伊尔廷 | 黑格尔的国家概念与马克思的早年批判
黑格尔的国家概念与马克思的早年批判
编者按：本文原刊于复旦大学当代国外马克思主义研究中心编《当代国外马克思主义研究评论（16）》（北京：人民出版社，2018年9月），祁涛译。在此感谢译者祁涛老师慨然授权、惠赐佳稿！各位读者若有引用之需，烦请查对原书。
引 言：1843年的春夏时节，青年马克思写了一部关于批判黑格尔国家哲学的著作，这部批判著作决定性地影响了马克思主义的历史，并且影响至今。虽然马克思宣称他曾经和卢格（Luge）一起全身心地接受过黑格尔的想法，但是在波兰哲学家奇茨科乌斯基（August Cieszkowski）与费尔巴哈的影响下，青年马克思决定采取反对黑格尔的立场，并对其国家哲学的学说展开直接的激进批判。这种兼具有内在矛盾和争议性的大转变不仅持续延续到马克思晚期著作里，同时也继续决定着今天马克思主义者对黑格尔哲学的诠释。此外还意味着经过激烈摒弃了黑格尔哲学之后，马克思在何种程度与何种方式上仍然是个黑格尔主义者。
黑格尔的国家概念与马克思的早年批判
伊尔廷（Karl -Heinz Ilting）撰 祁涛 译
一
1843 年的春夏时节，青年马克思写了一部关于批判黑格尔国家哲学的著作，这部批判著作决定性地影响了马克思主义的历史，并且影响至今。[1]虽然马克思宣称他曾经和卢格（Luge）一起全身心地接受过黑格尔的想法，但是在波兰哲学家奇茨科乌斯基（August Cieszkowski）与费尔巴哈的影响下，青年马克思决定采取反对黑格尔的立场，并对其国家哲学的学说展开直接的激进批判。[2]这种兼具有内在矛盾和争议性的大转变不仅持续延续到马克思晚期著作里，同时也继续决定着今天马克思主义者对黑格尔哲学的诠释。此外还意味着经过激烈摒弃了黑格尔哲学之后，马克思在何种程度与何种方式上仍然是个黑格尔主义者。
马克思批判的中心点是否定黑格尔的国家概念。马克思认为，通过具体讨论黑格尔《法哲学原理》里有关国家理论的介绍性段落，他能够论证黑格尔的政治哲学颠倒了主语和谓语，即黑格尔将一个独立的实体理解并表现为一种属性，只有当一个独立实体作为自身，一个独立存在客体的属性才表现为一种属性。根据这种解释，黑格尔寻求理解国家作为一个对象，独立存在于所有个体生活的国家共同体，并且认可个体仅仅是作为依赖于国家的存在。最终，黑格尔因此断定国家本身不过是一个抽象“理念”的实存。
由于黑格尔所描述的国家理论过于符合保守的国家构想，今天自由派甚至法西斯主义倾向的作者们都经常不假思索地接受并传播这样的讲法。在正统马克思主义的推波助澜下，这种讲法的准确性完全没有得到检查。此外，马克思对黑格尔的评论也一样含混不清，颇为费解地与黑格尔法哲学相关部分混为一谈。因此只有通过细致的研究才可能确定，青年马克思在何种程度上对于黑格尔国家概念的解释与批判是正确的。下面的研究将尝试阐明这个努力。
黑格尔出版于1820年的《法哲学原理》第257-270节详细阐释了他的国家概念。《法哲学原理》是对应于1818-1819年冬季学期 “自然法与国家科学”（Natural Law and the Science of the State）讲义的扩充版本，法学院学生卡尔·古斯塔沃·霍姆梅尔（Carl Gustav Homeyer）为我们逐字逐句地记录下课程的相关要点。[3]现在应该清楚的是，先去参考 1818-1819年的演讲，对于澄清黑格尔的国家 概念颇为便利。涉及国家的段落从这句话开始:“伦理理念，是（个人）随着他自然的感觉沉浸其中的理念，（也是）个人的单一性 和特殊性的目标，使他们脱离整体，从自身之中吸收自身，并且（它们）只会产生它作为这个心灵的环节，把它作为目的并依赖于它，这就是国家。”[4]在这些介绍性的段落中，国家被描述为从诸个人的集合建立起来的国家观念。黑格尔认为，作为家庭成员和市民社会的成员，这些人有其自身的目的，这些目的与他们所属的国家共同体的目标颇不一致。但是，这些私人目的仍然将它们与国家共同体的目标联系起来，因为国家的首要任务是协调不同的社会利益。[5]对于个人而言，至关重要的是认识到他们的私人和个人的目的，从长远上看是与共同体的目标相结合，是共同维护了国家共同体的目的。这就是私人目标沉浸于“伦理理念”中时，他们已被认定为是“理念”（ideal）。[6]
在黑格尔的早期作品中可以很好地理解，黑格尔将国家描述为“伦理理念”的事实。在1795年的作品中，他写道：“在共和国中，人们为了伦理理念而活；在君主国家中，他们为一个人而活。在后一个制度里，人们依然没有一个理念； 他们只是把使自己成为一个人的理念，成为一个的理念。我们在君主国家里找到的理念是理念所应该是的样子；这里的（共和国中的）理念正是神圣性，即一种人们极少靠自己创造的东西。[7]
所以黑格尔在政治哲学背景下所说的“理念”就是政治共同体，自由公民的共同目标是维持这一理念。黑格尔认为这样一个共同体是希腊民主的现实化，以及罗马共和制的现实化：“一个人的国家或一个人的民族之理念是催动他（作为自由公民）拼搏奋斗的无形和更高的现实；这也是世界历史的终极目的，自由公民在他日常生活的现实显现中理解了该目的，或者他本人参与了该目的的表现和维系。[8]
黑格尔在《1818-1819 年自然法讲演》第 114 节发展的国家概念，十分显著地接近他在法兰克福和耶拿时期著作中的言论，他毫不犹豫地支持国家的共和性质。
考虑了黑格尔这些思想的准备阶段，我们可以理解黑格尔在第114节第二部分所说的话:“一个自由国家的公民仅仅是人民在精神 中的环节（moments），并且正因如此，这样的公民产生出他们人民的“精神”；但是这样的“精神”不仅是他们的行为的目的，也 是他们的行为和他们“依赖于精神”的理解（他们把精神作为自身的基础）。[9]所以，我们毫不惊奇地看到，黑格尔关于第114节解释 性的评论中说:“国家的法（Recht）是对个人的最高法律，”这不是有的人可能所认为的，是要求个人从属于国家的利益；恰恰与之相反，公民对于法的承认是在国家内参与政治的决策。
《1818-1819 年自然法讲演》的第116-121段，黑格尔面临着将这种基于雅典民主和罗马共和国的国家概念，应用于现代国家的制度建设的任务之中，并且展示该观念对现代国家表现出怎样的影响。他是从这样的想法中展开的:在现代国家中，自由必须以公民的自决权利的现实化开始：
具体自由的现实化是国家，它是基于个体的个性和特殊性不仅得到充分的发展，能够承认他的权利，可以部分地吸收普遍利益并且部分地自觉、主动承认这种普遍利益，并且代表普遍利益开展行动；所以如果没有特殊利益，没有特定的知识和良好的意愿，而且没有特定人格居于其中并为了特定的利益而生活，与此同时也并愿意和有意识地诉诸普遍利益，那么这种普遍性是不会得到实现的。（第 116 段）
现代国家区别于古代政治共同体的最先和最重要的一点是，现代国家中的公民有权享有私人领域。[10]但是，在黑格尔的著作中，这些自由的公民权利被扩大为基本的社会权利（达伦多夫）：个人不仅被保证了对私人领域的“自身权利的承认”，在此之上，公民还被保证自身个性和特殊性的“充分发展”。但是根据黑格尔的概念，这些私人的公民权利必须得到政治权利的完善。由于公民的私人利益被纳入到普遍和公共利益之中，那么在现代国家中现实的自由之理想状态是，公民应该有意识、有考量地认识到“普遍性”（国家 机关和他们的行动），这对于自由在国家中的实现是可取的。没有这种承认，现代国家不能声称自己实现了具体自由的制度。然而关键的因素在于，除了这种承认之外，公民必须被赋予代表“普遍性”的权利。只有这样，黑格尔认为，国家才能被防止分裂成两个相互对立的部分，即政治领域和私人领域的分离。根据他的概念，如此一来，国家的统一性只有当国家机关不独立于公民的特殊利益的条件下才能得到保障，而且是在公民的许可下行动于公共领域。反过来说，公民不限于追求私人利益，而且同时可以根据共同体的普遍利益行事，着眼于普遍的目标。如果这些条件得到满足，那么黑格尔确实可以说，现代国家的公民也“仅仅把国家作为这一个精神的‘环节’产生出来”。由此，以古代政体为核心的共和主义被明确阐述为现代自由民主法治国家的概念。
