本文认为，传统哲学所谓差异，是同一性内部的差异，它的学理基础是存在论。尼采的“永恒轮回”突现了“重复”，海德格尔、萨特、德勒兹和德里达从尼采那里，从重复现象中揭示出不同于存在的差异，这种从逻辑体系中逃避出来的差异，并不仅借助于智力的中介力量，更要诉诸于神秘的感情冲动，返回私密的自由，切己的亲自性与不可置换性，这些形成20世纪欧洲大陆哲学的一个主流倾向。《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》
2020年秋季号总第009卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年12月
我们从“差异”入手，区别20世纪欧洲大陆哲学与西方传统形而上学，又从“私密的自由”入手，指出以往的哲学往往只偏重智力，而忽视了活生生的个人之真实内心活动。把“差异”与“私密的自由”联系起来思考，是我对尼采一个极重要的哲学命题的展开，他提出“永恒轮回”——同样的情形永远回来，与康德的“先天综合判断”不同，尼采在这里既是判断又是在描述，他表面上是在维护同一性，但是他不说“同一”而在说“重复”。这样的重复潜藏着差异，终究会使得重复徒有其表，这是将尼采的断言彻底化的必然结论，它在海德格尔和德勒兹等人的著作中得以展开，它区分了两种性质迥然不同的差异：黑格尔的附属于同一性内部的差异与脱离同一性的差异，从而演变出一种不同于存在论的“差异哲学”，这是所谓后现代哲学最重要的理论基础。但是，这些与“私密的自由”有什么关系呢？这又与尼采有关，以上我说他不仅在判断而且是在描述，“描述”指的不仅仅是智力活动，更是心理活动，当尼采诉诸于返回一个“原样的世界”时，原样的心理是其中的重要内容。受到叔本华意志哲学的启发，尼采哲学的重心，比叔本华更偏向直觉与本能，两人事实上都已经开启了被弗洛伊德全面阐发的“无意识”话题，它与意识形态的哲学之间，有本质的差异。为了强调尼采“原样的世界”，对于此话题，本文不过多使用技术化的理论术语，而用“私密的自由”来描述真实的心理活动。海德格尔《存在与时间》的最大贡献，在于指出差异不同于存在，这就要在哲学中真正引入时间的维度，而传统形而上学并没有做到这里的“真正”，从而没有海氏意义上的时间。他所谓“本体论的差异”，存在者与存在的区别在于，概念的含义是已经完成了的，还是正在发生，这里已经有时间问题。但差异并非仅仅指向时间本身，还有空间的差异。时间哲学的变革与重新审视空间密不可分，关键词仍然是“差异”，这甚至表现在看似与现象学互不相关的结构主义那里，就是在某个相对共存的空间中分配差异要素，例如构成一个句子的词语之间的差异，表达了这个句子的不同含义。同样的词语在不同的语境下含义不同，在重复的表层中隐含着差异。以上情形，揭示出20世纪欧洲哲学的反黑格尔倾向，排斥抽象的普遍性。也就是说，差异与重复，不再被放置在同一与否定的辩证法的思想平台之中，差异与同一、否定、矛盾，并不发生黑格尔给予的理解。德勒兹在《差异与重复》中推倒了同一性在哲学史上的特权地位，就像德里达在《论文字学》中解构了逻各斯中心论。他俩都从同一性内部发现了真正的差异，在德勒兹那里，这种差异使得纯粹的再现不再可能，而德里达则用“置换”说明“再现”，进而指出使内容毫发无损的置换是不可能的。德勒兹用“差异”，德里达用“延异”，大同小异，批判的锋芒都指向传统的同一性哲学。差异的哲学，就从同一性失败的地方起步，这就要借助于貌似统一整体内部的不协调力量，德里达称这种情形为“解构”，意为消解对立统一模式的同一性结构。与“解构”配套的词语还有边缘、播撒、增补、痕迹、隐喻……。反观德勒兹，称同样的情形为思想图像、欲望机器、游牧、逃脱的线、褶子……他俩使用的这些词语，看似智力上的哲学概念，却是以修辞性的思想描述方式展开，以致使得哲学的著述方式及其风格，发生重大转变，不再是体系性的哲学，而更像是片段的思想艺术，所有这些，都可以在尼采那里，寻觅到思想的踪迹。以上说“整体内部的不协调力量”，关键词是力量。