 5，187）。也就是说，“一”和“多”（诸多“一”）的规定是同时出现的，在诸多“一”里面，每一个“一”都代表着自为存在，都必须“为自己”，否则它们压根就不可能成为“一个”东西，更不要说成为一个现实的存在者。唯有成为“一个”东西，强调“自己”与“他者”的差异性和断裂性方面，这才谈得上“独立性”“个性”“特性”，等等。每一个东西都“为自己”，割断与他者的联系和共通性，这就造成它们“相互拒斥（sich Ｒepellieren）”或“相互排斥（sich Ausschlien）”的局面。然而辩证法的立场恰恰在于认识到，差异性与同一性、断裂性与延续性仅仅是同一个东西的两个方面，任何拒斥本身已经是一种关联，因此“相互拒斥”和“相互融合 （Mit-sich-Zusammengehen）”必定是同时发生的，后面这种情况叫作“吸引（Attraktion）”。在《精神现象学》里，我们已经通过“力”的现象看到了“外化过程”和“收敛过程”的统一。现在可以说，整个存在和一切存在者的自身内部和相互之间都是这样一种双向的运动。

以上思想不但为一般意义上的“利己主义”奠定了最形而上学的、同时也最为坚实的根基，而且指明了一个真正理解和扬弃“利己主义”的方向。首先，哪怕仅仅作为“一个”东西而存在，这已经是“利己主义”的表现。换言之，“利己”或“为自己”是每一个存在者自身的根本规定，这个论断完全不依赖于任何人类学、生理学、心理学、社会学等，也不依赖于任何人的意愿选择或价值取向。其次，“利己主义”不能从一个片面的方向 （亦即单纯绝对的“为自己”）来理解，因为真正的自为存在已经把为他存在包含在自身之内，而任何割裂两者的做法都会把“个人”“个性”“自由”“平等”等事物从真实的“理念性（Idealitt）”降格到片面的“观念性东西（Ideelles）”。 针对这种恶劣的利己主义，黑格尔指出:“那种在自为存在着的 ‘一个东西’那里达到极致的独立性，是一种抽象的、流于形式的、最终摧毁自身的独立性。它是一个最严重的、最顽固的谬误，却自认为是最高的真理———而这种独立性的具体形式，就显现为 ‘抽象自由’ ‘纯粹自我’，进而显现为恶。”（TWA 5，192）同时他在《小逻辑》中亦指出，近代以来，这种个人主义或利己主义观点甚至在政治领域里面也占据了支配地位，以至于个人意志、甚至个人需要和个人爱好之类都成为国家的本原，而普遍者或国家本身反倒成了一种外在的“契约关系”。（TWA 8，207)

二、“为自己”就是“为他人”或“为大家”

黑格尔反对恶劣的利己主义，即绝对地“为自己”而拒斥、甚至牺牲他者或共同体。人们通常加以声讨的，也是这种意义上的利己主义。问题在于，绝对地“为自己”真的可能吗?

关于这个问题，黑格尔在 《精神现象学》里面提供了一个详细的分析。“自我意识”章已经表明，“自我意识”作为概念只能是一个“类”，也就是说，自我意识的存在方式只能是“一个自我意识为着另一个自我意识存在着”，因此这个世界上没有绝对孤立的“纯粹自我”; 毋宁说，“‘我’即 ‘我们’，‘我们’即 ‘我’”。就此而言，当代哲学家热议的所谓“主体间性”问题，在黑格尔 （以及费希特、谢林等德国古典哲学家）看来其实是一个伪问题，或者说是一个在出发点上就错误的问题。这意味着，绝对地“为我自己”（即“自为存在”）仅仅是一个主观上的错觉，它虽然是一个必要的环节，但不可能停留于此，而是已经同时过渡到自己的反面。对于哀怨意识的分析表明，“放弃自己”是唯一的解脱之道:“自在地看来，当作出现实的牺牲之后，当意识不再把行动看作是它自己的行动，它也就摆脱了哀怨。”因为就概念而言，行动只有作为一般意义上的或全部个体的行动，才算得上是行动。对于这个真理的证实是通过“理性”章里面的观察 （即理论）和行动 （即实践）来完成的。诚然，每一个人作为直接存在着的个体，其个别行动都是“为自己”的，他满足自己的各种需要，但这些行动同时也满足了别人的需要 （哪怕他没有意识到这一点），而且他的满足同样不能绝对地脱离别人的行动。因此，“个人在他的个别的劳动中已经无意识地从事着一个普遍的劳动，同样，他又自觉地把这个普遍的劳动当作是他自己的工作。只有整体成为他的作品，这才是一个整体，而他则是为整体作出牺牲，并恰恰因此从整体那里赢回自己”④。取消自己的自为存在必然也会获得自己的自为存在。在这个整体———各民族的伦常习俗就是其直接的表现———里，“他人就是我，我就是他人”。后来的萨特说“他人就是地狱”，显然根本没有抓住他所推崇的黑格尔辩证法的真谛。