黑格尔在 1818-1819年自然法讲演的第117节描述了私人生活和公共生活两个领域之间关系的内涵：仅从出于私人目的的公民 利益角度来看，国家似乎只是一个“外在的必要性”，因为公民行为依赖于国家并受到它的影响。但是，从公民自觉的政治参与权的 角度来看，国家获得了“现实性中的自由”，只有这些私人权利和公民权利得以现实化，才能使国家获得“真正的生机”。因为国家只能在赋予了公民权利的条件下，才能向公民提出要求。[11]
有了这个国家概念，黑格尔批评了两种互不相容的片面观点，他在118节第12条中做了进一步的说明。[12]一种观点希望通过唤醒政治意识（情绪）来实现自由，特别一种理想型自由意识的觉醒。[13]另一种观点认为，只有在国家制度的基础上建立国家法规才是实现国家自由的适当和充分的手段。[14]黑格尔试图将两方面的正当性融入在他作为“有机体”的国家概念中：国家应根据其“具体的等级”从内部构建自身，并且“通过理念”去确定工作机构所履行任务。[15]从这些活动和利益出发，就会产生“普遍的利益和成果，以 及与此相伴的普遍的政治情绪。政治情绪和国家机关应该相互决定对方，形成“有机的”国家机构。然后，黑格尔在接下里的三段中描述了它们的内部结构，并由此结束本部分的讨论。
家庭和市民社会的领域合起来形成了私人生活的范围，在这里个人追求自己的特殊和有限的目标。作为这个国家的一部分，黑格尔所说的这个领域就是“在它有限性之中的国家‘精神’”（§119）。黑格尔明显回应了青年黑格尔时期有关共和主义的理想，他解释私人存在的有限特征是作为自由人性的一种丧失，这种自由的人性只有作为维护政治社会的一种必要牺牲才是正当的：“看起来似乎很难让道德生活的整体要求一部分个人自愿放弃家庭生活的约束或市民生活的需要。这一方面是必需的，另一方面这种必须中存在着 和解。”[16]在这个意义上，我们也应该理解“国家的精神”（Geist）将一部分个人——大众——“降格到家庭和公民社会的领域。”显然黑格尔在此并未设想国家吸收社会的活动潜能，如柏拉图在《理想国》里提出的那样。但是为了消除任何这种误解，他立即补充说，国家自由“只有经由公民的特殊意志才是具体的和实际的。”
然而不同于他早期的著作，黑格尔在1818-1819年自然法讲演强调，即使私人生活领域已经被公共生活的法规和法律所渗透，它们是吸收“普遍性到其自身”。此外，长远追求私人利益有利于政治共同体的所有成员。因此，私人领域归根结底“在普遍的目标中形 成并正当化”。即使在市民社会的机构中，个人也可以“承认并确认”作为它们实体的普遍目的和国家共同体的结构。（§119）在接下来的第120节，黑格尔命名了保障国家自由实现的机构：人身和财产自由，“公共法律”，法官，法院，自治团体和地方自治政府以及市民社会的同业公会，它们直接为个人提供普遍的职业岗位。但是，自由的实现只有在国家机构的组织下才能实现自由。在第 121 段中，黑格尔试图解释这一点。
在国家机关中，国家行为以“普遍性”为终点，它既在处理公共事务，也在监督市民社会的“特定领域”。黑格尔现在试图遵循康 德的实践理性来概述国家机关的结构和权力的分配原则。[17]制定普遍准则是立法机关的任务，“吸纳处理特定的情况”是政府的任务；剩下是基于普遍性和特殊规范基础之上的作为单个行为的行政活动。但在这一点上，与康德一样，黑格尔就不能将实践演绎的模式应用 于国家权力的分配。他把国家的运行中对具体情况有直接影响的那些行为，解释为“意志的最终决定的主体性”，并将其归于“王权”——这一宪法的机关，之前从来没有在这样的叙述中被提到过。然而，非常清楚的是，在黑格尔分配权力的模式中，君主行为的权力 完全由单一的行政行为组成，它的执行权是在政府这里。[18]
但是，我们不能忽视黑格尔共和主义理念与当时的历史权力相冲突的事实。如果个人造就了国家，并依赖于国家作为个人的目的（§114），那么这个国家的君主只能作为部分的国家元首存在，原则上他可以被随时被罢免；而在权力复辟的时期，欧洲国家的君主们宣称，他们行使了最高权力的非派生权利。黑格尔通过接受复辟国家的“君主制原则”来规避这一冲突，[19]并试图通过参照历史来证明这一冲突；[20]至于其余的部分，则试图在国家理念上降低君主的政治意义使其产生“政治的虚无性”（political nullity）。
万俊人教授为《伦理学术》题写刊名
二
1819年的春夏两季，黑格尔正忙于创作他的法哲学；他打算在9月份付印法哲学的文本。随后颁布了所谓的卡尔斯巴德法令（Karlsbad Decrees），德国大学被施加了严格的政治管控，扩大了对科学研究的出版前审查。1819-1820年冬季，黑格尔再次讲授法哲学；直到1820 年 10 月才正式出版。
这些事实说明了我们应当如何解释1818-1819年法哲学讲演与1820年问世的《法哲学原理》之间的关系。很显然，这15个月来，黑格尔在演讲完成和印刷之后大幅扩大了他的手稿:出版的书显示，该书并不是142段，而是 360 段。但是，它们确实与讲演的内容非 常接近；对于黑格尔来说，通常状况是用旧的手稿作为写作完整版本的基础。
1818-1819法哲学讲演的第114-117节紧密对应于1820年《法哲学原理》第257-261节，在1818-1819年间黑格尔重组了接下来的相关段落。
因此，在1820年的《法哲学原理》中，国家概念是从共和主义的国家理想开始阐述的，基本上集中在古代自由公民的政治联合。黑格尔甚至到目前为止，依然将政治联合描绘成某种神圣的东西，如同亚里士多德《形而上学》里的神圣心灵（divine mind）一样，是“绝对不受推动的自身目的”（§258）； [21]这是“绝对神圣的原则”具有“绝对的权威与尊严”（§258R），并且对照世俗女神雅典娜，“民族精神”被称为自知、自欲的神物（§257R）。[22]1820年，黑格尔将这一切明确地应用于现代国家。[23]
然而，在经修订过的《法哲学原理》的第258段，有关自由公民的共和国的古典维度之理念，也明确表达为现代民主国家的形式，如卢梭最先所构想的；“一旦意识被提高到普遍性的意识，此时国家在特殊自我意识中具有的实体性意志的现实性”。公民因此认识到他们是政治联合的成员，不仅作为自己的“实质”，而且是自己“活动的目的和成果”（§257），也是他们共同创造的制度。（黑格尔将他的构想塑型于1818-1819年的法哲学讲演中）。因此，和卢梭一样，黑格尔拒绝将国家定义为“保证和保护所有权和个人自由”，因为这会剥夺了公民的政治特性：“人是被规定着过普遍生活的”。因此，他清晰地赞同了卢梭确立的功绩“意志作为国家的 原则”。（§258R）