思想的力量不仅返回弗洛伊德的“无意识”这个巨大的精神储藏箱，还要追溯到更早更远，在帕斯卡尔的“敏感精神”或“微妙精神”、叔本华的作为意志的世界、克尔凯郭尔的绝对个体及其悖谬的信念、尼采的强力意志、萨特的存在主义哲学。所有这些，分析描述的都不是传统哲学的抽象而普遍意义上的对象，不是“我思故我在”中无差异的我，以及在这个基础之上的反思，而是真正的个案、个体存在、亲自性、绝对的差异，它们诉诸于精神的直接性、一种冲劲，而极力消解概念的间接性。于是，概念不再仅仅是思想的中介，概念更是词语，而词语是有“肉身”的，有形状图像，以至于真实的身体元素、哲学家的个性和经历都要融入哲学思想之中，哲学概念不再是光滑的，而是凹凸不平的。▲ 德勒兹（Gilles Louis Rene Deleuze，1925年1月18日—1995年11月4日）“第一原因”或者“起源”，也遭到质疑，因为所有同一或者统一，其实都是有差异的再现，那么思想的真谛，就是永远都从当下开始，它不再是过往的一个影子或者例子，而就是我们现在所看见的模样，它在貌似重复的时间流逝中改变着模样，这才是事物本身。就是说，我们永远处于差异与差异的关系之中，永远在生成别的，永远面临陌生的他者。以上谈到两种差异态度，相对应的是两种重复态度：传统哲学更注重惯例，也就是习惯。即使在现代生活中，习惯也具有极强的惰性，我们过着机械复制一样的生活，就像以上尼采所谓“永恒轮回”那样日复一日，它是相当固化的、程序化的。它不真实，因为如上所述，真实的生活存在于有细微差异的瞬间场合之中，它们构成生活事件与情节，这样的哲学，可以叫做哲学剧场，但它是真实的出场而不是扮演以往。程序化的生活才叫做扮演，而我们只要一有机会，就想从这样的生活中逃逸。如果把程序称为“公开”，那么逃逸就是“隐秘”，其中有我们不可公约的亲自性——在差异中差异着，差异与差异共在，形成多样化的多元的社会生活。差异之间，并非相互否定的关系，不是黑格尔那样的经过辩证法的“否定之否定”去实现绝对精神、精神世界的大同。否定、对立、矛盾，都不是差异哲学的分析工具，差异哲学宁可说“他者”，重复的真实内容是陌生，此的真相在彼，局内的真相在局外——在空间与时间的世界中，在物理与心理的世界中，都是如此。差异的哲学在时间之中讨论空间，反之亦然，在空间之中讨论时间，否则，就会重新落入同一性的思想循环的陷阱。这样的思考不是刻意的，而是自发的，就像不能只说几点开会而不说在哪里开。用德勒兹的话说，类似的思想情形使概念不是清晰透明的、不再是笛卡尔式的清楚明白的观念，而是概念的褶子、神秘而复杂，是哲学剧场里出场的思想角色。角色在具体时空中都会分岔，就像同一个人在不同场合有不同身份，生活和世界一样都是复杂的。如上，差异不同于存在，如果我们对于这样的思想态度足够敏锐，思考的速度足够快，那么就会怀疑黑格尔最终确立的另一个顽念，它在哲学研究者中一向很有市场，即“哲学就是哲学史”，这个说法暗含着你没有读过这个或者那个，没有读过关于这个的那个，或者关于那个的这个，就不能以自己的名义思考，这种看重历史的思想，隐含着以上“差异哲学”所质疑的观念，即思考时的时间意味着什么？是变相地再现以往，还是搁置以往一切现成说法的原创？在尼采宣布“上帝死了”的时刻，断裂的不仅是线性的基督教和哲学史，更是时间，而到了德勒兹和德里达这里，差异和延异都揭示了思想可以这样进行：既然时空都是不连续的、可以分割成性质和形状都不相同的小块时空，那么，深刻而真实的思想恰恰可能是思想的拼接图案。这里不再有形式逻辑和辩证逻辑的统治，而更像是一种增补性的横向的逻辑，总是遭遇外部陌生的思想，就像海德格尔所描述的，是惊奇和思想的闪电，它当然是现场正在发生的，历史与习惯的维度，被暂时搁置了。反观“哲学就是哲学史”，它有化瞬间为永恒之嫌。早在柏拉图那里，理念就被说成是一种回忆，而之前的苏格拉底也说过哲学是“精神的助产术”，这师生二人都强调有某种在先性的思想原型，尔后只是变相的重复，这有意无意地抵制原创性的新思想。但是，他们凭什么持这样的看法呢？