李庭绵丨《庄子·天道》中的“仁义”与“兼爱”：伦理学的概念抑或帝王师的谋略？
李庭绵，澳门大学哲学与宗教学研究专任助理教授。
本文的考察表明，《庄子·天道》中以“兼爱”释“仁义”之论，不适合以我们今日建构起来的儒家与墨家“伦理学”概念来理解，更适合将其放在中国古代政治谋略语境中来诠释。以此方式释解的优点在于，它既适合于《庄子》一书自身构成的文本语义，同时也可与其他古代文献的相关词语的语用学意义相贯通。本文原载于《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》第269-283页，本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》
2019年春季号总第006卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年6月
引言：从理性规范谈《庄子》的道德相对论或怀疑论
与其他先秦诸子相比，《庄子》在中西比较哲学研究中格外受到瞩目。一方面，《庄子》这本书的独特魅力在于它在语言上的飘忽难解与在内容上的多元纷杂。另一方面，《庄子》经常被中哲学者用来挑战西方哲学传统中的理性规范(normofrationality)。所谓的“理性规范”指的是人类具有一种思维倾向(或者说是限制)，亦即，在正常心智状态下会趋向于拥有一致(consistent)的思想，而且很难理解不一致的思想。在中西比较哲学研究中，《庄子》经常被用来挑战理性规范说，并被用来论证中国哲学有其自身特殊的思维模式。然而，这样的理论并不是建立在认知实验之上，而是依赖于对《庄子》特定的诠释。换言之，“中国有独特的思维方式”的理论，先预设了某些把《庄子》读得很不一致的诠释，却没有解释为何我们要接受这样的诠释。同时，它也忽略了理性规范的一个基本面向，亦即，即使我们在《庄子》书中读到不一致的思想，也必然是因为我们已经先掌握到当中的某种一致性。毕竟，所谓的不一致是在一致性中才会体现出来的。所以，以《庄子》来挑战“理性规范”的比较哲学家，还是必须解释他们所预设的不一致的《庄子》诠释，是否还是建立在对某种宽泛的一致性的掌握之上。当我们试图去反思这点便会发现，事实上，大多数的《庄子》诠释者都很努力地尝试解消不一致。例如，有人主张《庄子》在某些篇章表达知识论上的怀疑论却又在其他篇章表示人类具有客观知识。若这个诠释正确的话，确实就有思想不一致的情况。但实际上，多数学者并不接受这种不一致的诠释，并试图去消解这种“不一致”的情况。像是把《庄子》知识论上的怀疑论诠释为“诊疗式的怀疑论”(therapeuticscepticism)，并主张《庄子》并不是真的认为知识不可能，只是希望透过暂时搁置思虑，从而对原先视为理所当然的认识进行叩问，来引起人们对知识的反思。也有很多人索性强调《庄子》非一时一地一人之作。既然是不同作者写的作品，自然就没有不一致的问题。因为所谓的“不一致”是指同一个人在同一个思考层面上的矛盾；不同人有不同思想，这并不算是不一致。
除了知识论式的解读外，《庄子》的伦理学诠释也面对同样的议题。本文试图以《庄子·天道》篇使用的“仁义”与“兼爱”为个案，处理《庄子》在伦理学上的表面矛盾。如许多前辈学者已经注意到的，《庄子》似乎在伦理学上采取一种相对主义或怀疑论的立场，但《庄子》同时也对于他人进行严厉的道德批判。这看似是一种思想上的不一致。笔者试图透过对读《庄子》与先秦两汉历史与兵学文献来解释这个现象，尝试指出，庄子所批评的“仁义”并非今日所理解的儒家伦理学的“仁义”概念，而或许是兵书中所称的“仁义”策略。文章分为四个部分。第一部分介绍《庄子》在道德哲学上的表面不一致；第二部分运用《史记》的材料来论证《庄子》批评的对象并非伦理学家，而是善于搬弄道德词语粉饰其政治斗争的意图，并为主上出谋划策、诛除异己的国师(庄子称他们为“儒墨者师”)；第三部分进行《孟子》与《六韬》等作品的跨文本分析，解释“仁义”与“兼爱”作为兵学术语有何语意与战略内涵；最后一部分则是从兵书的语用学语义来诠释《庄子·天道》篇，论证《庄子》并不主张道德相对主义或怀疑论，其所使用的道德词汇，都是在隐射国师的政治意图与其斗争谋略。