然而，正是在这一点上，黑格尔摆脱了他的共和制或民主制国家理念的政治影响。如果国家是由公民共同意志和创立的制度，那么公民也有权自己确定国家制度。正是在这样的情况下，黑格尔才会在1820年不再承认之前的政治理念，因为再这么做，他会质疑复辟时期国家的君主原则。根据卢梭的理论，“君主的权威”——正如他所说的那样——“无论从形式上说，或是从它的规定上说都是派 生的。”（§279R），黑格尔通过宣称卢梭的理论，不得不反对这个概念将会破坏国家绝对神圣原则，以及其威严和绝对权威的逻辑推论（§258R），这似乎意味着黑格尔断言了卢梭国家民主理论与他自己国家的共和概念的不相容性。事实上，国家民主理论与复辟君主制原则的信条之间的斗争，就是黑格尔正在寻求证明和证实的原则。现在很清晰的一点是，当他告诉我们:“因此，唯有哲学才能思维地考察这个君主伟大之处的问题，因为除了纯以自身为根据的无限理念的思辨方法以外，一切其他探讨方式都会自在自为地取消君主伟大之处的本性的。”（§281R）既然共和主义的政治联合是神圣的东西，如此理念转变成君主权力，也有了某种神圣的意味：“最符合这个概念的理念（黑格尔有关君主制思辨的“实体化”），就是把君主权看成以神的权威为基础的东西。” （§279R） [24]
但是黑格尔为了能够维护自己的政治哲学与复辟意识形态的一致，他由此拒绝了如下理念：君主的权威是被由某种事物派生出来的，并且还将人民主权理论看作是一个“混乱的想法”（§279），黑格尔也含蓄地怀疑了自己的国家理念，这个理念表示，公民把国家理解为他们活动的“目的和成果”。 一个拥有国家主权的君主和他自身掌管的绝对权力，是与黑格尔原本共和制的国家理念是不相关的。因此，在1818-1819年的法哲学讲演中仍然是潜在、却又是注定了的理论冲突，到了1820 年的《法哲学原理》中变得更加明显。
黑格尔在《法哲学原理》国家部分的两个开头段落中提出的理念，确实完全符合他在1818-1819年法哲学讲演第114节中提出的观点。但是，这个概念的基础被1820年发生转变的知识背景所瓦解。然而，黑格尔仍然在他的介绍的第二部分（§260-70）中试图表明自由理念是如何在现代国家中得以现实化。因此，黑格尔从1818-1819年讲演中（§264）几乎所有文字移植到了《法哲学原理》有关自由和政治基本权利的两段话中（§116）。但在第 61节的附释中，他几乎撤销了他以前所规定的内容。在讲演中曾认为，国家中的个人只有当有权利反对国家的时候，他们才对这个国家负有义务。（§261） [25]在《法哲学原理》的附释中这个理念变成了：作为主体的公民权利在内容上完全从它自身的义务转到了他之于君主和政府的义务。黑格尔自己之前的解释是，公民的权利必须成为国家所有义务的基础，现在转变成了，主体的义务成为所有公民权利的先决条件：“个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得道了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活” [26]（§261R）。共和主义的政治自我意 识似乎减少了主体作为’整体中一员’时对自己的认识和自豪感，公民参与国家的政治权利不再被提及，也就是如下观点：“个人为普遍物而祈求，自觉为达成这一普遍物的目的而活动。”（§260）黑格尔只提到自由的公民权和一定的“官场嗅觉与政治感觉”。（§310）
《法哲学原理》第261节附释与1818-1819年法哲学讲演第260节表述之间的不相容性，这是黑格尔在1819-1820年间论证法哲学的典型案例。到目前为止，似乎在《法哲学原理》出版后，黑格尔组成文本中最重要的部分是1819年9月的卡尔斯巴德法令，这体现在《法哲学原理》的序言和附释，顺便说一句，这些内容频繁而清晰地出现在一个附释的最后部分。这表明黑格尔基本没有改变他在1819年9月付印的文本，而主要是通过删除和补充以作修正。 [27]因此，在第262节至第270节，黑格尔将国家概念看作为“具体自由的现实”（§260），但是在第260节附释中却没有暗示这些极权国家理念，一直到261节也是如此。这当然不意味着在这些段落中，原先的共和主义的“法哲学”概念的表述是没有受到歪曲的。
事实上，《法哲学原理》的部分是对1818-1819年法哲学讲演第119-121 节的修订，我们的结论是根据1820年的《法哲学原理》第262节和1818-1819年法哲学讲演第119节之间词汇用语的比对。这两个版本之间仍然存在着显著差异。1818-1819 年，黑格尔明确将家庭和市民社会领域与国家制度区别开来， [28]在1820年，他希望特别表明，现实的自由理念如何将社会制度与国家制度联系起来：个人在已有情况下选择自己的家庭和社会地位（§262）；但市民社会所有成员的相互依赖已经显示出“理性在必然性中的力量”（ §262）。 因此，个人在社会制度中实现其私人和公共自由权利（§264），形成国家在“特殊领域中”的国家‘制度’（ §265）；但社会制度需得到统一； [29]在统一的社会制度中，公民的政治情绪和公民情绪可以得到发展（§267f）；国家制度的结构是基于理性原则建构的（§269），国家目的在国家组织的活动中完全实现（§270）。凭借这些论述，黑格尔确实似乎进一步展开了他在第260节中以总纲形式宣称过的内容。毫无疑问，在这个程度上，1820年的文本和 1818-1819 年的早期文本都隐藏了同样的写作意图。
然而这些意图好不容易才能被辨析出来，这些意图上的差别导致两个版本之间的进一步差异。而在1818-1819年，黑格尔毫无疑问地描述了“自由总体的保证与现实”（§120），在1820年，他似乎在相应的段落中试图用含混的方式掩饰他的意图:
“因此，自由总体的保证和现实在于人身自由和财产自由的制度，公共法权，陪审团的公开审判，还有市民社会特定分支的构成， [30]以及教区和省内公共生活的个人领域，如拥有管理自己利益和拥有独立权利的同业公会，它直接提供个人一种普遍的职业机会。”（1818-1819 法哲学讲演的内容，译者注）
“构成群众的个人本身是精神的存在物，所以本身便包含着各是一个极端的双重要素:（i）在一个方面，具有自为的认识、自为的希求的单一性（ii）在另一个方面，认识实体、希求实体的普遍性。因而个人就能够获得这两方面的权利，既然他们无论作为个别的人或作为实体性的人都是现实的，这样一来，他们在这两个领域中既能直接达到前一方面，又能间接达到后一方面。达到前一方面的手段是:在各种制度中，即在潜在于个人特殊利益的普遍物中获得自己的实体的自我意识；达到后一方面的手段是:这些制度在同业公 会的范围内给他们以普遍目的的职业和活动机会。”（《法哲学原理》第264节，译文稍作修改）
更简单但更清楚地说，1820年《法哲学原理》第264节或许可以做如下概括：在国家内部，个人具有私人权利和公共权利；他们在家庭和市民社会领域直接得到的私人权利；他们的公共权利有两种实现方式：在处理其特殊利益的社会制度中，他们具有“实体的自我意识”（就这些制度而言）；在积极从事这些机构的情况下，他们还获得了“面向普遍目的的职业和活动”的机会。因此，显而易见的是，黑格尔在这里只是重申他在1820年《法哲学原理》第260节（1818-1819 年讲演的第116节）中已经说过的内容。