去掉其神秘的思想权威面纱，这看法只是在他们头脑之中某个瞬间闪过的一个念头而已，但之后的哲学史，甚至直到康德和黑格尔，都深深印有柏拉图哲学的痕迹。柏拉图的哲学当然深邃而伟大，但头脑与头脑之间有着天然差异，瞬间与瞬间所发生的事情及其想到问题的性质，有着微妙而本质的区别，以上将瞬间化为永恒的思想情形，显然是不足取的。换句话说，如果瞬间才是时间的真实元素，如果瞬间与瞬间的性质不同，那么时间不是线性的，甚至在哲学意义上时间也不是一维的，并不真实存在着从过去到现在，再到将来的固有次序。那么，真实的时间是断裂的，就像同时性是不同时的，同时代的人们其实活在不同的时代。那么，哲学就不是哲学史。精通哲学史与成为原创性的哲学家之间，没有必然关联。哲学是生成的，是现在做出来的，是在变形的，而不是追溯或者注释解释出来的。时间的最重要维度，不是过去或者历史，而是将来或者就要发生，就要来的新思想。这就是海德格尔区分存在者与存在的哲学变革，存在的精华是此在，在此，现在，当下在场，这也就是胡塞尔现象学还原的意义。胡塞尔曾经说自己在思想上是一个“永远的开始者”，这已经包含了时间，也就是永远从头再来。再来的是什么呢？不能这样提问，因为无论对于这样的提问方式如何回答，“什么”都意味着一个现成的概念的含义，这就在无意之间把时间因素置于思考之外了，而我们永远处于时间之中。那么，事物究竟是如何成为“什么”的？具体的思想细节如何？事物总是以某种方式，从某一个思想的视角向我们呈现出来的，那么就要问事物如何呈现，这就是著名的“意向性”，它的要害是思想的方向性，而不是对象性，这个方向，也就是胡塞尔说的“意向的意义”。更重要的还在于，胡塞尔用现象学描述取代了旧哲学的分析判断演绎之类，而且描述是原始的如实的甚至是实证的现象学心理活动，是直接性而不是借助现成概念的间接性，同时代的柏格森从时间绵延出发与胡塞尔的某些重要想法相遇，柏格森说是“意识的直接材料”。
无论在胡塞尔还是柏格森那里，意识都是中性的，它只是意识的事实材料，而不再是意识的立场观念。“中性”意味着事实与想象之间的区分不再重要，这个道理，以上德勒兹的差异哲学中已经有所揭示，德勒兹把“想象”置换为“拟象”（simulacres），也含有虚拟、相似的含义。同样的情形，在柏格森那里也有反映，他不再看重旧哲学把物质与意识对立起来，而统一称它们是思想的图像，是思想运动中的影像的不同表现形式。德勒兹看重柏格森，他的思想甚至被称为一种新柏格森主义，时间与生成，始终是其思想的主基调。但是，德勒兹的著述中不一定时时出现“绵延”或者“时间”概念，而使用了其他看起来相似其实拓展开来的词语，例如以上提到的游牧、逃脱的线、思想褶子等等，与事件和场景结合起来，尤其是他的“思想的影像”之说，直接连接到电影和绘画等艺术领域。胡塞尔在陈述现象学还原时，认为“好像”与“虚构”本身，就已经是事实，因为它们都是原样的心理事实，而德勒兹在区别“再现”与“重复”时，揭示出看似相似的事物其实是不相似的，也就是差异。换句话说，“拟象”并不是模仿，而是差异的事实，以至于就是事实本身，这就不难理解为什么在《差异与重复》一书中，德勒兹不时会提到胡塞尔现象学尤其是海德格尔所谓“本体论的差异”。事物总是生成别的，我思在别处，在他者之中，人是自己所不是的“东西”，这又与列维纳斯与萨特的思想联系起来，他们之间的差别，是“思想家族相似”的差别。差异哲学的思想，与传统哲学（包括德国古典哲学）差异极大，等于扭转了思考的坐标系，从垂直的对象性思维，转变为横向的生成性思维。对象性思维结构，被拆解得七零八落，再也难以回归原样了。如果站在旧哲学的视角，差异的哲学是一种“不可能的哲学”。事实也是如此，这些差异哲学家，典型的如在德勒兹与德里达那里，与传统哲学比较，差异表现为不在场，是沉寂的，活跃在异域。这也可以理解他们著作的隐晦难懂，即使是对于精通哲学史的学者来说，也是这样，因为哲学史不再是思想的有效参照物，思想已经从新开始了，在思想能力面前人人平等。他们要写“不可能的哲学书”，必然使修辞和创造新概念联系起来。