关于《庄子》之道德相对论与怀疑论诠释的挑战
许多学者认为《庄子》所持的是一种伦理学上的怀疑论或相对主义立场。例如，有人主张《庄子》怀疑是非的道德判断，认为这种判断是建立在可疑的基础上(即“成心”)。并且，由于是非判断是经由使用语言来传达，但语言与其内容的关系并不是固定的，而是相对且因人而异的，所以，道德判断能否成立会是个问题。这一诠释大体是建立在对《庄子·齐物论》的理解，尤其是对于这段话的解读：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。
这段对儒墨之争的批评经常被用来支持《庄子》的道德怀疑论或相对主义的诠释。不少学者接受了这样的诠释，并试图解释《庄子》在这里所想到的儒墨伦理学之争具体是什么。很多人想到的是，儒墨在伦理学上最大的分歧正体现于《孟子》对墨家“兼爱”的批评。亦即，尽管儒墨都追求“仁义”的价值，但是《孟子》认为墨氏之“兼爱”，“是邪说诬民，充塞仁义”。因为《孟子》对墨家“兼爱”的严厉批评，以及《墨子》核心篇章确实有《兼爱》上、中、下篇，不少人主张儒墨在伦理价值上的关键差异正在于墨家以“兼爱”的价值来阐释“仁义”。这看起来，恰好可以印证许多学者对《庄子·齐物论》的诠释，亦即，《庄子》从语言相对论推导出道德怀疑论。换言之，《庄子》是认为孰是孰非的道德判断是建立在个人的心，并用个人的用语表述出来，因此，任何从自己立场出发的道德判断之争，都是无法调和排解的。
笔者同意上述对于《齐物论》诠释的合理性，但希望指出一些同样引人注意的现象。如引言所提到的，出于一种理性规范的限制，我们作为诠释者不免倾向于接受，并且较难证成(justify)一个读出明显不一致内容的诠释。从《庄子·齐物论》读出来的伦理学上的怀疑论或相对论，固然能在该篇内自圆其说，却必须面对《庄子》其他篇章的挑战。最明显的一点是，整部《庄子》似乎只有《齐物论》对于儒墨有特别“心平气和”的“局外人”式的评论，其他篇章对于儒墨道德操守的批评可以说是措辞极为尖锐，例如：
天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！
如果我们把《庄子》简单地理解为一种道德的相对主义或对道德判断的怀疑论，就很难解释这样的思想为何还会对儒墨进行强烈的道德批判，骂他们是“无愧而不知耻”的人。毕竟，强烈的道德批判必然预设了一些最普通的道德判断，因此，与伦理学上的相对论与怀疑论是不一致的。对一个道德怀疑论者而言，最理想的做法似乎是保持静默，而非站在另一个道德基点去严厉斥责他人的道德瑕疵。
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上述的不一致是文本内的不一致(intratextualinconsistence)。除了文本内的不一致之外，我们还发现跨文本的不一致(inter⁃textualinconsistence)，也就是我们所掌握的整个古代思想图像中的矛盾。很多学者引用《孟子》对墨家或墨子的批评来解释《庄子》所谈论的儒墨之辩，尤其经常被引述阐发的是《孟子》的这段名言：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”以“兼爱”作为儒墨分歧的观点，也出现在《庄子》书中。例如《庄子·盗跖》说：“儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎。”然而，很少人关注的是，《庄子·天道》却说了这样的话：“孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也’。”
这似乎表示，对于孔子而言，仁义的实质内涵就是“兼爱无私”。如此一来，儒墨的分歧在《庄子》书中具体为何，又变得晦涩难明了。本文试图对这一特殊现象提供一个可能的解释。解释的第一步将是澄清《庄子》的“儒墨”概念。