当然，黑格尔在这里强调的是“自在地（an sich）看来”，也就是说，每一个人作为一个直接存在着的个别东西，在主观上并没有真正把握到这个客观的统一体，因此无论是他对于自己的个体性的执着（所谓的“自大狂”），还是勉为其难地追求一种标榜普遍者、舍弃个别性的“德行”，仇视那个充斥着个体性和利己主义的“世界进程（Weltlauf）”，都是一种分裂的表现，并且注定会遭到失败。借助“世界进程”（也可以说“公共秩序”或“公共生活”），我们很容易看到，之前提到的那种恶劣的利己主义在这里得到了生动的刻画:“每个人都想确立他自己的个别性，却又做不到这一点，因为他的个别性遭遇到同样的抵抗，与别人的个别性一起同归于尽。所谓的公共秩序也是这样一场普遍的斗争，每个人都尽可能为自己捞取好处，一边指责别人的公正带有个别性，一边树立他自己的公正，但他的公正同样由于别人的指责而消失了。”对于这种局面，人们的痛心疾首是可以理解的。但是，如果这不是一种假惺惺的作态的话，那么它仍然是片面的，因为它没有认识到三件事情: 第一，个别性或利己主义本身并不是恶，而是只有在割裂状态下才应当遭到谴责; 第二，世界进程或公众生活不仅仅充斥着个别性，而是同样代表着普遍者; 第三，也是最重要的，普遍者本身就意味着个别性的实现，或者说普遍的善只能立足于个人的善。正因如此，那些天天把“德行”挂在嘴边，表现出与利己主义不共戴天的人，其实是在重复“人类的至善”“人类遭受的压迫”“为了善而牺牲”“天赋的滥用”这类的夸夸其谈; 不仅如此，这些人表面上是在为普遍者摇旗呐喊，其实是在吹嘘，唯有他自己这一个人具有高贵的目的，唯有他自己这一个人是卓越的人物，因此是一种隐蔽的、高阶的、恶劣的利己主义。

对于这种吹嘘，黑格尔毫不客气地称之为“精神性动物王国里面的欺骗”。这种欺骗在表面上是一种“诚实的”意识，“永远只关注事情本身”。在黑格尔这里，“事情本身（Sache selbst）”或“纯粹的事情”指人类行动的全部产物的客观统一体，它虽然是一个普遍者，但同时贯穿着个体性，依赖于每一个人的行动。就此而言，“诚实意识”无疑是不诚实的，因为它永远只是片面地、孤立地看问题。反之，辩证法表明:“乍看起来，个体所关心的事情本身仅仅是一个抽象的现实性，但实际上个体是把事情本身当作它自己的行动。同样，当个体看上去仅仅关心一般意义上的行动和行为时，它并不是真心的，因为它实际上唯一关心的事情是它自己的事情。”根据黑格尔的揭露，凡是热衷于“事情本身”的人，都是自欺欺人，都是在从事“自己的”事情; 另一方面，那些打着“事情本身”的旗号参与进来，却发现自己遭到欺骗，进而义愤填膺的人，同样也是自欺欺人，因为他们之所以参与进来，同样是为了他们自己，而不是真正为了“事情本身”。黑格尔的意思很清楚，从客观上来看，利己主义完全是不可避免的，而且是合情合理的，因为每一个人只需为自己而行动，这些行动造成的结果最终合在一起就是“事情本身”。实际上，每一个人已经活在“事情本身”之中，他所做的每一件事情都是“事情本身”（用黑格尔的话来说，“事情本身”作为抽象普遍者乃是每一个环节的谓词），至于究竟把这看作“事情本身”还是“他自己的事情”，完全取决于视角的不同: 客观上来说，这是“事情本身”，而就某一个人在某种情况下参与进来而言，这是“他自己的事情”。结论是，每个人不妨心安理得地为自己而行动，践行一种自然的利己主义，因为“事情的实现就是把每个人自己的东西陈列在一个普遍的因素里面，只有这样，每个人自己的东西才会并且一定会转变为全人类的事情”。