无论如何，现在也很清楚的是，《法哲学原理》第264节的写作中，黑格尔撤回了第260条里提前表述的大部分内容。在第260节中，如同1818‐1819年讲演中的相应段落那样，国家中“具体自由的现实”意味着“个人为普遍物而祈求，自觉为达成这一普遍物的目的而活动”；相反，在第264节中，“实现普遍目的的职业和活动机会”仅限于市民社会的制度，其目标是“被限制的和有限的”（limited and finite，§265）。相比之下，“政治情绪”只是“国家制度的产物”；但是按照黑格尔的表述，这种观点只是“这样一种意识:我的实体性的和特殊性的利益包含和保存在把我当做单个的人来对待的他物（这里就是国家）的利益和目的中”（第268节）。因此这 里盖棺定论了社会领域对公民自由的限制；对他来说，国家不再是“活动的目的和成果”（§257），而是一个“他物”（another）。在第260节中，仍然保留了公民参与国家政治权利的内容，《法哲学原理》是继续了1818‐1819年讲演的内容。黑格尔在讲演之后所做 的论述（§262‐70），就悄无声息地一笔带过了。根据黑格尔的说法，所谓“普遍生活”是公民注定要领导国家（§257R），在随后 的观点里，“普遍生活”被削弱为主体在依据他们利益行动，仅仅是去“信任”国家机构的活动了。（§268）。
一旦黑格尔以这种方式限制了国家公民去参与同业公会的自治的公共权利，他当然不能再将“国家的有机体”（§269）设想为，是从公民自由中发展出来的了。因此，从第266节起，公民自由就被国家自由所取代。在国家制度中实现的公民自由不是公民自己的自由；而是在国家制度中“是自为的对象和目的”，从而形成“自由的形态”（§266）。如果问他们的精神如何可能以国家机关的自由形态去自我实现?黑格尔肯定会回答说，这是自由公民所构想的国家主张。但是，在复辟时期的政治条件下，他不能认为自由公民在国家政治制度运作是“自为的对象和目的”的，所以他必须不去处理国家在政治现实中的“精神”的基础问题。
黑格尔确实强调，即使在这一点上，“国家的目的”是“普遍利益”本身，“特殊利益”是在包含在普遍利益之下得到实现的（§270）；这即使在家长制的国家宪法中也是如此。在他共和主义国家观念的背景下，黑格尔应该表明公民本身是如何有权利为国家普遍目的之实现做出贡献。相反，他自己将国家机关的理论是从国家普遍目的概念中派生出来:国家目的的概念“把自己分为国家活动领域的各 种差别，这些差别形成了现实的巩固的规定”（§270）；国家权力的结构是“概念的本性规定的”（§269）。有了这些表述，黑格尔无疑是刻意地预设了权力分配的理性模式，在随后的273节，就像他在1818‐1819年的讲演中所说的那样，黑格尔延续康德的原创理论。 [31]但黑格尔并没有明确说明这个模式是为了服务于一种关于国家的理性理论的目的：即国家职权的权力是从制度上保障权利的现实性中派生出来的，并以这些术语来定义它们。既然这一点在整个文本中显得不清不楚，黑格尔就不能成功地将国家制度建立在自由现实性的观念的基础之上。因此，这造成了这样一种印象:“即国家目的的抽象概念导致了一种独立的存在，它根据概念自身的需要“把自己分为国家活动领域的各种差别，这对应于这个概念的诸个环节”。
在黑格尔论述的尾声完全彰显出，国家目的与共和国自由理念的现实相分离的可怕后果。黑格尔试图把国家理念带回到政治现实的领域，而后者先前是被他移除出了讨论。在国家机关的活动中，国家的“精神”就成为一个“认识自身和希求自身的精神”（§270）。黑格尔在这里讨论的是，国家权力承担者的政治意识与市民社会成员“政治情绪”的分离，他只是靠着“信任”来解释政治情绪：国家权力持有者会保存市民社会的成员“实体性的和特殊的利益”（§268）。因此，黑格尔在阐述国家概念的尾声，只提到在国家机关中活跃的人，他说：“国家知道它希求什么”（§270）。相比之下，在国家部分论述的开端，他宣称国家“间接存在于单个人的自我 意识和他的知识和活动中”（§257）；而且，他当然意味着全体公民，而不仅仅是担任公职的人。因此，在1820 年《法哲学原理》中，公民的国家已经成为公务员的国家，共和国的国家概念已经沦为了极权的国家。
《法哲学原理》（邓安庆 译，北京：人民出版社）中译本书影
三
上述分析的结果似乎在很大程度上证实了马克思在1843年提出的，关于黑格尔法哲学这一部分提出的批评性评论。但是，一旦更仔细地考察马克思的评论，这种印象就表明是误导性的。因为马克思主要通过参考《法哲学原理》的文本来证明费尔巴哈对黑格尔哲学批判的正确性，所以他几乎总是在忽略黑格尔的意图和思考。此外，他似乎几乎不了解黑格尔文本重要部分的含义。他所谴责的黑格尔的错误，后者根本没有犯；他忽略了原本对于他的批评有利的那些缺陷。所以他关于黑格尔的政治哲学所得出的结论既没有公正对待 黑格尔的意图，也没有达到自己的目的。
在保存的手稿的一开始，马克思对1820年《法哲学原理》第261节展开评论。 [32]马克思看上去强硬地将自己明显的意图置于黑格尔文本的分析背景之中。黑格尔希望明确指出，在市民社会的个人利益方面，国家既是“内在目的”，也是“外在必然性和更高的权威”，马克思完全依靠自己的想法认为，私人利益依赖于国家的普遍利益并且从属于国家利益。马克思迫使黑格尔去承认这个观点是绝对的，在他所构想的状态下，国家中“限制和违逆自主性的关系”是普遍的（404.24f），[33]他继续断言，黑格尔所说的国家必然性，是“违反事物内在本质的关系”（404.27f），事实上，黑格尔很少提到国家似乎只是在个人利益上的“外在必然性”。 [34]黑格尔同时将国家描述为私人生活领域的“内在目的”（因为是国家保证了私人领域的存在）。在马克思的观点里，只要国家“一方面是外在必然性，另一方面又是内在目的”（405.1‐3），马克思就将这种状况诊断为黑格尔思想中“无法解决的二律背反”。但他似乎没有意识到，在任何国家里，私人利益和普遍利益都只能局部吻合。在他对黑格尔的批判中，马克思为了私人利益所采取的态度（显然他自己都无法清楚解释），是拒绝为个人自由权利的政治保证付出任何的代价。
马克思显然忽略了黑格尔在《法哲学原理》第261节中，首先将市民法作为国家所有义务的基础，然后在附释中提出履行主体的义务 是维系市民法的条件。马克思完全没有评论黑格尔两个方面的论点：一方面，一个公民的义务必须与他享有的权利完全一致，另一方面，黑格尔回避了这种理论的后果。
马克思更加强调的一点是，他也在第262节的讨论中明确指出:在这个论述的关头，黑格尔的“逻辑的泛神论”已经“暴露无遗”（404.21f），“这一节集法哲学与黑格尔全部哲学的神秘主义之大成”（408.30-2）。但马克思所达成的结论，只是借助第262节为背景，并完全误解了黑格尔论述的意图。而黑格尔希望展示市民社会成员的自由权利如何扩大成为参与社会制度的权利（§262-4），而马克思的判断仅仅依靠黑格尔语言风格上的形而上学口气。马克思借助黑格尔的这句话：“生产”被认为是“变成它自己产品的产品”（408.1f），来作为确认黑格尔哲学品质的证据，在他看来，黑格尔呈现了由国家引起的个人活动是抽象的“理念”活动的结果。而马克思的批评，（至少在这一点上）是不正确的，这也揭示了马克思本人是在不充分假设的基础上所进行的批判。
《法哲学原理》第62节中，同样出现在 1818‐1819 年法哲学讲演第119节，黑格尔首先从整体的角度描述了一个国家的政治共同体，并强调了国家自由的现实。黑格尔的理论出发点是，市民社会成员决定自己社会地位的行为，始终取决于在现行的自然条件和社会条件之下，作为社会预先存在结构的条件。从作为整体的国家角度来看，家庭和个人职业选择的建立将被解释为，个人进入已经预先存 在的社会活动部门和社会制度的过程。黑格尔哲学语言的形而上学风格尽管如此，但是他表述的内容没有任何神秘。然而，马克思觉得他有责任插一句嘴：“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在” （407.40-2）——好像黑格尔曾经对此事实产生怀疑一样。