用德里达的话说，文字本身的哲学问题凸显出来了，不再受“逻各斯中心论”和“语音中心论”的束缚，哲学书也成为有鲜明的作者写作风格的思想作品。他们都承认尼采作为差异哲学的创始者的地位，尤其是尼采著名的“永恒轮回”的命题，他也用一种新的写作方式写哲学书。德勒兹写道：“尼采开创了新的哲学表达方式，现如今应该与更新的某些其他艺术结合起来，例如剧场或者电影。从这个目光出发，我们从现在起就可以提出如何使用哲学史的问题。显然，哲学史应该扮演某种类似图像的拼贴。哲学史就是哲学本身的再生成……阐述一本真正的哲学书，就好像它是一本想象的和虚构的书。”在这里，德勒兹竟然选中了阿根廷诗人兼小说家博尔赫兹来佐证他以上说法，这又与德里达一致：消解真实语言与虚构语言之间的界限，而这是建立在严肃哲学思考基础上的，即语言自身的特性。▲ 德里达（Jacques Derrida，1930年—2004年10月9日）重复与抽象的普遍性脱钩，德勒兹说的“差异”其实就是德里达所谓“解构”，两个人都返回思想的细节，用观察思想的显微镜。这些细节被重新分配，旧结构中内部由于时间的作用，各种思想元素不再听从“各就各位”的命令，产生了不协调因素，其中的某种冲动力量，把思想之箭从地上拾起来射向别的方向。旧哲学思考或者观察事物时，使用的不是显微镜而是看远处的东西模糊不清的望远镜。旧哲学喜欢用普遍性的概念，给事物归类定性。尼采从“永恒轮回”中看出了事物似乎在重复，其中隐含着更为深刻的思想，在于看出真正意义上的重复从来不曾发生，因为时空已经改变了，就像写作过程中同样的词语出现在不同的语境之中。也就是说，重复是不可能的。但是由于生活习惯的巨大惰性，这种不可能的重复，并不能被轻而易举地觉察到，真正的创造性思想，就诞生于貌似重复的微细差异之中，就是帕斯卡尔早在17世纪已经敏锐观察到的“微妙精神”，德勒兹和德里达的差异哲学，继承了这样的精神。▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日）当代欧洲大陆哲学的革命，在于全面质疑古老了“同一性”概念，同一性的思路，在于从不相似中看出相似，进而同一。德勒兹和德里达恰恰相反，从相似或者同一中观察差异，解构同一性。用思想的显微镜，从基础理论入手，就是换一个新词说旧词，首先用重复置换再现，然后死死盯着重复，发现所谓重复的真相，不过是再一次，而再一次的真相，不是旧哲学所谓同一或者统一，不是出于思想的惰性习惯所看到的景象，而是独特、奇特、甚至怪异、脱轨，它们并非旧哲学说的附属于一般性的个别，也区别于中世纪唯名论的个别实体，因为一般与个别的关系问题的讨论，仍旧属于旧哲学范围之内。德勒兹使用singularité取代“个别性”，以表示与同一性脱钩的独特、惊奇、意料之外的一切情形——这就是上述“再一次”的真相，我们不要想着程序与相同，我们细微体察到不一样的能力，取决于当我们在相同的生活世界种种情形中扭转心理活动方向的能力，这就是为什么我们以上指出，自由想象乃至虚构能力，在差异哲学中具有基础地位。以上的思想转变是巨大的，它处理思想的特殊情况，也就是思想的细节，描述思想在出场亮相过程中究竟如何发生，就像去开会之前得知道具体时间与场合一样，这些都是思想的真相，而旧哲学不屑于这样，它只分析与处理抽象的概念，也就是一般情况。但是，一般情况并不代表真相，为了说明真相，得借助于细节，要有很多新发现乃至发明，要借助于想象力。重复的真相是差异，是违反、甚至非法、违法。如果我们认可一本哲学书中充满晦涩抽象的概念，只针对普遍而一般情况，不讨论思想发生的细节，那么这本哲学书就根本没有兴趣讨论“重复”，但是虚假的重复却是它最为重要的思想基础，可这个基础或者前提，几乎从来不被提起，它被更为正经的哲学概念取代了，即“同一性”。由此可见，用“重复”取代“同一性”，绝非简单的修辞学问题，而是解构同一性的关键步骤。同一性是思想秩序的需要，它是大道德，而尼采在《查拉图斯特拉》中，与大道德的旧哲学主流看法相反，尼采主张小道德，逐渐变小的道德，就像我以上说过的，独特、奇特、甚至怪异、脱轨，都是渐渐变小的道德。