儒墨：善于操作伦理价值与道德语言的策士
为了解读《庄子》在伦理学上的立场，笔者一直思考能否从古代语言社群的概念或语词的语用学含义来厘清这个表面的矛盾。换言之，就是不把《庄子·齐物论》的“儒墨”读成“儒与墨”或把《庄子·天道》的“兼爱”当成是特定哲学派别的伦理学概念(或是一个固定的伦理学上的技术复合词)，而是假定“儒墨”以及“爱”“兼爱”“泛爱”与“爱人”等或许在古代某些语言社群中有特殊的语用学内涵(pragmatics)。这个进路其实就是回归语言使用(languageuse)的语用学语义。例如，当我们想要理解“知识”一词有何意义时，我们并不是去查字典或阅读知识论的教科书，而是看某些语言社群是如何使用这个词汇。采取这个进路后，随之而来的问题便是，我们该如何划定《庄子》的语言社群。关于这个问题，我们也许很难提供确切的答案，但不表示我们毫无线索。其中一个线索是“儒墨”、《孟子》《六韬》《庄子》与《史记》之间微妙的联系。
(一)搬弄伦理价值的策士：汉代帝王师的“儒墨”
要理解《庄子》对于“儒墨”近乎谩骂的恶评，或许可以从汉代文献的语言使用说起。汉代文献有许多论述都可以追溯到《庄子》，甚至有些汉代论述必须透过阅读《庄子》才能理解。反过来，基于这一语言与思想的延续性，面对《庄子》难解的地方，我们也许也可以借助汉代文献来解决。《庄子》对于“儒墨”的评论便是其中一个例子。
笔者曾在他文论证，司马迁所使用的“儒墨”一词，指的恐怕不是我们今日所认为的儒家与墨家，而是继承《庄子》的用法把“儒墨”当作贬义词来使用。作为贬义词的“儒墨”，其意涵(connotations)以今日的白话来说就是“满口仁义道德的虚伪小人”“替主子干脏活还把话说得很好听的人”。并且，使用这个贬义词的时候，使用者不只对他所说的“儒墨”带有道德鄙视与批判的态度，还同时带有一种等着看其下场的心态。例如，我们在《史记》中读到司马迁暗示公孙弘行为虚伪，并描绘他与主父偃如何用人伦、孝道等道德说辞来罗织罪状或制定办法替汉武帝除掉地方政治势力与其潜在政敌。因而，司马迁在他记述公孙弘生平的《平津侯主父列传》中，语带讥讽地说汉武帝偏爱公孙弘这种人才：
公孙弘行义虽修，然亦遇时。汉兴八十余年矣，上方乡文学，招俊，以广儒墨，弘为举首。主父偃当路，诸公皆誉之，及名败身诛，士争言其恶。悲夫！
这段话用今日白话来说大概是：“哎呀，我也觉得公孙弘这个人的行为颇有道德楷模的风范，但他也是运气好，遇到重用儒墨的汉武帝。整个朝中儒墨表现最好的就属公孙弘，然后就是主父偃了。他们得志的时候，众人争相追捧。等到失势了，众人争相踩踏。真是可怜啊！”
笔者之所以认为司马迁这段话有嘲讽的意味，是因为《史记》记述主父偃仗着自己得宠行为蛮横、专断收贿的事迹，甚至还隐射他因私怨同时为了讨好武帝而指控齐王淫佚行僻，迫使齐王自杀，最终使得齐国被废除。这事自然是符合汉武帝独揽大权的心意。主父偃也曾经以弘扬孝道为由，替武帝谋划了“推恩令”，以此削弱地方诸侯的势力。然而，以道德的名义逼死齐王与协助武帝铲除地方势力后，自然也会被政敌伺机以道德的理由状告他逼死齐王，破坏中央与地方的和谐关系。这时，作为儒墨之首的公孙弘便趁机进言道：“齐王自杀无后，国除为郡，入汉，主父偃本首恶，陛下不诛主父偃，无以谢天下。”这话有双层含义。其一是，作为皇帝的武帝应当怜悯齐王无后，严惩迫使齐王自杀的人，以示天下其仁爱之心。其二是，假使汉武帝不诛杀主父偃，就相当于承认他默许主父偃，协助他废除齐国收并其领地。在公孙弘的“提点”之下，汉武帝“遂族主父偃”。
主父偃最终被同为儒墨的公孙弘铲除的事件，也似乎能解释《庄子·齐物论》的“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。传统认为这段话讲的是儒家与墨家各自有自己的道德主张，然后以自己的道德判断来否定对方的道德判断。这个读法虽然符合直觉，但也因此导出价值相对论的诠释，从而使得《庄子》在思想上变得不一致。但若把《庄子·齐物论》这段理解成是想表达“儒墨这类人的是非，就是没有是非”，在语法上也读的通。意思就是，儒墨这些人言行不一，其所是、所非不过是按照对自己有利的方向决定。他们可以用“道德”作为理由杀人，也可以再反过头来用“道德”作为理由指控以道德杀人。这就是“以是其所非，而非其所是”(用肯定自己所否定的，来否定自己所肯定的)。主父偃对其他诸侯王做的事，与公孙弘对主父偃做的事，何尝不是一种“以是其所非，而非其所是”。