马克思试图解释黑格尔是一个“逻辑的泛神论”的代表，他的说法首先基于黑格尔这样的论述：“现实的理念，即精神”，精神把自身分为家庭和市民社会这两个领域，“把自己这种有限的现实性的材料分配给上述两个领域，把所有的个人当作群体来分配。”这里似乎确实显得黑格尔的想法有些理念的“主体化”（406.37），同时也是普遍概念的实体化。事实上，这仅仅意味着一种谈论的方式 （façon de parler），黑格尔正在谈论的是从国家的视角所描绘出的过程，如同它们是国家的一种活动方式。个人“分配”到家庭和市民社会领域，具体来说意味着个人在自我决定的基础上承担各种社会职能。正如黑格尔特别强调的那样，这种“分配”是以“情势，任性和本身使命的亲自选择作为中介的”。他并不是说这种中介只是一种表象，乃至是一种错觉，而是强调了一种特定角度的观察方式。
马克思误读了这层简单的意思，并表示“这一事实，这种现实的关系被思辨的思维归结为现象”（406.25‐7），因此成为“想象的内 部活动”（406.37‐9）。但在这里表达的所谓“思辨哲学”，只是任何事实的描述所依赖的那种产生它的立场；就像个人的职业选择是从个人的立场出发，都是从他的生活历程中做出的一个决定，从社会的立场（“理念”）看来，这是一种社会功能的假设。这些过程的思辨性解释确实旨在表明，活动的个人观察事物的方式既不是唯一可能的，也不是唯一“真实”的描述社会事实的途径。
相比之下，马克思正是倾向于认为现实个人的视角是唯一“真实”的视角。因此，他非常重视这一点：“事实却是这样，国家是作为 家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的”（ 408,12—14）。现在，黑格尔在这部分文字中的意图确实如我们上述的分析，是为了将国家从公民的活动中显现出来。但是，黑格尔肯定不会把它当成一个“事实”来看待。马克思不仅没有看清黑格尔的意图，而且他还觉得有必要去提出反对，马克思说，在黑格尔那里“经验事实在其经验的存在中被赋予了超出其本身范围的意义” （408.23—5）。这仅仅是这样一种程度的反对：如果马克思是假设经验事实除了表现为经验事实，它就没有任何其他存在的意义。但是，当批评黑格尔的思辨方法时，这种经验主义就不足以作为恰当的论证基础。
马克思在分析中产生的误读还源于他未能考虑第262节与下述段落之间的联系。尤为重要的是，他几乎忽略了第263‐268节的内容，既是由于它们意义的隐晦，也由于它们内容的重要，这些内容都是非常值得考察的。马克思没有注意到，在这些段落中，黑格尔正在 指向他在《法哲学原理》这一部分开始时所提出的目标：发展一种作为“公民活动目的与成果的国家理念”，或者用马克思的话来说，“国家是作为家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的”。（§257ff）因此，马克思完全没能理解黑格尔如何错过这一目标，在马克思的表述中，国家的理念几乎以某种方式在独立实体中得到修正。相反，他只是反对黑格尔借助他的逻辑学，使用他抽象的逻辑范畴来展示家庭和市民社会向政治国家的推移；马克思说，“推移并不是从家庭的特殊本质等等中引申出来，也不是从国家的特殊本质中引申出来，而是从必然性和自由的普遍的相互关系中引申出来的。”（409.29—33）他说，黑格尔完全关心“替各个具体规定寻求适应于它们的抽象规定”。（ 409.38f.）但这种指责肯定是不合理的。在第266节里，黑格尔确实使用他惯常的方式，用逻辑来解释社会制度与国家之间的关系。但是，他并没有表明逻辑范畴的顺序，使得国家从家庭和市民社会中的推导成为可能。 [35]
由于受到费尔巴哈批判黑格尔哲学的影响，马克思主要关注点是所谓黑格尔的神秘主义，他几乎没有触及黑格尔所表述的政治含义。因此，虽然他一直指责黑格尔陷入抽象，但是应该承受这一指责的却是他自己。马克思自己抽象了该文本的真正政治含义，草草地认为文本是黑格尔逻辑学的应用，而不是通过黑格尔逻辑概念和模型去阐述黑格尔所要传达的具体政治涵义，以及他也没有将《法哲学原理》做出仔细而彻底的政治批评。然后，他多次批评黑格尔的地方，恰恰是黑格尔所要谋求实现的东西。[36]就因为如此，马克思没能根据自己标准——也就是黑格尔的意图——去认识到这个文本真正具有缺陷的部分。他因此赞扬黑格尔关于政治情绪的有着很好的 表述（4l0.29f.），但他毫不关心黑格尔的文本里同时提到，政治权力的参与是政治情绪的基础。恰恰相反，马克思的反对意见是“没有澄清的是家庭和民情，家庭和社会制度的方式，与政治情绪和政治制度有关，与他们联系” （410.13‐17）。但正是黑格尔在第 264 至 266 节中扩大这些引申部分所表达的意图。不得不说，黑格尔在这一点上勉强超越了路德教会的权威国家爱国主义，但他被批评没 有去探索这种联系是不公正的。
在马克思详细讨论第269节时，马克思把这种联系转向了其对立面。他把黑格尔的意图归结为，从理念的抽象概念中推导出国家宪法的意图。黑格尔的确试图寻找国家目的的抽象理念之上国家权力和权力分配，而不是从国家公民的政治自由的原则中推导出来。按照自己意图的准则，这当然还是不充分的。当他认为立法，政府和君主权力是以“概念的本性”来规定的（§269），即为了实现国家目的，必须由特殊制度所代表的普遍性，特殊性和单一性的“环节”（§273），人们由此可以合理地预计黑格尔可以说得清楚，“人是 被规定着过普遍生活的”（§258R）。但是，这些黑格尔的遗漏并不足以证明黑格尔没有任何描述这种联系的意图，他反而试图给予 “政治制度与抽象理念”相应联系，将其归因为“理念发展链条上的一个环节 ”（415.6‐8）。在这两段中，黑格尔并不是总体上谈论 抽象思想，而是在谈论国家的观念。
马克思似乎不明白这三种政治权力是以“概念的本性”来规定的。他借以评论道:“各种不同的权力便不是由它们‘自己的本性’规定的，而是由另外的本性规定的。”（4i5.i2f.）
马克思理所当然地认为，“概念的本性”与国家权力的“自身本性”毫无关系，这种讲法一定是不正确的。 康德和黑格尔通过参考实践三段论的模型来描述权力分配是应当承认不充分的；[37]但不能否认，他们打算使用这种解释模式来合理地和恰当地确定国家权力的彼此关系。 康德和黑格尔寻求建立权力分立的合理性，这并不因此与这些权力的“本性”相异化；而正是这种确切的“自身本性”。建立权力分立的合理性并不是错误的尝试；错误是在于尝试通过实践三段论——这种过于简单的模型来实现这一点。
鉴于这些根本的误解，我们就不吃惊马克思在批判《法哲学原理》这一部分结束时得出的结论是，他认为黑格尔的法哲学在总体上说“只是逻辑学的补充”（419.17f.），黑格尔通过使用“有机”这个术语用于宪法（§269），在其中，国家的三种权力与实践三段论的三个命题在某种程度上相互关联；也就是说，它们的各种功能相互补充，从而形成一个整体。在国家的三种权力中，国家的普遍目 的被表达成一种“有机”的宪法——（为了保持自耶拿时期的亚里士多德研究以来，黑格尔始终非常重视的想法）。通过这种解释，黑格尔力求克服自由主义中作为相互“权力制衡”的分权观念。即使马克思也认为这是“向前迈进的一步”（411.17f）。但是，由于他未能认识到这一概念的理论基础，即实践三段论的模式，他必然很较真地如此总结道，在黑格尔的国家概念中，黑格尔希望将宪法的“有机”本性从有机体的抽象理念中消解掉。接着，他批评黑格尔的这个所谓的错误，而这明显是没必要的批评（412.2‐20； 413‐34； 4i4‐1o； and 414.18‐41）。