我们如此支持利己主义，似乎会带来严重的社会后果。然而黑格尔通过如下洞见打消了人们的疑虑:“现实事物在根本上具有一种精神性意义，即直接作为一种普遍的东西存在着。诚然，在每一个环节里面，每个人都认为自己是出于自私自利才行动的。……但实际上……每个人在享受什么东西的时候，也让所有的人得到了享受，每个人在劳动的时候，既是为了他自己，也是为了所有的人而劳动，正如所有的人的劳动也是为了他。因此，每个人的自为存在本身都是普遍的，而自私自利仅仅是某种意谓中的、不能成为现实的东西，也就是说，没有任何人能够做什么纯粹只是为了他自己而不是为所有的人带来福利的事情。”借用黑格尔的话来说，凡是能够认识到“自己”和“普遍者”的和谐一致的人，都是“高贵的”; 反之，凡是在两者之间制造出对立和不一致的人，则是“卑贱的”，虽然他们每每装出“诚实”“安静”和“单纯”的样子。

三 国家是利己主义的真正保障

以上两个部分，分别从形而上学和一般的实践哲学出发，论证了利己主义的合理性。但从另一个角度看，以上工作仅仅是否定式的，因为它仅仅指出利己主义是可容许的、合情合理的，并且在本质上与普遍生活并行不悖，但并没有从积极的方面告诉我们，究竟怎样才能真正做到“利己”，尤其是最大程度上的“利己”。关于这个问题，黑格尔的 《法哲学原理》无疑为我们指出了一个明确的方向。正如 《逻辑学》在概 念 上 已 经 规 定 的 那 样，客 观 精 神 的 开 端 是“自 由 意 志 的 定 在”，即“法（Ｒecht）”。定在必须成为“某东西”，确切地说，成为“一个”个别东西，即“个别的自由意志”或“个人（Person）”。为了把这个“定在者”真正确立下来，同样需要区分“自己”和“他者”两个方面，前者的最初表现是作为自为存在的“抽象自由”，后者的最初表现是“占有物”或“私有财产（Eigentum）”。我们在这里再一次看到，“私（eigen）”是每一个人的本质性东西，因此自由意志的实现过程同样在于把一切貌似“非我”的东西内化于“属我的”，以至于到最后“社会和国家的一切目的都是私人自己的目的”（TWA 10，305）。而在这个过程中，我们始终应当意识到，“把私人权利和私人福利当作自在且自为的东西，用来对抗国家这一普遍者，是抽象思维所常犯的错误之一”。

黑格尔曾经区分“理论态度”和“实践态度”，前者的基本立场在于承认个人和世界的融合，后者的基本立场在于从个人出发，从一开始就建立起个人和世界、个人和个人间的分裂。因此和前面主要强调个人与普遍者的和谐一致不同，《法哲学原理》作为一部实践哲学著作，更多地是刻画其中的分裂局面，即每一个人从自己的特殊立场出发，对他人的法乃至自己的法进行否定。这些冲突客观上发生在“抽象法”的领域，主观上发生在“道德”的领域。道德的关键在于刻意强调“直接自为存在着的主观意志”与“自在存在着的普遍意志”之间的区分，从而一方面执着于自己的主观意志 （一种抽象的、狭隘的、流于形式的东西），另一方面坚持不懈地与所谓的利己主义作斗争———这种斗争由于把个人的主观性绝对化了，所以实际上表现为“伪善”和“最高程度的矫揉造作”，同时把普遍福利 （一种抽象的善）作为一个理想，放在遥不可及的彼岸世界。近代以来，人们饱受这种空洞的普遍性的折磨，以至于病急乱投医，宁愿认可随手抓来的一个“现实东西”; 然而真正意义上的现实东西不是别的，就是伦理，而伦理的最高现实性是国家。

