努斯鲍姆丨美德伦理学：一个令人误入歧途的范畴？
努斯鲍姆：芝加哥大学法律与伦理系杰出专业教授。
本文认为，美德伦理学作为一种通达伦理学主要问题的独特路向，得到了普遍的教授与讨论，并与功利主义伦理学和康德伦理学一起成为第三种主要立场。
笔者认为，这种分类法是一种混乱。功利主义和康德主义都包含了对美德的处理，因此美德伦理学不可能与这两种伦理学比肩而构成一个单独的路向。可以肯定的是，关于美德的当代哲学论者中有相当多的人既非功利主义者，也非康德主义者；其中不少人在古希腊的美德理论中找到了灵感。但即便在这一点上，他们也并非一致。虽然某些关注确实把这个不同的群体联合在一起（关注在择善中动机和激情的作用，关注品格，关注行为人一生的整个过程），但也同样有着深刻的分歧，特别是关于理性在伦理学中应该发挥的作用。
笔者认为，有一群现代美德理论家在关心价值多元以及激情对社会培育的影响方面，基本上是反功利主义的。这些理论家希望扩大理性在伦理学中的地位。他们认为，理性可以权衡目的与手段，而且理性可以缓和激情本身。另一群美德理论家主要是反康德主义者。他们认为，理性在大多数关于伦理的哲学描述中扮演着太多支配的角色，因而应该给予情感和激情更大的空间，他们通常不像上一群理论家那样基于理性来解释情感和激情。本文通过考察这些差异得出结论，谈论“美德伦理学”是没有帮助的，我们最好是凸显出每个思想家实质性观点之特色，然后弄清楚我们自己想说什么。
《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》
2021年春季号总第010卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年6月
美德伦理学：一个令人误入歧途的范畴？
1
习俗
这是一则关于当代道德哲学现状的令人误解的故事：我们正在从一种基于普遍的启蒙理想的伦理学，转变为一种基于传统和特殊性的伦理学；从一种基于原则的伦理学，转变为一种基于美德的伦理学；从一种致力于阐述系统理论的伦理学，转变为一种怀疑理论与尊重具体实践所体现的智慧的伦理学；从一种基于个体的伦理学，转变为一种基于接纳与关怀的伦理学；从一种非历史的超然的伦理学，转变为一种植根于历史共同体之特殊性的伦理学。
这个故事（从现在开始，我将称之为“混乱的故事”）是由一些人满意地说出的，这些人拒绝将富有雄心的抽象启蒙理论看成一种现实的、基于历史的、高明的、世俗的伦理学之最佳希望。另一些人则说得危言耸听，他们认为特殊性和地方知识的过盛会严重威胁启蒙对社会正义和人类平等的崇高志向。但即便是从表面上看，故事也是混乱的。它将道德生活的要素联系在一起，而这些要素根本不必相互联系，甚至可能是彼此紧张的。例如，如果一个人原则上以正义和平等之名拒绝批评地方传统，他还能是个好父母吗）。通过接受这个混乱的故事，我们可能会相信：为了照顾友谊，我们必须放弃普遍正义；为了充分关注历史，我们必须放弃一般性的理论；为了关照品格的心理特点，我们必须放弃理性反思。这样的结论在实践上是有害的，因为它们在智识上是不明智的。
这则混乱的故事在很大程度上源于存在一种叫“美德伦理学”（virtue ethics）之事物的想法，它具有明确的可描述特征和一定程度的统一性，而且它对功利主义和康德传统都构成了重大改变。因为正是“美德伦理学”被看成实现了为混乱理论所刻画的从启蒙到新希腊（neo-Greek）理论的过渡。而“美德伦理学”现在经常被认为是一种主要的伦理路向（我不说“伦理的理论”，因为混乱的故事通常将“美德伦理学”视为根本上反理论的）。