马克思至始至终开始于这样的前提:黑格尔将主语变为了谓语，马克思仅仅满足于反驳这种关系。[38]因此，他认为，在他的国家理论中，黑格尔应该预设了权力分立，以及“前提、主体是政治制度的现实的差别或各个不同方面。谓语是这些不同方面的规定，即有机的规定。可是在这里理念反而变成了主体，各种差别及各种差别的现实性被看做理念的发展，看做理念发展的结果，实则恰好相反，理念本身应当从现实的差别中生产出来。有机的东西正是差别的理念，正是差别的理想规定。”（411.28‐36）。但这些话表明，通过陈旧的“主语和谓语”所辨析出的内容是多么微不足道。在国家理论中，权力的划分不能简单地假定为被给予的东西，就好像是一个经验事实。以及值得怀疑的是，把宪法的“有机”本性称作这一“主语”的“谓语”，这样做是否会有任何的意义。
在讨论本节最后一段，马克思继续展开分析他所理解的预设。黑格尔试图从国家普遍的目的中推导出国家机关，《法哲学原理》第270节中表明，国家是现实化于作为“认识自身和希求自身”的国家权力之中。在马克思看来，黑格尔应该从“真正的起点”开始，即从 “认识自身和希求自身”，如果没有这种精神，国家的普遍目的和三种国家权力只不过是“虚无缥缈的幻想，成为失去本质的甚至不可能有的存在物。”（418.4—7）。当黑格尔将国家目的和国家权力描述为“实体”的存在形式时，并且在在此基础上区分它们，他只是用国家的逻辑去证明了这一点。但是，黑格尔的国家理论确实如马克思所要求的那样，是从政治联合的前提出发，最终存在于国 家成员“特殊利益的维持”。因为个人只能在国家保障的基础上追求和实现他们的特殊利益，所以他认为“普遍利益”（国家目的）是特殊利益的“本质”。这很清楚地表明，国家不应该被看作为是与其成员特殊利益分开的事物。当马克思提出如下的反驳:“假如出发点是现实的精神，那么‘普遍的目的’在这种情况下就是这种精神的内容，各种不同的权力是它实现自身的方式，是它的实在的 或物质的定在，而这种定在的特定性质正应从它的目的的本性中产生出来。”（418.10‐14），那么我们必须指出，黑格尔只是做了这样的表述:“真正的精神”是从个人的“特殊目的”中开始产生的。 [39]
由于马克思误解了所有这一切，并且得出这样的看法:我们要重新颠倒被黑格尔所颠倒了的主语和谓语关系，他断言黑格尔应该在他停止讨论的地方——“认识自身和希求自身”——开始进行讨论。但黑格尔认为，这是那些活跃在国家机关中的自我意识；因为只有当“国家知道它希求什么，知道在它的普遍性中作为被思考的东西的自己希求的对象；因此，国家是依照已被意识到的目的和认识了的基本原理，并且是根据那不只是自在的而且是被意识到的规律而行动的；又因为国家活动的对象是现存的环境和关系，所以它是根据对它们的一定认识而行动的。”（§270）这些自我意识才是真实的。当马克思说，黑格尔的国家理论应该从这一点开始，马克思混淆了国家制度中国家权力承担者的政治意识与国家制度的政治意识。他没有看到黑格尔根据自己的共和主义方式将国家权力承担者归于国家的所有公民：即政治的自我意识。以及马克思同样没有看到，据他自己的说法是，黑格尔越来越忽视他的最初的前提：在第257节中，国家“间接存在于单个人的自我意识中”；在第270节中，国家“认识自身和希求自身”存在于公务员的自我意识之中，而公民和主体的政治情绪则被削弱为“信任”，即他的“实体性的和特殊性的利益被包含和保存在一个他者（在这里就是国家）的利益和目的中。”（§268，此处采用邓安庆译本）。由于他急于在《法哲学原理》的文本上验证费尔巴哈关于黑格尔混淆主体和谓词的有关 问题，所以马克思没有看到黑格尔在 1820 年版本中真正发展出的关键的政治缺陷。
《当代马克思主义评论》第16辑书影
四
早在1841年，在马克思博士论文的一个注释中，马克思写道：“有关黑格尔，他一部分的学生表现出相当的无知，当他们通过寻求适应的方式来解释黑格尔哲学体系的一个或另一个规定，简言之，他们只是在道德上解释黑格尔的体系。（MEGA, I, i, 63）。这句话是 针对当时黑格尔追随者们普遍存在的观点，在黑格尔的柏林时期，黑格尔表现出愿意作出许多与普鲁士国家复辟时代的妥协，这些调和掩盖了在当代关于法哲学和宗教哲学论辩中黑格尔的真正观点。 [40]在奇茨科乌斯基的影响下，马克思用这样的观点反对黑格尔：“这种表面上的适应的可能性本身的最深刻的根源，在于他的原则本身不充分或者哲学家对自己的原则没有充分的理解。”（MEGA, 1, i, 64）。[41]像奇茨科乌斯基一样，他认为，在黑格尔基本方法的沉思性质中，他发现了据称是黑格尔哲学根基之处的不足。
这个结论显然不是依靠在一个无偏见论证的评价之上，对于黑格尔大多数的追随者而言，似乎透露了黑格尔哲学“和解”（ accommodation）的部分。没有任何一点指出马克思试图让这些论证失效。恰恰相反，他认为，将哲学工作的不足之处归因于其哲学前提的不足，是一种“更加哲学”的观点，取而代之的应该是解释相关议题和相关政治问题的政治反应。而马克思在他的博士论文中采用了唯心主义历史概念的论述，这可能显得有足够说服力。 [42]但是，令人惊奇的是，新马克思主义的作家，如卢西奥·科莱蒂， [43]或哈贝马斯， [44]都应该采取这种唯心主义的观念，只因为它是在马克思那里被发现的，以及它拒斥了黑格尔的这般见解:即作为一种政治动机之决定的复辟时代政治观念。如果更多地关注哲学论述的政治意义，那么将会更符合作为尤其是政治哲学的马克思主义的自身形象。
如果我们的研究支持这样一个观点，在黑格尔的柏林时期，黑格尔便计划对普鲁士复辟时期做出理论让步，（尤其是在黑格尔左派那里）持有这样的观点，黑格尔在该时期的作品受限于政治条件可能的转变，一旦转变出现了理论就立即做出对应的解释。 [45]但是，在青年马克思的博士论文里，马克思基于其所判定的黑格尔哲学，作出取消黑格尔哲学前提的批判做法。黑格尔绝不是朝向过去的沉思哲学家，他同时旨在解释1820年及之后的时代。当面对复辟力量的增长时，他描绘了在米纳发猫头鹰形象里哲学的历史作用，哲学只在黄昏降临的时候才开始飞行，这种观点是根据时局的政治评估情况，从时间上有条件地产生出来的。当黑格尔将哲学的任务与老鼹鼠的颠覆活动进行比较时，更加忠实地反映了他自己的历史形象。 [46]
本研究仅证实了黑格尔的评估。更详细地说，在1820年《法哲学原理》中讨论国家概念时，黑格尔在许多情况下削弱和压缩了他在1818-1819年法哲学讲座相应段落中提出的内容。这些暂时性的、有条件的让步的确违背了他的基本概念；但他在 1820 年发展起来的 国家概念包含了远远超出黑格尔所处时代、足以延伸到未来的政治目标。而马克思在 1843 年的批评中始终忽视了这一点，为了跳上费尔巴哈的风潮，他能够揭露作为泛神论代表的黑格尔哲学。但是，至少在这里所讨论的文本中，他的解释在各方面都远离了黑格尔的意图。
显而易见的是，马克思的批判成果之于马克思主义哲学与黑格尔哲学的关系层面——特别是在意大利——这些文本讨论具有一定的意义。[47]马克思在1843年手稿中对黑格尔的批判是非政治性的方法，这部分地负责造成了一个事实:马克思主要关心经济和社会问题，并且很大程度上忽略了法哲学和政治哲学的问题。[48]由于坚信于马克思对黑格尔政治哲学的批判，集中废除了整个政治哲学的立场，即认为德国政治哲学和法哲学在黑格尔那里得到了“最系统，最丰富和最完整的阐述”，[49]马克思认定自己的职责是将主要注意力放 在对分析社会和经济进程之上。正统马克思主义者的主要观念倾向——即使在列宁主义—斯大林主义范围之外——仍然存在这种对于 法哲学和政治哲学问题的忽视。