司马迁对主父偃事件的描述与评价，也呼应《庄子·徐无鬼》说的：“名若儒墨而凶矣”。《庄子·徐无鬼》反复批评以矫言伪行来树立道德名声，并取得政治资本的人。因为，即使像儒墨那种人成功取得了名利地位，最终也会给自己招致祸害。也因此司马迁屡屡惊叹像公孙弘如此阴狠的人，最后居然得以善终；其《平津侯主父列传》连续说了“竟以丞相终”与“竟以善终于相位”以表达其诧异。这或许也正是司马迁朝讽公孙弘为儒墨之首的原因。公孙弘内心清楚，在他替汉武帝除掉淮南王等人之后，自己也免不了落得主父偃的下场。所以他替武帝做完这些“脏活”后就赶紧告病请假暂避风头。另一个侧面证据是司马迁在《史记·儒林传》关于董仲舒的叙述。根据司马迁的记载，董仲舒在经学造诣上比公孙弘还要好，为当世之大儒。但他也因此被主父偃与公孙弘相继陷害。曾师从董仲舒的司马迁自然不会承认公孙弘为“儒墨”之首，所以他说公孙弘是“儒墨”之首。这里的“儒墨”的用字格外讲究，且别有深意。从《史记》对于汉代的“儒墨”(尤其是公孙弘)的描述来看，司马迁所说的“儒墨”基本是指那些善于搬弄道德语言，妆点粉饰用于诛除异己的政治手段的帝王师。而从司马迁对于先秦诸子的论述观之，其“儒墨”一词的贬义用法，屡次呼应《庄子》对于儒墨的批评。
(二)操弄伦理价值的策士：战国欲为王者师的“儒墨”
接着要处理的问题是，司马迁认为汉代“儒墨”代表人物是公孙弘，那《庄子》的作者认为的“儒墨”是谁呢？我们似乎也有一些侧面证据指向《庄子》所认定的“儒墨”代表可能是仿效《六韬》中的太公的孟子。由于篇幅有限，笔者暂且只谈论《庄子》与《史记》里的两条线索。
第一条线索是司马迁关于先秦诸子的描述。司马迁在谈论先秦诸子时，并没有采用司马谈的“六家”划分方式立传。如不少古代学者早已指出，《史记》中只有两个关于先秦诸子的列传，即《老子韩非列传》与《孟子荀卿列传》。前者有老子、庄子、申不害与韩非；后者则提到孟子、驺衍、淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭、荀卿、墨子等人。如果按照我们今日习惯的学派分类法，《老子韩非列传》或许可以被视作道、法列传，但《孟子荀卿列传》就几乎囊括各家了。换言之，司马迁没有采行我们今日所认识的六家或九流十家的学派划分方式来谈先秦诸子，而是有他自己的区分标准。笔者曾在他文中论证，司马迁的区分标准恐怕是：把儒墨的批评者与潜在批评者放一传，而把儒墨与可能“被儒墨”的人放另一传。我们可以见到，整部《史记》一共用了八次“儒墨”。除了有两次是引用他人的话之外，六次是司马迁自己的话。而这六次当中，有三次谈的是汉代的儒墨(公孙弘与主父偃)，剩下的三次都与庄子和孟子有关。司马迁在《老子韩非列传》中意味深长地说，庄子写的文章“皆空语无事实”，“然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也”。言下之意是，庄子的写作目的是要讽刺抨击儒墨这种人，但他却从不指名道姓，也不提具体事件，所以，很多人都免不了“儒墨”的嫌疑。凡是在国君面前大谈“仁义”与“仁政”的，都有可能被视为是满口仁义的“儒墨者师”(庄子语)。所以，司马迁就把那些有嫌疑的人都放到了《孟子荀卿列传》，当中包含了孟子。根据《孟子》一书，孟子不只意图成为“王者师”(孟子自己的用语)，还积极游说国君借由行“仁义”与“仁政”来笼络他国民心、攻打他国以“王天下”(在兵书叫作“取天下”。“霸诸侯”表示还没有成功推翻天子，充其量只是诸侯长，所以孟子比较鄙视“霸道”而对“王天下”的大业比较感兴趣)。司马迁很可能怀疑庄子批评的儒墨包含孟子，所以他特别提到孟子与庄子时代相同，还刻意帮孟子辩解。他说：