它们在每个人那里，都不一样，它们是个人独有的亲自性、是私密的自由，因此更具有活生生的个人兴趣与渴望，具有独创性，以至于与艺术活动挂钩。尼采要用艺术的生理学，取代旧哲学的大道德。大道德，属于一般情况，它被冠以崇高的大字眼，“应当”或者“道德律”之类，但是，如果我们想到休谟关于“因果必然性的真相不过就是心理习惯的自然联想”的著名论断，大道德的真相就被揭示出来了。康德的道德律，可以被看成对于休谟所提出的这个尖锐问题的一种解决方案，但康德的这个方案却回避了休谟所质疑的焦点，也就是心理联想的习惯，它可以拆分为心理活动、想象力、习惯——康德的道德律不肯对这三个要素与大道德的关系，做出详细解释，而只是独断地说“我应当”。“应当”的基础是什么呢？是不是把“应当”与心理联想的习惯联系起来就降低了先验哲学的高贵地位呢？康德拒绝回答这个问题，而只是满足于说“我应当因为我应当”，这种大道德之所以陷入康德自己也深恶痛绝的独断论，坠入一种变相的“自因说”或者同义反复，显得空无内容，就在于康德并没有真正解决以上休谟的质疑，不肯直面以上的三要素。显然，被置于法律地位的大道德，其实也源于一种心理习惯，即我们认为这样的大道德总是正确的、是正义的代名词、具有某种绝对不可置疑的权威性，是放之四海而皆准的，如此等等。而习惯，按照卢梭的说法，会形成我们的第二天性，但这是一种社会异化现象。人类天生的、原样的心理活动，并非第二天性所告诉我们的那个样子，我们忘记了自己原来的样子，因为习惯使我们内心有秩序，感到平静，而焦虑不安的原样心理状态，是人们想极力回避的。当这样的普遍性的习惯被冠以大道德的地位之后，它便被认为是永恒不变的了。某一文化习惯变成法律之后，要想改变它是极其困难的，即使它在实际生活中已经使人感到不快乐，使人性本来的欲望感到严重受挫，指出这一点，应该是哲学家的义务，于是就有了尼采、德勒兹的思想。同样的理路，善恶的说法，也遵从某种根深蒂固的心理习惯，以至于奥古斯丁对于自己只是为了享受偷东西的行为本身而带来的愉快的脱轨了的道德、一种与大道德相违背的小道德，感到非常惭愧，并且将它写入《忏悔录》之中，但是与他的初衷相反，他无意之中在大道德内部撕开一条裂缝，那就是他的小道德带给自己的沉醉是实实在在的，尽管这种怪异的念头违背大道德。奥古斯丁的个人经历，是人类真实生活的一个典型例子，即多少个世纪以来，人们只是活出了别人眼里的自己（它符合大道德所规定的善与恶），而没有活出自己。如果在这样的思想背景下侈谈平等，就等同于按照一般情况，即同样的正确道德模式下生活。与其说“平等”掩盖了事实上的不平等，不如说平等掩盖了人事实上的差异，也就是以上所谓独特与奇特。独特与奇特，是庸常的意向状态中的例外，要把例外当成常态，这就是差异哲学。它不稳定，它有一种天然的精神冲劲与力量，这就进入了克尔凯郭尔和尼采的思想平台。不是对差异泛泛而谈，不再像康德和黑格尔那样写哲学书，而是描写思想的角色，例如亚伯拉罕和查特图斯特拉，思想现场化、情节化了，因而德勒兹说，这里有真实的哲学剧场。“哲学剧场”成为新型的哲学概念，它不再具有清晰明白的透明性，也不遵从线性的演绎逻辑。重复进入差异，而差异进入形形色色的思想隐喻，由亚伯拉罕和查特图斯特拉去扮演并且上演。与作为具体艺术门类的戏剧不同，“哲学剧场”之说，也是思想的隐喻，它主张思想是图像化、场景化的。如何上演思想呢？思想不是静态的冥思苦想，思想是一种行为，要去尝试、去选择。用德勒兹的话说，哲学是做出来的，而不是解释出来的。哲学的日常生活化，第欧根尼的古怪传奇故事，就是哲学剧场的典型情节。人们会说，习惯已经是一种重复，但这不是差异哲学说的重复，后者不纳入普遍性的循环解释轨道。差异哲学所谓“重复”，有着各种各样的岔路，除了以上，差异还与记忆活动联系起来。作为一个新柏格森主义者，德勒兹不仅从柏格森，还从普鲁斯特的“不由自主的回忆”中获取灵感：回忆都是当下在场的回忆，又一次唤起往日的印象与时光，其真相是当下正在发生着的禁不住的精神创造。貌似描写过去，时间的箭头其实指向将来——原样的重复并没有发生，但却是在追溯-记忆或者再现的名义下实现的。