例如，在美国典型的医学伦理学课堂上，年轻的医生了解到有三种路向来定夺一个伦理问题：康德路向、功利主义路向和“美德伦理学”路向。类似的三分法越来越多地出现在道德哲学高级别学术文献中：只有一个典型的例子是詹姆斯·格里芬（James Griffin）的近作《价值判断》（Value Judgements），该书就考察了这三个主要备选路向。从事古希腊伦理理论工作者经常以美德伦理学专家。或是做客座讲座，或为医院提供咨询，或在广播上座谈）的身份被邀请，犹如为了反对其他主导的伦理路向，仿佛存在一件我们都一致同意的独特之事。
在某种程度上，这种日益流行的言说方式是明显的范畴错误（category mistake）。伊曼纽尔·康德有一种德性理论，并对德性的阐明给予了极大关注。虽然德性学说曾经是康德道德哲学中相对被忽视的一部分，仅供康德研究专家阅读，但现在它受到广泛讨论，同时被广泛地认为是核心概念。任何人都不能再认为康德的观点全然是对义务和原则的执着，排除了品格养成与激情训练。我们很清楚，康德对德性作了总体说明。从意志的力量看，德性克服了任性和自私的倾向；他详析了德与恶的标准，如勇气和自制德性，以及贪婪、虚伪、奴性和骄傲等恶；虽然他一般地把偏好（inclination）描绘为不利于德性，但他也认可同情的偏好对德性提供了关键支持，并能促进审慎德性的培养。简而言之，他对德性的描绘涵盖了与大多数古希腊叙述的相同主题。虽然他的美德理论的实质不同于希腊理论，特别是在它对激情的非认知性说明上，但它还是关于相同事物的理论，它与那些理论经得起持续对比。不宁唯是，重新发现康德美德理论也导致了对他的其他伦理著作的真实立场之严肃的再评估，因为学者们描绘了一位不那么严格、更灵活、更少关心抽象原则、更多关心道德判断运用的康德，而非前几代人认识的康德。
至于英国功利主义者，他们也没有忽视美德。亨利·西格威克（Henry Sidgewick）就是最明显的例子。哪怕只是对《伦理学方法》（the Methods of Ethics，1907）目录的一瞥，也会明白美德是其主要论题之一——不仅在关于直觉主义和常识性道德的讨论中，而且在功利主义本身的讨论中亦复如是。西格威克的主要关注之一是论证美德有功利主义的基础，而对功利主义的思考最终是理解共通的美德概念之最佳方式。
在实际地确定终极善（或好生活）概念——它们至少初看起来容有一种快乐主义的解释——的那些特殊因素时，常识也无意识地采取了功利主义的观点。我们现在可以指出，这一“无意识的功利主义”假说解释了不同阶级的人赋予各种具体德性的不同的相对意义，也解释了一般地赋予同一种德性——当其受到反复灌输时——相对于不同阶级的不同意义。这些差异通常与这些德性在不同场合中的不同功利意义相吻合。例如，我们已经指出过，人们更强调女性而非男性的贞洁（chastity）。此外，勇敢对男人则更为重要，因为人们更多地要求男人去有力地应付急重的危险。类似地，人们期待一个士兵比（例如）一个牧师表现出更多的勇敢。又如，虽然我们在大多数人中推崇坦率和诚实，我们却不希望在一个必须隐藏秘密的外交家身上看到它们，也不指望一个商人在介绍商品时会向他的顾客坦率地指出商品的缺点。
不管我们如何看待这种关于美德的社会教诲之基础的说法，这显然都是一种关于柏拉图、亚里士多德和康德所讨论的相同主题的严肃理论。在功利主义传统中，这引起了广泛的讨论，即功利主义者应该在多大程度上向年轻人传授功利主义原则，而非（密切相关的）常识美德的原则。