这是由于马克思激烈且过早地要求走出黑格尔的巨大阴影中，因此所必须付出的代价，尽管如此，不成功的解放尝试在政治上是实质上的必需品。当马克思明确自己要具有巨大决断力和开放视角的时候，为了推进黑格尔所小心而审慎地捍卫的政治原则，黑格尔哲学中过度的反思性必然要被证明是一个障碍。从奇茨科乌斯基“行动哲学”的观点来看，黑格尔的政治哲学可能确实不过是“泛神论”。虽然这个批评是在哲学意义上没有被认真而公正地对待，但在政治意义上却显得有道理；黑格尔回归了一种形而上学语言的运用，我们比较1820年的《法哲学原理》和1818-1819年讲演时，明显地可以看出，鉴于1820年的政治局势，他的法哲学从他学说的政治后果中明确的承诺里倒退，不管这种语言使用可能会带来其他额外的哲学涵义。就作为一个政治纲领来说，如同放在当代的效用来看， 黑格尔的法哲学是无用的。
但是任何一个政治纲领，不仅仅是马克思主义的纲领，都需要建立在一个名副其实的政治哲学基础之上。在黑格尔之后，没人在政治理论的基础领域超越了黑格尔，因此没有人可以断言，我们远远超出了黑格尔对该问题的认识。相反，自从黑格尔展示了收窄该问题的视域之后，政治哲学的历史只有通过更精细的方法论分析和大量增加的经验知识来抵消这个问题。因此，任何严肃重思政治理论的基本原则的人，除非充分考虑了黑格尔提出的问题，否则最终一定会存在着无法实现理论意图的风险。
注释：
译按：译自 K.H-Ilting, “Hegel’s concept of state and Marx’s early critique”, in Z.A.Pelczynski ed.）, The State and Civil Society, Cambridge University Press, 1984, pp. 93-113. 伊尔廷写作本文的语 言是德语，该书收录的版本为英语，译者为 H. Tudor and J. M. Tudor，本译文根据英译本翻译。译文中引用《法哲学原理》的中译文，若无特别说明，一律引用是范扬、张企泰译本《法哲学原理》（商务印书馆）；引用《黑格尔法哲学批判》的中译文，一律为《马克思恩格斯全集》中文1版，第一卷（人民出版社）。本译文部分术语的翻译得到张寅博士的指正，特此鸣谢。
[1]众所周知，德拉沃尔佩（G.della Volpe）和他的学派，如科莱蒂对此产生了巨大的影响。G. Giannantoni, Il marxismo di Galvano della Volpe,（Rome, 1976）, 47flf；L. Colletti, Ilmarxismo e Hegel, （Bari, 1973）, pp. 24ff and 87ff.
[2]我在另一本著作中有详述。见 Hegel diverso （Bari, 1977）, p. 224ff.
[3]参见我编辑的版本:G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber Rechtsphilosophie 1818‐1831 （Stuttgart‐Bad Cannstatt, 1973）, vol. 1, pp. 217‐351.
[4]§114, PhR 1818-19. 目前看到的英译本并不好，括号内的内容是我补充添加进去的。
[5] “市民社会的几个部门必须构成在同业公会中，其利益冲突及其普遍内在联系反过来要求了整体的监督。”§113, PhR 1818-19:
[6] “理念”是黑格尔界定所有有限的事物的术语，其明显的独立性被吸收到更大的统一性中，最终融入了无限整体的统一。参见黑格尔《逻辑学》，第二章“实有”的“无限” 部分。
[7] Theologische Jugendschriften, edited by H. Nohl （Tubingen, 1907）, p. 366.
[8]Ibid. p. 222.以及“自由的共和主义者本着他自己的精神，为自己的国家消耗了自己的生命，为了自己的国家履行了义务，却没有过于重视他的付出，去要求获 得回报或补偿。他为自己的理念和他的职责而工作。”p. 70 同样可与参考（Hegel, ‘On Christianity,’ Early Theological Writings trans. T. M. Knox and Richard Kroner, New York, 1961, p. 154）.
[9]“鉴于这个公共劳动是他们所有人作为意识的工作，他们在其中外在化了自己；但这个外部是自己做的；它只是他们所做的；它们已经不再活跃了；而在这种外在性本身，作为 调停人，作为代理人的存在，他们将自己看作是一个人，这样他们的工作就是自己的思想本身。”参见 Jenenser Realphilosophie 1 （1803‐1804） （Leipzig, 1932）, p. 2 3 3
[10] Cf.JenenserRealphilosophie11（1805-1806）（Leipzig,1931）, p. 251； PhanomenologiedesGeistes,VI,A,c:‘DcrRechtzustand’；PhR1820,§I24R,§138R,§i85R,§260and§279R.
[11]“只有在这些领域（家庭，私人权利和个人福利）及其特定利益在其内部得到独立发展的情况下，它才具有现实自由和（具有）其真正的实力。（个人）对国家尽多少义务， 同时也就享有多少被国家承认的权利。”参见《法哲学原理》第 261 节，引文内的文字是伊尔廷改动了黑格尔原文的结果。译者注。
[12]在 1820 年的《法哲学原理》中，这个内容被完全抛弃被替换为第 265-267 节的内容。
[13]在这方面，正如他在 1818-1819 年的讲演中其他的许多观点，黑格尔一直在攻击他的老对手:弗里斯（Jakob Friedrich Fries,1773-1843）以及学生联盟里晚期的支持者。 第 118 节表明，他对弗里斯的反对是尖锐的，而非就其内容。
[14] 黑格尔因此摆脱了当代立宪主义。普鲁士国王弗里德里希·威廉三世在1815年郑重承诺要赋予国家一个宪法，但没有履行这一承诺。
[15]有了这个表达，黑格尔提出了他的权力分化理论。（PhR，1818-19，§ 121）
[16]在第 119 节，黑格尔讨论了自己制定的“伦理悲剧”，该内容持续出现在他的《自然法》（1802）中:这个等级成员的“政治虚无性”是私人拥有“和平与贸易成果以及享受这 些的彻底安全。”对青年黑格尔来说，和解在于“必要性的承认以及伦理生活放弃其无机属性的权利，以及通过废除和牺牲自己一部分隐含权力。”黑格尔关于牺牲和和解的观点， 在这一点上是对欧里庇德斯的《复仇女神》的重新解读。参见 Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie，ed. by G. Lasson （Hamburg, 1967）, p. 383 f.； Natural Law, trans. by T. M. Knox （Philadelphia, 1975）, pp. 103, 104.