笔武王以仁义伐纣而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去邠。此岂有意阿世俗苟合而已哉！
司马迁这些话暗示他自己觉得孟子看起来不太像公孙弘那样的曲学阿世之徒。在《太史公自序》中，司马迁又再替孟子辩护，说他是“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端”。司马迁的看法是，孟子只是语言文字上看起来像是儒墨写的文章，但他真实的用意是要明礼义以绝利端。当然，我们也不能排除司马迁这里也是在模仿庄子的反讽笔法，期待读者能掌握到“孟子就是儒墨”的弦外之音。当然，这已经是另外一个议题了。笔者想表达的是，从《史记》的“微言”来看，至少我们有理由猜想，司马迁怀疑庄子认为孟子是个儒墨。
明 焦竑撰 庄子翼八卷 万历十六年王元贞刻本 书影
第二条线索就回到《庄子》本身来看。《庄子·徐无鬼》不只说“名若儒墨而凶矣”，还批评那些游说国君的策士们总是“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以金板六弢”。学者大致主张这里所说的“金板六弢”即是《六韬》。这或许就能解释为何《庄子》在批评儒墨提倡仁义时，总是谴责他们带来更多的战争。因为《六韬》确实是使用大量的“仁义”等道德词语来描述战争前置作业的策略。例如收买民心、策反与统战工作等。这或许能解释为何《庄子》的作者认为儒墨倡导仁义是扰乱天下安宁的无耻之徒。如同后来仿效《庄子》用语的《史记》一样，《庄子》所说的“儒墨”很可能是指擅长用道德词汇粉饰政治与军事斗争的国师。不过，需要探讨的问题是，庄子可能认为“横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以金板六弢”的儒墨者师包含孟子吗？答案似乎是肯定的。一方面，《庄子》有些言论看起来似乎是针对《孟子》说的。例如：《庄子·齐物论》的“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”！用字遣词像是针对《孟子》说的仁义等四端与是非之心等。还有《庄子》书中著名的庖丁解牛的故事，似乎也是在嘲讽孟子的“君子远庖厨”之说。多数人只注意孟子在这故事中鼓励齐国国君行仁术，将爱牛之心推广到对百姓身上，但却比较少留意，孟子并没否定“该杀的还是要杀”。孟子提供的建议是国君需要展现其不忍之心。这建议固然可以理解为是期待一位统治者能对百姓施展仁心，但也未必不能被理解为是建议统治者不要脏了自己的手，脏活万万不能自己亲自操刀。后者看似更贴近“君子远庖厨”的字面意涵。况且，《孟子》还记录孟子鼓励齐国攻伐“水深火热”的燕国以行“仁政”，就是他所说的以“不忍人之心行不忍人之政”。2简言之，在《庄子》与《史记》之中，我们都能找到一些线索，指向《庄子》认为孟子是个儒墨，也就是如《六韬》中的太公一样使用道德语言来修饰或是指称某些政治与军事斗争策略。
儒墨策略术语中的“仁义”与“爱”
值得一提的是，被《庄子》视为儒墨最喜欢引述的作品《六韬》，其在《汉书·艺文志》中恰好就被放在儒家类，与《孟子》同属。而最少使用道德词语谈论战略的《孙子兵法》是归于道家，与《老子》同类。《孟子》与《六韬》同属一类的情况，或许能解释两书之间在语言与思想上的共鸣，以及说明它们二者在古代可能被看作性质相近的文本。过去已有不少学者把《孙子兵法》与同属道家类的《老子》对读。却很少人把《六韬》与其他儒家文本对照并读。既然，《庄子》与《史记》都暗示孟子、《六韬》、儒墨类策士之间有联系，或许，我们也该试着把《孟子》与《六韬》对着读读看。这个对读的工作，笔者已在另一篇拙作中有所讨论。该文以“仁义”为例，论证《孟子》与《六韬》在内容能互相印证与解读。以下会提供一些事例与论证。
(一)“仁义”作为策略术语的内涵