早期的功利主义者也没有对德与恶的话题坚持一视同仁。杰米里·边沁的《道德与立法原理导论》（An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，1780）与许多现代功利主义者的著作完全不同，该书深刻而广泛地关注道德心理学问题。对动机和意图的多样性以及人类性情类型的分析占据了这部著作的大半篇幅。边沁对于“值得赞赏的”（meritorious）和“有害的”（mischievous）性情的区别，由于受到阅读休谟。我们期待它对幸福的影响，无论是行为人还是其他人）的启发，他的界定当然采用了一种功利主义的方式。边沁写道：“在这两种理解中，或其中任何一种理解中，一方面可以被称为好的，另一方面可以被称为坏的，或者在公然作恶的情况下被称为邪恶的（depraved）”然后，他在脚注上作了补充说明，我也可以用“有德的”（virtuous）与“恶毒的”（vicious）来指称，但因为这些词和“好与坏的声誉”如此密切相联系，所以当一个人的坏性情仅对他自己不好时，我们可能会拿不准是否要采用它们。“将软弱强调到与犯罪等同的地步，是减少应该归咎于犯罪之憎恶的一种方法。”但对“德”与“恶”这两个词的怀疑态度并不是对美德伦理学话题的回避，实际上它在边沁的著作中俯拾皆是。
至于约翰·斯图亚特·密尔，人们到目前为止已经清楚地认识到，他的伦理理论是古希腊幸福论（eudaimonism）和功利主义的一种复杂混合。也许晦暗不明的是，他在《女性的屈从地位》（The Subjection of Women）一书中所接受的古典教育启发了他对道德发展的思考。在那部著作中，他提出了一个激进的命题，在某种程度上与西奇威克的观点相左，他认为长期以来由性别等级塑造的男女美德的理想，对个人幸福和社会效用都是有害的。他用一种准希腊（quasi-Greek）的方式说明激情不是自然的，而是由社会习惯和评价形式建构的。他认为，妇女和男子的“天性”都是人为造成的、扭曲的，在前者中灌输顺从的羞怯，在后者中灌输傲慢的自我关注，因此这对家庭和对共和政体的公民一样有害。这部书与诸如塞涅卡（Seneca）的《论愤怒》（On Anger）和穆索尼乌斯·鲁弗斯(Musonius Rufus)的《女性也应做哲学》（That Women Too Should Do Philosophy）等美德理论中激进的社会批评经典文本，值得我们仔细参阅。重申一下，鉴于功利主义三大思想家中的两位都将自己完全定位在古希腊美德理论的传统，并明确地沾惠于早期的美德分析，二者都就这些分析来提出改进那个时代社会思想的建议，因而若再把美德伦理学与功利主义相对立，那就太难以置信了。
不过显然的是，当“美德伦理学”是这两种伦理理论中的一个重要因素，犹如它也是内在于托马斯·阿奎那和亚里士多德等其他伦理理论中的一部分一样，那么“美德伦理学”如何能与康德主义和功利主义分庭抗礼，自成一家呢？
如果说真的存在，那么何谓美德伦理学？是否存在一整套统一性的关注，把所有与该名号有典型联系的思想家聚集在一起，而他们在智识和政治上显然是多样的，如麦金太尔与拜尔、威廉斯与麦克道尔、理查森与富特？抑或除了混乱，什么都不存在呢？
我将表明，所有这些思想家和其他许多人在美德范畴里发现了兴趣，并为了阐明这一主题而转向希腊人，导致这一切的一整套关注还是存在着某些真正的统一性。这个一致的领域固然有哲学意义，但也并不厚重。它没有划定一种可以与康德和功利主义伦理进行有效比较的独特路向。追求这些兴趣是完全合理的，同时又全然保留在康德或功利主义阵营中。然而，许多回归美德的主要捍卫者确实与康德或功利主义伦理发生争论——在少数情况下，同时与两者争论。他们认为转向希腊的美德概念，是为了帮助解决他们在这些启蒙道德理论中所发现的问题。