[17]康德在《道德形而上学》第45节的“公共法权”一节中指出，三种国家权力的关系就像“实践理性中推理中的三个命题:大前提，包含着那个意志的法律；小前提包含着依法 行事的命令，亦即使之归摄到那个意志之下的原则；结论，包含着对当下案例什么是正当的所作的宣判（判决）。”（《康德著作全集》第6卷，第323-324页，张荣、李秋零译，人民大学出版社2007年）参见:Kant, The Metaphysical Elements of Justice, trans. with an introduction by John Ladd （Indianapolis/New York, 1965）, p. 78.
[18] 我们可以看到，这是黑格尔在第122节的解释性注释中提到如下观点:“王权由空洞的最终决定组成；还没有基于理性的客观决定的可能性。”这就是政府所要做的事务。第124节“统治者给王权命名”，“决定常常不重要，只有一些应该做的决定才是重要的。”（cf. Ilting, Hegel diverso, Bari, 1977, p. 3 5ff.）.
[19] Cf. H. O. Mcisner, Die Lehre vom monarchischen Prinzip im Zeitalterder Restauration und des Deutschen Bundes （Breslau, 1913）.
[20]“每个人都有其自己的历史，并且能意识到自己的精神。”（PhR，1818-19，§ 121R）
[21] 参见:《法哲学原理》第152节
[22] 范扬与张企泰译本翻译为“认识自己和希求自己的神物”，这里采用邓安庆译本，见《法哲学原理》，人民出版社2017年，第382页。译者注。
[23] “国家是神的意志，也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神。”（《法哲学原理》第270节附释）
[24] 在黑格尔《论符腾堡的等级》文章里，1817 年的黑格尔甚至还说到:“理念迄今为止都没有被思想或理性接受”“政府与君主还是基于神圣权威” （IVerke, VI, p. 393）
[25] “只有”这词在意义上的不确定性，在这里会有所误导，尽管它出现在1818-1819年讲演的相应段落中。
[26] 1818-1819年讲演的原句是:“主体履行义务不能直接保障作为公民的权利，这是在说:在极权国家里，公民只有在履行义务的基础上才获得权利。
[27] 这与《哲学全书》第二版和第三版的修订相符。见:Encyclopedia （1827 and 1830）； Ilting edition, Hegel Rechtsphilosophie, iv, 755‐903.
[28] 在1818-1819年讲演中，国家与社会制度还没有形成联系，在第119节附释“国家的精神在其有限性中”以及第121节“‘普遍性’被设定为相互斗争”。
[29] 这一点在1818-1819年讲演里以另一种立场陈述地更加清晰。（1818-1819法哲学讲演第5页）
[30] 讲演手稿里“法条”（Fassung）一词，明显是对“宪法”（Verfassung）一词的误听。
[31] 1818-1819法哲学讲演第17页
[32] 手稿的前四页没有保留下来。 马克思明显是从那部分的最后一段，即“市民社会”部分（§256）作为论述的起点； 因为他的内容开头是标题是“黑格尔的推移与解释”。 因 此，丢失的四页手稿必须处理第 256 至第 260 节的内容。MEGA, i, i, Introduction Ixxi, p. 553. footnote.
[34] 这里的页码与行数都引自:MEGA,1,i.TextualcorrectionsfromtheeditionsMarxEngelsIVerke（Berlin,1958）andKarlMarx,Fruhschriften,ed.H.-J.Leibe r and P. Furth （Stuttgart, 1962） .英文本参考: Karl Marx: Critique of Hegels 'Philosophy of Right’ ed. Joseph O’Malley （Cambridge, 1970）.34 黑格尔对他1818-1819年讲演的相关段落的评论（第117节）使得这一点非常清楚:对于那些处于特殊性中的人，普遍性看来是一种外部需要。
[35] 在社会制度中，根据黑格尔的话，国家的“精神”仍然处于“必然性”的状态（§266）；从而形成“现象王国”。然而，国家精神也存在着作为现象王国“理想性”，因为这些制度的“内在核心”变得“客观和现实”。因此，这种“必然性性”就变成了“自由的形态”。（这里的术语翻译采用了邓安庆译本，译者注）
当推移的必然性从社会转向政治领域，本文的表述是更为隐晦而非明确，这是基于这样的观点:在社会制度层面的讨论和决定中仍然是在处理有限的利益和目标。在更高的政治 层面上，寻求利益的协调必须保证整体的稳定。在政治层面上，社会利益是片面的（或“理念的”；见本文注释 6）。因此，推移到这一层面是必要的，因为社会上的个人和团体 只追求自己的利益，由此利益的协调和稳定的确保，对于公正和持久的共同生活的秩序是必不可少的。
另一方面，当马克思认为，“任何现实领域的纯粹理想性都只能作为科学（Wissenschaft）存在”（410. 22-24），他显然完全没有理解黑格尔的观点。
[36]这在以下的反对意见中尤为明显:第268节包含关于政治情绪或爱国主义的论述，是与他哲学体系的逻辑发展无关，除了黑格尔将其定义为“只是存在于国家中的各种制度的结果，这些制度作为在国家中实际现存的合理性”，而另一方面这些制度同样是政治情绪的客观化。
黑格尔自己在 1824-1825 年法哲学讲演中已经道出了马克思在这里提到的重要的反对意见，作为他自己观点的扩充:“爱国主义是国家制度的结果，但这种情绪也是一个原因； 经由政治情绪以及来自政治情绪，国家得到其自身的确认和保存。
[37]政府的活动并不局限于执行规定的法律，虽然“行政”这个词确实似乎暗示了这一点。司法判决（康德）和君主（黑格尔）的政治决定都不能被理解为从法律和政府指示中的演绎。
[38]马克思忠实地维护了费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》（1843年）开始时提出的原则:“我们只要经常将宾词当成主词，将主体当成客体和原则，就是说，只要将思辨 哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”（译文采用《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第 102 页，荣震华等译，商务印书馆 1984 年。译者注）
[39]根据黑格尔的说法，国家的目的并不局限于这一点，因为个人的命运当然是“以普遍目的为指向的”。但是黑格尔在他的表述结束之后，即在他限制公民参与社会制度自治的政 治权利后，再也没有提到这一点（§264）。
[40]关于这一点，参见 Ilting, Hegel diverso, pp. 200ff.
[41]同上，pp.211ff.
[42]在他的博士论文中，马克思是以黑格尔的方式理解了近代哲学史，即把哲学史的发展作为世界思想的内在发展过程加以理解。同上，pp.131-3,143,64f.
[43] Colletti, II marxismo e Hegel, 94ff.
[44] CJ. Habermas, Hegel, Politische Schriften （Frankfurt, 1966）
[45] J. d’Hondt, Hegel en son temps （Berlin 1818-1831） （Paris, 1968）； Ilting, Hegel diverso； D. Suhr, Bewusstseinsverfassung und Gesellschaftsverfassung : iiber Hegel und Marx zu einer dialektischen Verfassungstheorie （Berlin, 1975）
[46]参见 Vorlesungen iiber die Geschichle der Philosophie in IVerke, xix, 685； （Hegel's Lectures on the History of Philosophy, ed. & trans. by E. S. Haldane 6c Frances H. Simson, London, 1968, vol. ill, pp. 546‐7）
[47]这点主要指的是德拉沃尔佩。参见 G. della Volpe, Umanesimo positivo e emancipazione marxista （Milano, 1963）, p. 9.
[48]这点针对的是博比奥。参见 N. Bobbio, Esiste una dottrina marxista dello Stato? and Quali alternative alia democrazia rappresentativa? in Mondoperaio, 1975, no. 8 and no. 10. Cf. the discussion by D. Zolo, Stato socialista e liberta borghese: una discussione sui fondamenti della teoria politico marxista （Bari, 1976）
[49]Marx, Towards a Critique of Hegel's Philosophy of Rights, in MEGA, 1, i. pp. 613‐41 f（中译本参见《马克思恩格斯全集》中文 1 版，第一卷，人民出版社:1960 年，第 460 页。）
（译者单位：复旦大学哲学学院）
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