笔者曾指出，《六韬》与其他惯于使用道德词语的策士所说的“仁义”，具备两个语意内容。其一，他们的“仁义”经常是“利”的委婉说法，亦即，行仁义或行仁政指的是“利天下”或施惠于他人之意。这个意义的“仁义”，经常是用来指涉某些统战、策反或笼络民心的策略；其二，“仁义”除了有“利”的意义外，还有“怜悯”与“不滥杀”之意。“仁”的本意原来就包含“怜悯”之意，但在战略实践上，这个意义的“仁”有两个方面的功能，亦即，安抚民心与威吓敌国人民。其具体做法是攻入一国时务必“杀得少”或“不杀弱者”，并宣告“罪在一人”，以此来向敌国的百姓与士兵传递这个信息：只要你们不抵抗，只有你们上面那位“罪人”会被杀，所以，请你们不用担心也不必做无谓的牺牲。
“行仁义”或“行仁政”所带有的“利”与“不滥杀”的两个战略内涵，在《孟子》中多有阐发。这点体现在《孟子》中许多非常有名的对话。例如后世津津乐道的“义利之辩”，其原文是：“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣。”这话若与《六韬》等兵书文献对读，就会变成：“陛下您何必用‘利’这样的字眼呢？您想要的东西也可以用‘仁义’来表达，而且只需要用‘仁义’来说就可以了。”至于“仁义”作为“怜悯”与“不滥杀”的策略，在《孟子》中也有很多类似的表述。除了“君子远庖厨”外，还有“不嗜杀人者能一之”与“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。这些话当然能读成是单纯表达一种政治伦理学的观点。笔者也不否定伦理学的读法。但我们也不能否认，如司马迁所说的，孟子这些话终究还是“猎儒墨之遗文”，也因此被庄子读成满口仁义道德的“儒墨者师”(虽然孟子或许偏好自称“王者师”)也不足为奇。即便孟子是出于真诚的仁义之心说出这些话，我们都无法否认他有被误解的可能，而且他也确实很难避嫌，因为他说这些话的脉络经常都与对话者的政治企图与野心有关。而孟子的某些计策，也确实涉及战争。例如他曾隐晦地鼓励齐国发兵攻打燕国，但没料到齐王的军队到了燕国时没有“行仁政”，也就是没有做到“诛一夫”就好。后来其他国家便以此为由，要集结攻打齐国，孟子非但没有谴责齐王的残暴，他还为齐王提供策略评语与建议：
今燕虐其民，王往而征之。民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆，以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也。今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。
孟子先是评论齐军的失误。他说，燕国的人民本来日子就过得水深火热，原来是很期盼齐国的军队来拯救他们。但没想到，齐国的军队一到竟是烧杀抢掠。孟子说，这样的做法是“倍地而不行仁政”。这说法与《六韬》战略论述相当接近：
无燔人积聚，无坏人宫室，冢树社丛勿伐，降者勿杀，得而勿戮，示之以仁义，施之以厚德，令其士民曰：“罪在一人。”如此，则天下和服。
所以，基于这种高度的相似性，我们似乎有理由相信孟子在这里也是在做战略分析，而不是在谈伦理学问题。因为孟子也没有对齐国提出道德谴责，相反的，他还接着跟齐王谈论解除危机战略。他为齐王构想的计策是战略考量高于道德考量。他给的建议是：把抢来的东西还回去，然后“置君而后去”。这个计策并不是道歉、赔偿且无条件撤军。而是先在燕国立好新君再离开。这也是今日国际上常见的争夺势力的标准流程，亦即，遵循不伤平民的原则攻打他国，但不占领，而是扶植一个有利于己方的新政权。这种做法在中国古代儒墨兵学传统中，叫作“行仁政”或“行仁义”。
需要澄清的是，尽管笔者同意《庄子》对《孟子》的读法，但笔者也认同司马迁的观点，并不认为推广“行仁义”的战略应该得到严厉的道德批评。这种“行仁义”无论在古代还是今日，都是相对文明且符合人性的战争。所以，“伪善”或许还是有其道德贡献的。虽然我们也不能否认，如果人类能放弃权力欲望，能不发动任何战争，人类也就不需要伪善的“好处”。但反过来说，倘使我们无法阻止战争，而且很可能是被攻打的对象，我们也会期待敌军至少在意道德名誉，不至于穷凶极恶、赶尽杀绝。生活在有底线的社会，始终好过生活在无底线的丛林。回到战国时代，孟子就算是儒墨，也未必是恶人或小人。