然而，即使在这些批评中也几乎不存在统一性。我会证明，一些“美德理论家”最好被理解为出于对功利主义的不满。特别是，他们质疑功利主义时对善之多元性的忽视，质疑狭隘的技术性理性概念，认为理性只能审慎考虑行动的手段而无关乎目的；同时也质疑其非认知的情感和欲望概念，在哲学中经常被功利主义思想家认为是理所当然的（正如我所说，尽管这不是密尔的观点），这在经济学中尤为显著。这些“美德理论家”是理性之友。总之，他们希望在我们的道德和政治生活中，理性与审慎能发挥比功利主义者通常承认的更大的作用。他们对根深蒂固的满足感和习惯提出了尖锐的批评。他们喜欢这样的想法，即不仅我们的信仰，而且就连激情和欲望，都能受到实践理性批判工作的启发。这些“美德理论家”很可能转向亚里士多德，或通过对亚里士多德的某种解读来阐述他们对审慎的政治生活的看法。他们并不敌视康德，他们甚或渴望将亚氏和康德综合起来。他们把《女性的屈从地位》的作者密尔视为盟友。他们根本不敌视系统的伦理理论的理念。他们重视亚里士多德的理论抱负，认为这些抱负与哲学的批判工作是不可分割的。他们很可能是普遍主义者、反相对主义者。如果他们恰好是女权主义者，则很可能被亚氏美德概念所固有的批判和审慎之潜力所吸引。（就这类哲学家而言，我会把霍米娅、麦克道尔、默多克、理查森、谢尔曼、威金斯，包括我本人也算在内。）
相比之下，其他“美德理论家”则始于对康德伦理学的不满。他们质疑康德提出的理性在人类事务中的主导作用，并质疑康德理性主义在当代伦理理论中占据主导类型的地位。他们还质疑康德的普遍性，以及康德关于实践判断应基于从行为人处境的特定局部特征中抽象出原则的观点。这些理论家希望在我们的建构中能更多地认可。非理性；因素，他们把情感和欲望算作这样的因素。总之，他们相信，如果我们的社会生活少一些审慎与批判，更多些积淀已久的欲望习惯和积淀已久的社会状态之特征的生长物，那么我们的社会生活就会更好。他们敌视伦理学中普遍的理论化做法，他们很可能对文化相对主义有些同情，虽然也并不都赞同。这些理论家很可能与亚氏多有不合[或以还原的生物化（reductive biologizing）方式解读他]，并对休谟颇有好感（或对休谟进行了独到的解读）。如果是女权主义者，他们很可能受到美德理论给予我们个性上情感、习惯和“动物”一面的慷慨功能所吸引，认为这一方面已被男性主导的启蒙哲学不公平地边缘化了[在这一范畴内，我将以不同的方式考虑拜尔、布莱克本（Simon Blackburn）、富特、麦金太尔和威廉斯——尽管麦金太尔当然不会以任何方式与令人讨厌的休谟为伍]。
这仍过于简单，反功利主义群体需要进一步划界。该群体包含一组专注于道德意识并对政治相对漠然的思想家，一群批判性的政治思想家。它还包含了关于完善我们的情感和欲望所涉及的道德努力的不同观点。反康德群体涵盖在伦理理论化可能性及其与政治理论化有关方面持不同立场的人。诸如麦金太尔和威廉斯等复杂人物，他们则不能整齐地放进任何一只构想出的箱子里。尽管如此，我将论证以这种方式把“运动”分别看待，有助于理解我们在何处以及为何取得了真正进展。
▲ 努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）教授
2
共通基础
就“美德伦理学”的捍卫者之间存在任何共通的基础而言，我认为有如下三条主张：
A.道德哲学应该关注行为人，及其选择和行动。
B.因此，道德哲学应该关注其自身的动机和意图、情感和欲望：总之，关注与内在道德生活的品格，并关注动机、情感和致使我们把某人归为某种类型（勇敢、慷慨、温和、公正等）推理的固定模式。
C.道德哲学不仅要关注孤立的选择行为，而且更重要的是，要关注行为人道德生活的全过程，承诺与行为的模式以及激情。