此前笔者在一篇论文里曾经讨论黑格尔为什么在 《精神现象学》 和 《法哲学原理》 里采取了两个相反的路向: 前者从伦理上升到道德，后者从道德上升到伦理。当时笔者的解释是，从存在的角度看，伦理高于道德; 而从认识的角度看，道德高于伦理。所谓道德“在认识上”高于伦理，关键恰恰在于前者的主观性，即这里对于“个人自由”的意识比伦理世界中的自我意识提升了整整一个层次。在这个意义上，黑格尔高度评价现代世界中市民社会的出现:“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的。……自私自利的目的在得到实现的时候，以普遍性为条件，奠定一个全方位相互依赖的体系。”黑格尔在《精神现象学》里面分析的那种“为自己”就是“为他人”或“为大家”的情况，虽然一般地是整个人类社会的真相，但尤其适用于对市民社会的刻画:“个体，作为这种国家的市民来说，就是私人，他们都把自己的利益当作自己的目的。由于这个目的以普遍者为中介，所以普遍者在他们看来是一种手段，而为了达到这个目的，他们只能按一种普遍的方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。”通过劳动及其分工，“主观的自私自利转化为一种贡献，帮助其他一切人的需要得到满足，转化为特殊东西以普遍者为中介的一个辩证运动。其结果是，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，恰恰制造并生产出其他人的享受。”

但恰恰是在市民社会环节，黑格尔展示出对于单纯的利己主义的否定评价和限制态度。在他看来，在市民社会里，特殊性是没有节制和没有尺度的，以至于人们对于个人利益的贪得无厌远远超出了适可而止的程度，它无限扩张自身，走向一种恶劣无限。正是因此，市民社会的缺陷在于，由于高度张扬的个人主义，人们把利己当作“绝对目的”，从而把普遍者看作一个压迫着他们、一个必须殊死反抗的限制。也就是说，虽然从客观上而言 （自在地看来），个人和普遍者已经处在一种辩证的统一中，但从主观上而言 （从个人的角度看来），他并没有认识到这一点，因此从一般意义上的“为自己”发展到所谓的“自私自利（Selbstsucht）”。市民社会只会片面地助长、而不会遏制这个倾向。真正担负着这个职责的是国家，它作为“自觉的伦理实体”，代表着特殊性 （以及个体性）与普遍性的真正统一。黑格尔在《精神哲学》里面明确指出，国家的工作就在于把那些作为极端之点的诸多个体联系起来，一方面保障他们作为“个人”的权利，使法必然得以实现，资助他们的福利，保卫家庭，引导市民社会; 另一方面把所有那些力求独自成为中心的个别东西重新引回到普遍实体的生命里面。或者用 《法哲学原理》中的话来说就是:“现代国家的本原具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性本原达到完善，成为极端独立的人格特殊性，同时又把它引回到一个实体性统一体，于是在主观性本原自身之内保持着这个统一体。……普遍者必须发挥作用，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有机化的国家。

正是由于人们没有同时认识到这两个环节，所以国家在他们的眼里总是和“限制”“压迫”甚至“暴力”联系在一起，而在这里被压制的东西，恰恰是单方面的“自为”或单纯的利己之心。同样是在《精神哲学》里，黑格尔把“为着承认的斗争”称为人类的“自然状态”，同时把主奴关系的确立称为“国家的开端”。黑格尔特意强调，国家虽然不是“基于”暴力，却是“通过”暴力而产生出来的。没有这种暴力，人们就不可能共同生活在一起。④暴力的核心意义在于克服了自然意志的自私的个别性，因此对于自私的压制构成了“人类的真正自由的开端”。在每一个人的教化中，“个别意志的震荡、感到自私自利是虚无缥缈的东西、养成服从的习惯”等等都是必要的环节。如果没有驯化这种固执的自私意志，任何人都不会获得自由。“因此，为了成为自由的，为了能够做到自我统治，所有民族都必须贯彻这种归顺于一个主人的严格驯化。”梭伦制定了民主自由的法律之后，还需要庇西特拉图实施暴力，使雅典人服从那些法律，直到这种服从扎根下来，暴政才成为一种不必要的东西。同理，罗马国王只有通过严厉统治才克服了人们的自私本性，随之造就了罗马人典范性的最大美德，即爱国主义。