(二)“爱”作为策略术语的内涵
大体来说，“爱”在古代兵书中都被视为有价值的策略，而且意涵大致与“仁”或“仁义”相通。如被《汉志》归于“六艺”的《司马法》有这样一段话：
古者，以仁为本以义治之之谓正。正不获意则权。权出于战，不出于中人，是故：杀人安人，杀之可也；攻其国爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。
这里的“以仁为本以义治之”的内容包含了“爱其民”。在《六韬》中也有以“爱人”释“仁”的例子，如“仁则爱人”。《孟子》中也有“仁者爱人”一语。既然在这些兵书中都有以“爱”来解释“仁”或“仁义”的例子，我们也自然能推想，“爱”在这些作品中应当也有“利”与“不滥杀”的内涵。这个推测确实也有些证据。例如《六韬·国务》中有这样的对话：
文王问太公曰：“愿闻为国之大务，欲使主尊人安，为之奈何？”
太公曰：“爱民而已。”
文王曰：“爱民奈何？”
太公曰：“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒。”文王曰：“敢请释其故。”
太公曰：“民不失务，则利之；农不失时，则成之；省刑罚，则生之；薄赋敛，则与之；俭宫室、台榭，则乐之；吏清不苛扰，则喜之；民失其务，则害之；农失其时，则败之；无罪而罚，则杀之；重赋敛，则夺之；多营宫室、台榭以疲民力，则苦之；吏浊苛扰，则怒之。故善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒则为之忧，见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身，赋敛如取己物。此爱民之道也。”
读者或许已经注意到，太公对于“爱民”政策的描述与《孟子》的“仁政”颇有相似之处，即孟子所谓“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”。并且，孟子的“仁政”的目的与兵书一致，是为了让人民愿意为其国君赴战场杀敌。他对梁惠王说，若行仁政的话，就可使人民“制梃以挞秦楚之坚甲利兵”，又“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”。我们在此可以看见，《孟子》所说的“行仁政”的策略与《六韬》说相近，唯独《六韬》把它叫作“爱民”。而这里的爱民的具体内涵就是“利而勿害”“生而勿杀”。简言之，在《六韬》之类的兵书里，“爱”与“仁”的内涵相近，皆有“利之”与“生之”或“不杀”之意。类似的说法也见于《司马法》，其曰“不违时，不历民病，所以爱吾民也。不加丧，不因凶，所以爱夫其民也；冬夏不兴师，所以兼爱民也”。《司马法》在这里还用了“兼爱民”的表述。既然“爱”民的做法是利之，目的在于使其为上杀敌，自然也会把这样的策略用于士卒之上。如《吴子》建议，遇到优秀的士兵就应该“爱而贵之”，也就是给他利禄与爵位。
关于《庄子天道》篇的以“兼爱”释“仁义”
以上对于兵学中的道德词汇与策略内涵之关系的考察显示，兵书(尤其是《六韬》)与《孟子》皆重视“仁”，两者“行仁义”与“行仁政”的策略内涵皆是施予恩惠与不滥杀。而“爱”字在兵书中经常与“仁”字互释，意涵相通，也常被使用来阐释或指称“行仁政”的策略。在这个考察结论下，我们再来审视《庄子·天道》篇的这段对话，也许就能解消不一致的疑虑：
老聃曰：“请问何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”
老聃曰：“意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”