这种崭新的文学创作手法，甚至可以直接移植到思想领域，就像德里达说的，哲学的真实语言（真理语言）与文学艺术的虚构语言之间的界限不复存在，它被消解了、解构了。从重复之中，抽取某些新鲜印象与感受的能力，移情来自走神溜号，这不是例外而是思想的常态。这也是尼采与海德格尔的思想方法，被尼采归结为“永恒轮回”的情形，海德格尔则更形象地称为出神。此刻的心驰神往，一定发生了假重复，被惊奇的思想情形吸引过去了。所谓假重复，就是在重复之外，这个“外”即同一性之外，在一般情况之外。与其说记忆是一种变相的遗忘，不如说是某种创造性的惬意趣味形成新的思想力量，激励当事人欲罢不能，沉浸其中。一种奢侈的独特性从“永恒轮回”之中突兀出来，诞生了无意识的冲动（即尼采所谓“强力意志”），不知不觉之中就有了思想艺术的创造性。强力意志之强，就在于它是新的一次、又一次，而又一次的力度，取决于当事人创造差异的能力，这就是强人或者超人。▲ 克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855）于是，在哲学剧场中，上演精神个性。例如，克尔凯郭尔描写的思想角色亚伯拉罕与尼采笔下的查拉图斯特拉，精神个性不同。就像现代绘画由于摄影术的强大不再坚持临摹而过渡到花样翻新的表现，哲学剧场表现方向不一的精神个性。德勒兹认为这是一种真实的精神运动，它不仅只发生在心理活动领域，而黑格尔的思辨辩证法中只有假运动，是一种抽象的逻辑运动，并没有在生活世界里真实发生。逻辑只是思想的中介，而不是现实生活中的直接发生。哲学剧场里并不上演解释和表达，不要黑格尔那样的“反思思想的导演”事先给予演出的原则，而只是在表现。在注释和解释之外的精神是这样的体验行为：去做使读者或者观众意料之外的选择，因为思想不再是记忆及其模仿，而是面向陌生、莫须有、即兴，它正在来、就要来，面向将来。这里不必借助于概念作为中介过渡思想，因为中介或者反思，已经意味着在同一性基础之上的重复。哲学剧场里的思想没有中介，一概是即兴的、直接的行为举止，它甚至不需要导演和熟记台词，就像法国导演阿尔托的残酷戏剧，接近于哑剧、身体的戏剧，上演身体的激情，手舞足蹈就已经在表现纯粹思想感情。尼采的《悲剧的诞生》中，并没有返回古代悲剧，而是诉诸于未来的哲学剧场。按照德勒兹的说法，尼采与瓦格纳决裂，是由于瓦格纳的歌剧中，有不自然的运动，借助了概念的中介力量。德勒兹写道：“剧场，就是实在的运动……这里的重复既不是对立的，也不是中介的。”什么是中介呢？就是借助于概念在运动。例如在黑格尔那里，就只有抽象概念的运动，而不是真实的物理与心理的运动，这些真实的生活元素在黑格尔那里被普遍的概念代表了，现实生活中真实的关系被植入某种宏大叙事的普遍理想之中，但这是虚假的思想运动，哲学剧场里不上演这类东西，哲学剧场上演的不是某种具有目的论性质的未来理想状态。黑格尔式的“哲学剧场”空荡荡一无所有，没有内容（因为它是虚假的运动），只有思想的形式，也就是某种意识形态立场。真正的哲学剧场里不上演再现，即不上演间接性，而是让直接的精神冲劲登场亮相，它上演人的原始本性，台词具有肉身性，它就像是即兴表演舞蹈，似乎没有事先酝酿就脱口而出。这里的语言是行为语言、肢体语言，人的精神气质与个性处于形成过程中。从克尔凯郭尔的亚伯拉罕到尼采的查拉图士特拉，并没有重复而是跳跃。在哲学剧场中，并没有清楚明白、透透亮亮的观念，而是具有某种神秘性，就像是思想的深渊。这不是逻辑的运动，而更像是精灵的运动。现在我们返回本文开头所讲的“私密的自由”，它表现在内心活动的私密，以及随之而来的生活选择的自由。人生首先是一个计划，但这个计划究竟是怎样的，计划被切成碎片之后有多么千差万别的区别，其中有着怎样的心理秘密，永远无法揭示清楚。对法国著名的“小偷作家”热内，萨特曾经做过详细的心理分析。萨特把现象学方法，与弗洛伊德的精神分析，与马克思主义，巧妙地结合起来，他原本写一篇书评，介绍热内，结果却写成一本将近600页的巨著，这不知不觉地转变过程，本身就耐人寻味，它是无意识的过程。萨特原本没想写这么多的篇幅，但情不自禁地就写成了这样，而这可以与他所描写的热内变形的真实心理活动，形成计划之外的对应关系。