正如我已指出的，这三个主张并不违反康德伦理学，因为康德显然同意这三条，并在此基础上写了德性论（Tugendlehre）。它们实际上也未牵涉与著名的功利主义思想家的分裂，如我所坚持的，那些思想家确实思考了品格问题。西季威克和密尔当然都会接受这三条主张——尽管许多最近的功利主义者，特别是在经济学方面，他们倾向于忽视这些问题，而只单独地关注理性选择的特定语境。
然而，说句公道话，英美道德哲学在20世纪50-70年代并没有高度重视这些问题（除了罗尔斯在《正义论》第三部分对道德发展给出了卓越说明的显著例子以外，该理论在批判性讨论中从未得到应有的重视）。因此，作为一个早该完成的补救，这完全是合理的假设，转向希腊将有助于我们作出所需的改变。
为何在转向亚里士多德之前，在某种程度上就已推动了康德本人的美德理论回归的原因就在于，那时几乎每一位优秀的英国道德哲学家和许多美国人都是古希腊伦理学的学生与教师。像威金斯、威廉斯、默多克、麦克道尔和富特这些人所受影响不大，因为他们在“伟大思想家”那里被授予学位并且（或者）在该项目中经常担任教席，花在古希腊伦理上的时间远超康德伦理。在美国方面，年轻的哲学家，如谢尔曼、霍米娅、理查森和我，都是亚氏研究那令人兴奋之复兴的受益者，该研究是由哈佛大学的欧文（Gwilym Owen）和普林斯顿的委拉斯托斯（Gregory Vlastos）领衔的。但这要先行于我的故事：在希腊复兴发挥影响力之前，我们首先需要描述一番现状。
在那些日子里教授道德问题时，一般都强调选择的背景。互竞的规范理论竞相给出一个人在复杂的情况下应该如何选择的最佳解释，而互竞的元伦理学理论则试图给出一个最好的解释，说明旨在选择的伦理话语和推理究竟是什么。现在为了聚焦规范分析，学生往往会遇到一个复杂的道德案例，然后老师会指出，一名康德主义者将以某种方式处理（通过思考他准则的普遍性），同时一名功利主义者会采取非常不同的处理方式（通过思考最大化的善）。然后，从这些理论的总体结构和充分性中得出结果。关于可能存在或不存在于行为人中的动机和选择的可靠模式，则鲜有提及或只字不提。也绝少提及行为人的情绪和欲望，无人谈论何谓情感和欲望的可替代分析。而且，即便关注了选择的语境，也很少有人涉及行为人的整体道德生活，表达并建立与整体道德和个人目标有复杂联系的品格之特征。在教导康德思想时，人们几乎不可避免地注意到行为人的主观准则，因此，内在状态对其行为的道德品质产生了巨大影响。但关注点通常不在这里，而是原则结构本身及其与可普遍化的关联。类似地，虽然理想的功利主义行为人当然有种非常特殊的品格，他是一位决定将所有仅是个人的关切隶属于普遍利益者，而这种行为人典型地被描述为一套孤立的选择时刻之集合。因此，威廉斯指责功利主义忽视了个人的正直，完全没有问他的主人吉姆是否有可能不存在功利主义的品格以及由该品格流露出的个人正直感，这反倒不奇怪了。人们只是想当然地认为，品格是功利主义者很少谈论之物，并推测功利主义者未把自身代入品格的培育。虽然这个推测是假的，但当时大多数功利主义者做哲学的方式都强烈地鼓励了这一点。
缺乏理解的另一种方式可以考虑现在所谓的道德心理学问题。哲学上重大的领域，到目前为止也是核心领域，在20世纪50-60年代几乎还是未被听闻的空白。即使当人们书写哲学家对情感的性质和结构存在很多实质性争论时，也很少有人论及他们观点的那些方面。这不仅适用于笛卡尔、休谟、卢梭、斯密和斯宾诺莎，而且也适用于希腊哲学家本身，他们对激情、爱和友谊的看法实际上没有出现在这一时期的哲学文献中。与这种对激情的忽视密切相关的是，希腊化时期的哲学家几乎完全被忽视了，他们在哲学史上给予了激情最卓越和有影响力的一些描述。