在这段对话中，孔子用“兼爱无私”来解释何谓“仁义”。这个段落有四个地方格外耐人寻味。第一，孔子用“兼爱无私”来解释“仁义”。第二，老子批评孔子的话说得太浮华，认为“兼爱”这话说得太迂阔，而“无私”说得太虚伪。第三，老子反问孔子所以提倡“仁义”与“兼爱无私”的理由是否是“欲使天下无失其牧”。他还说假使是如此，“则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”。其四，老子描述完天地自然之现象后又批评孔子的“仁义”是“乱人之性”，并且用了一个令人费解的类比，“若击鼓而求亡子”。
这四个地方引发了几个问题，那就是，为何孔子要用“兼爱无私”解释“仁义”？为何老子认为用“兼爱无私”来解释“仁义”是迂阔虚伪之词？为何老子要反问孔子提倡“兼爱无私”与“仁义”的目的是否是不想天下失其牧？以及，为何敲着鼓寻找不见的孩子是扰乱人性？以及，这几个观点究竟要如何读在一起？
这些问题如果从兵学术语来看，或许就变得清晰易解。如上文所述，《庄子》批评的对象是搬弄道德语言作为战略术语的策士。此类策士最常使用的术语就是“仁义”，其语义与“爱”相通，其策略实质经常是“利天下”或“利民”，也就是广施利益以笼络人民、士兵与敌国臣民。所以在这个意义上，确实可以用“兼爱”与“无私”来解释“仁义”。但是，这违背一般人对于这些道德词语的认识，所以老子批评孔子的话扭捏迂回。同时，这种“兼爱”的目的终究还是为了让人民心甘情愿赴死沙场，替其国君开疆拓域。所以老子批评“无私”的话说得太虚伪了，因为其实质目的还是私利。所以，老子才反问孔子“难道你是担心天下没有共主吗”，接着用描述天地之常与禽兽分群来暗指，“如果真的担心天下没有共主，就应该不要再鼓吹军事斗争之术”；毕竟，诸国都有国君，天子也如日月一样还在上面。这话显示，这里被批评的孔子很可能是欲为王者师的儒墨。其特征如孟子一样，亦即，四处游说诸侯国君，并为之出谋划策来“王天下”，也就是取代周天子。《六韬》就更明显了，其内容基本上都是围绕着太公指导文王与武王如何颠覆商朝。如此，我们也就能明白为何老子最后用“敲着鼓寻找孩子”做类比，并认为这是扰乱人性。击鼓是军事作战的讯号，用以指挥进军。“求亡子”这个类比见于《尉缭子》，其曰“求敌若求亡子，击敌若救溺人”。意思是，猎杀敌人要像找自己不见的孩子一样焦急，像拯救溺水的人一样迫切。相信看到这里，读者已经想到《孟子》的“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌”。这话也是用“溺水之人”来做类比，意思是去攻打不善待自己人民的国家，就如同去拯救溺水的人，彼国人民自然不会抵抗，这就是“仁者无敌”。2值得注意的是，《孟子》同时也有这段话“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也，如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣”。或许，《庄子》刻意安排老子反问孔子“夫子若欲使天下无失其牧乎”，是想借此隐射《孟子》。因此，老子最后的批评是：鼓吹各国“行仁义”，让人民上战场奋力杀敌，这种“兼爱”并不符合人性，自然也不会是替天下寻其牧的道路。
结论
本文透过分析“仁义”等道德词汇在战略脉络中如何被用作策略术语，以及作为策略术语的“仁义”有何语义内涵，来释读《庄子》书中的“爱”与“仁义”的关系。笔者先是借助《史记》的记载，指出《庄子》批评的对象是儒墨，而所谓的“儒墨”指的是虚伪的、善于搬弄道德语言粉饰军事或政治斗争的策士。并且，《庄子》认为《孟子》与《六韬》所用的就是这类策士的语言。借由把《六韬》《孟子》与其他兵学文献对照分析，不仅能读通《庄子·天道》篇中孔子以“兼爱无私”释“仁义”的论述与老子“击鼓而求亡子”的讥讽，还能解释为何《庄子》经常把“爱”“仁义”等概念与战争放在同一个脉络谈论，并解释为何《庄子》与《孟子》《六韬》文本之间有微妙的互文性与在词语使用上的共鸣。这或许也是迈向古代诸子学整全图像的一个初步尝试。
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