▲ 热内（Jean-Pierre Jeunet，1910—1986）
在这部写人物的心理传记的著作中，萨特竟然不约而同地与德勒兹想到一起，两人都从尼采的著名论断“永恒轮回”开始思考。萨特没像德勒兹那样，以标准的哲学著作的方式引用尼采，但实质一样。在书的开篇，萨特这样写道：“热内实际上从没停止一再复活他人生的这个时期，就好像他漫长的一生只活在一个瞬间。或者说，是所谓关键的‘瞬间’：这个瞬间，就是相互卷入缠绕，前后矛盾。我们还得是我们不想是的，我们已经是我们就要是的。”我们以异样的方式活出已经死去的东西，死去活来，没完没了。人生就像是这样周而复始的游戏，就像小孩子坐在电动木马上循环绕圈，直到身上的电能或者精力，消耗完毕。这就像与当下相比，过去和将来都是虚幻的。过去的生活已经不复存在，而将来的生活还没有到来。我们最为真实的生活，就是现在正在发生的生活。无论我们现在正在做什么，无论是快乐还是苦恼，它们对于我们自身生命的珍贵性，只有当它永远消失时，才会凸现它无可挽回的意义。我们感受自身，其实自身却是别的什么，因为生活永远在改变、在生成异样的现在，因此，所谓活在当下的瞬间，并不是一个透明的晶体形状，它的形状是古怪的、神秘的，有厚度有褶皱的，生命是一条不断逃脱的线，曲曲弯弯、横七竖八，勾勒形成自己生命的图画，就像每个人都有不一样的手纹线。上述的意思，就是“永远的现在”，它既是哲理又是感情，而且还具有浓浓的诗意，甚至在科学的含义上还可以这样说：“永远的现在”就是时间绵延过程中的原子，或者说瞬间就是构成时间的真实原料。这就是本文开头说的，在显微镜下观察我们的生活，并且以这样的方式活出我们的生命。我们已经知道，“永恒轮回”其实是有差异的轮回，严格的同一性的情形，并不真实存在。未来是陌生的，因为会有害怕与焦虑。萨特说人生就是掷骰子的游戏，这与他在《存在与虚无》中自由选择的说法，并行不悖。人生如戏，我们以上已经分析过德勒兹提出的哲学剧场，其中的角色不仅有克尔凯郭尔的亚伯拉罕、尼采的查拉图斯特拉，还有萨特笔下的小偷作家热内，而且热内更有现实人生的启迪作用，因为以上另外两个角色都来自虚构，而萨特试图通过热内真实的心里独白和生活，重新描写哲学剧场中的人生个案。现在我们结合萨特笔下的热内，从热内的诡异的心理生活，解析私密的自由，并且与以上“差异哲学”和“永远的现在”缠绕一起，展开分析。▲ 萨特（Jean-Paul Sartre，1905年6月21日-1980年4月15日）热内是个小偷，这是人们给他的称谓。他确实是个小偷，人们并没有冤枉他。这是他的社会角色，哲学剧场里的角色。这种社会舆论形成一种强大的社会习惯心理预期，难以撼动，就像人们在介绍一个人时，首先会说此人从事什么工作，知道之后，就会形成某个心理定势：从事这个职业的人，是一个怎样的人。热内本人无法更改人们对他的这个固有印象，他索性就按照这个印象想到底：“我就是个小偷”。但是，与此同时，热内还是一个有才华的作家，他渴望成功。那么他该怎么办呢？他的心理行为方式出人意料，他把“小偷”的形象变形，拐弯抹角地从中联想起某些秘密、神秘，甚至“高尚”的方向，就像我在本文开头曾经以奥古斯丁在《忏悔录》中，描述自己偷梨，主要不是为了吃梨，而是为了享受“偷”这种行为本身所带给自己的匪夷所思的快感。萨特对热内的兴趣是哲学心理上的，而不在于他是个小偷。他从哲学心理出发，称热内是“圣热内”，而且还是喜剧演员和殉道者——这些都是小偷的心理变形，“圣”或者神圣的意思，就在于热内吐露自己的小偷心理是如何变形的。这些角色之间的变换，又一次使我们想到了哲学剧场。在热内和萨特看来，心理变形本身，就具有某种神圣性。变形是可怕的，因为“小偷”象征着每个人都会有自己永远的内心折磨，挥之不去的精神创伤，要从中摆脱出来，发明一条德勒兹式的“逃脱的线”，是心理上的高难动作，故称之为神圣。让“永远的现在”，或者一个“老的瞬间”（萨特语），焕发新鲜生命。