这些言辞可能会更加激起现代人对于国家的反感，但这只不过说明，他们过深地沉沦在所谓的市民心态中。关键在于，黑格尔指出，对自私的个别性的否定仅仅是人类自由的“开端”，并非意味着人类自由的“实现”，因此这仅仅是国家的一个否定特征。从肯定的意义来说，国家之所以压制个人的自私（既包括奴隶的自私，也包括主人的自私），恰恰是为了扬弃 （不是单纯地消灭，而是保存和提升）那种片面的、恶劣的个别性，将其提升到真正的普遍性，亦即与个别性结合起来的普遍性。因此黑格尔才可以说:“国家是具体自由的现实性; 但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且一方面通过自身过渡到普遍者的利益，另一方面带着知识和意志承认，普遍者是他们自己的实体性精神，随之把普遍者当作他们的最终目的而进行活动。”相比之下，市民社会只能在“表面上”维护个别性与普遍性的统一，但它的重心仍然是落在个别性的片面张扬上面，因此它只能称作“外在的国家”。然而市民社会之所以还能够维护这种表面上的统一，原因仅仅在于，它是“国家中的市民社会”，依赖于国家这个“内核”。国家不仅在时间上，而且在概念上先于市民社会。有鉴于此，黑格尔强烈告诫我们不要把国家和市民社会混淆起来，以为国家在本质上也是以维护单纯的“个人自由”和“个人利益”为使命和最高目的。因为假若是这样的话，就会导致不是个人以国家为本原，而是国家以个人为本原，国家成为个人爱好、愿望和情感的产物，可以随意建立和推翻。至于其最恶劣的后果，就是黑格尔所说的“人类有史以来第一次不可思议的惊人场面: 在一个伟大的现实国家里面，随着一切现存的和给定的东西被推翻之后，人们根据一些 ［个人的］ 思想，完全从头开始建立国家制度，企图仅仅把他们想象中的合理性东西当作其基础，但因为这只不过是一些缺失理念的抽象思想，所以它们把这个尝试搞成了最可怕和最残酷的事实”。

恶果的思想源头是近代以来流行的契约论，其在哲学上的渊源可以追溯到古希腊的原子论和智者、中世纪的唯名论，最终很自然地在近代的市民社会里大行其道。由于不懂得个别东西与普遍者之间的辩证关系，这种认识注定不能上升到黑格尔所说的“国家是现实存在着的理念”或谢林所说的“国家是宇宙的翻版”等立场。在批评契约论的时候，谢林有一段更为生动清楚的文字:“就人们相互之间的普遍关系而言，当前所有理论的出发点和立足点都是个人的绝对的人格性。这些理论认为，人类之所以有法和法律，不是为了制造出一个类似于宇宙的整体，不是完全以一个整体为目标，而仅仅是为了让个人能够自顾自地、封闭地、孤立地存在着。所谓 ‘性格’，作为个人的标志，据说是一种道德上的 ‘不可入性’（类似于机械物理学所认识的那种最高性质），即能够绝对孤立地存在着，把所有别的人都排除在外，自得其乐。基于这种最为荒谬的、狂妄自大的绝对自私性，人们建立起一种对于古人来说闻所未闻的科学，一种所谓的 ‘自然法’，它在所有的事情上给所有的人以同样的权利，不承认任何具有内在约束性的义务，而仅仅认识到一种外在的强制，不承认任何积极肯定的行为，而仅仅认识到各种允许，仅仅认识到各种限制，……随后，从这些混浊的源泉出发，从这种最为可鄙的自保之心和一切人对一切人的敌对状态出发，通过人们的协商和相互缔约，出现了国家。”

以上说法似乎背离了本文的主旨和前面部分的论述，即主张“利己主义”的合理性。实际上这里并无矛盾。因为“合理性”在于合乎“理性”，而“理性”的立场是一个整全的、辩证的立场。因此在国家与个人间并无绝对的矛盾。最理性的利己主义者在积极“为自己”的同时，必定会突破自身的限制，一方面把自己的个别性提升到普遍性，另一方面在普遍性的基础上张扬自己的个别性。即使是一个主观上非理性的利己主义者，也不能推翻利己主义在客观层面上的合理性，因为市民社会和国家都会在合乎理性的发展进程中，给予他相应的纠正。

---

近期回顾：

---

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码