无独有偶，萨特和德勒兹一样谈到哲学的戏剧化，但萨特说是具有宗教仪式感的戏剧：一个从小就是小偷的孩子（热内）如何在灵魂深处爆发革命。如果热内不从“坏蛋”或者精神创伤中摆脱出来，就只有死路一条。那么怎么办呢？索性将坏事想到底：我是一个社会底层的角色，没人愿意用正眼看我，到处都是鄙视的目光，那么我这个彻底的社会边缘人就相当于一个死人。但是，我想活，死而复生，就像一个自杀未遂的人，从此将不复是从前的自己了。自愿选择旧心理的死亡，这也是变相地重复加缪说过的真正的哲学问题，就是自杀。热内的著作多有关于死亡的思考，其中充溢着古怪奇特的心理尝试。与其说是海德格尔“面向死亡的存在”，不如说是已经死了的存在。与其说时间箭头朝向未来，不如说在热内这里就是当下永远的焦虑危急：不是说他将来要死，而是说已经“死了”。内心的出路，就在于把心理活动的死态变成活态，最危急的时刻同时也是发现与发明新的内心生活的时刻，救赎现在变形为自己拯救自己的能力。“每时每刻，热内都心怀恐惧：‘这恐惧的灾难，这奇迹，就是把恐惧看成天使……如同解出了数学难题时的光芒四射’。”这就像从目瞪口呆、惊恐万状的场面中，晕乎乎地漂浮起诗情画意，但是这并非肤浅之人说的画饼充饥，而是可以从中曲曲折折地联系到本文前述的差异哲学，萨特在转述热内这段话时，想到了它与现象学还原方法类似，它是一种原始心理事实的还原。这心思是中性的，具有超越性，因此可以用神圣的字眼称之为天使，就像卢梭曾经描述过的场面，在他经历一次车祸时，看着自己身上流出的鲜血仿佛已经不知道疼痛，反而感到一丝惬意，似乎那血不是从自己身上流淌出来的。▲ 波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire，1821年4月9日－1867年8月31日）心理转换就是直线心理在分岔走神，注意力转移到别的方向，它在生活中的任何时刻，都可以重新开始。这是飘忽起来的思想，似乎是在发明一种神话，但精神所获得的享受，是实实在在的。从之前还在场的糟糕心思中，也能获得精神的营养。期间最为关键的一步，不是满怀怨恨和讥讽的心思，而是去爱，比本来应该爱的还多的爱。爱起了心情的褶皱，爱变得不再晶莹透彻，爱变得神秘而复杂。这里发生了海德格尔说过的出神状态，出神的条件是给原有事物变形。热内痴迷于这样的瞬间，并且将这样的瞬间延长——专注。热内有如此心情，萨特有如此理解，与法兰西文化传统，有密切关系，也就是善于从危机四伏的社会状态中，死而复生，以身体和心理的双重行为，寻找新出路，1789年爆发的影响人类未来政治命运的法国大革命是如此，在文学艺术领域的实质性变革，也是如此。由上，我们会想到象征派诗人波德莱尔著名的《恶之花》。继续向过去追溯，萨特还提到了耶稣，耶稣是受难的，但受难的同时也给人类带来了光明。从中世纪以来，基督教神学不断地在哲学家的激烈批判中改变着自己的形象，因为哲学家是人，即使尼采呼吁的“超人”，但上帝是“非人”，是人的不可能性。当尼采说“上帝已死”是时候，上帝会微微一笑：“小样，你才死了呢！”哲学家不应像康德那样把信仰划归宗教，而要像克尔凯郭尔那样，用哲学思想转化宗教，甚至不惜认为，荒谬的思想，才是真正意义上的理性。
热内描写自己的心理变形，并不是他自己孤立的心理发明，其中有基督教传统文化的渊源：死亡只是世俗现象，不死才是思想与信仰，这是真实的心理变形。有了这样的变形，人就超越了自身，它揭示出人自身原本就具有神性，变恶为善，由此人才成为大写之人。萨特继续写道：“这是永恒轮回的时刻。”综上所述，我们从奠基在同一性基础之上的西方哲学中，借助于尼采的“永恒轮回”发现“重复”这个关键词，又从重复发现实质性的差异，而差异从密不透风的逻辑系统中最终逃逸出来，不能完全借助于智力，而要诉诸微妙的感情冲动，智力问题被还原为心理问题，从中返回私密的自由，这些是20世纪欧洲大陆哲学的一个主流倾向，值得继续深入研究。
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