对道德心理学保持缄默也是有害的：因为它掩盖了一种默认的一致性，即激情和欲望或多或少是没有思想与意向性的，在我们理论构造中，动物性要素促使人们采取行动，而不包含任何关于目标或对目标的想法（但有些人认为，行为主义心理学更激进的观点，即所有的精神内容都可以在科学解释中消除，而谈论情感和欲望很快就会被谈论刺激和行为反应所取代）。当乔治·彼彻尔（George Pitcher）在1965年发表他对情感的非认知总体情况的批评时，革命性的影响发生了——这并不是说在其非常合理论证的意义上受到了注意，事实上直到大约20年后它们才受到注意，但却是在它确实看起来像与人们或多或少相信的正统理论相决裂的意义上。尽管彼彻尔本质上赞同一种在哲学史上非常熟悉的情感观点，但下述的也是事实，即我们可以把它们与亚里士多德、希腊和罗马时代的斯多亚学派、斯宾诺莎，甚至斯密联系在一起。
对情感采取非认知看法是忽视道德心理学的结果，因为反对情感的论证是如此强大，以至于除非完全不考虑该问题，否则人们将无法继续坚持下去。它更精心捍卫的是非认知的诸要素，行为主义把精神还原到外部刺激与反应，再也无法被任何专注于道德心理学的人支持。但对情感的非认知主义解释也构成道德哲学中忽视道德心理学的一个原因。因为如果情感只是低级理性（subrational）的扰动或推动，与思想和意向性无关，那么它们与伦理学的关系就不值一提了。它们可以被满足或保持匮乏，但它们不能作为具有统一关注的一部分来培养。类似这样的东西是康德的观点，与在西方伦理传统中几乎所有此前观点不同，这一观点解释了为什么与西方伦理传统中几乎所有之前的理论存在不同，他“康德”认为不适合提供情感的定义或对情感的分析给予任何认真的关注。
如此一来，就有了很多东西需要批评。尽管对动机、意图、品格和整个生活过程的关注，在原则上对康德和功利主义哲学并不陌生，但它对这一时期的大多数英美康德主义者和功利主义者来说显然是陌生的。毫不奇怪，希腊哲学的学者自身往往是杰出的道德哲学家，处于能作出宝贵贡献的地位。
这些美德思想家所做的是，坚持认为我们如果不充分地认识行为人的道德生活，无论是在选择的直接语境之内还是以外，都无法充分评估行为人的道德表现。在当下语境里，我们需要认识行为人选择和行动的动机和意图，审慎和反思的品质，以及反应性情绪。他行公正之举是出于公正自身之故，还是为了回报？他考虑着主动而为，还是仅仅按照父母和老师所教而为？他做这件事是否觉得很紧张，仿佛格格不入；还是觉得很容易，仿佛整个人格都在赞成这一行动？在当下语境之外，我们需要问一句，这个选择是如何适应他经养成（或没有）的选择和反应模式的？他的生活是否一般地表现出对正义的承诺，抑或是该行为孤立地属于偶然为之？如果他有某种一般性承诺，它是以一种成功与相对和谐的方式组建他的动机，抑或是与其他目的及其相关动机保持紧张关系？如果是后者，更准确地说，造成紧张的原因是什么？它是出于相对不受推理影响的偏好，还是出于易于受理性调整的情感，抑或是出于对一个单独不相容之目的的承诺？
在我所称的美德伦理学“共通根据”的第一个主张里，这些关于行为人的问题是重要的，也是在任何完整的伦理说明中所追求的关键。但为了很好地解决这些问题，人们必须着手对道德心理学和行动哲学进行探究。一个人必须尝试对情感和欲望进行充分的描述，询问它们包含了多少指向客体的（object-directed）意向性，及其对理性的影响有多敏感。一个人必须努力制定最好的概念框架来解释目的性行动。我们应该认可哪些实体（entities）？理性、信念、意志、意图、情感、偏好、欲望、食欲——所有这些都有其捍卫者，它们以各种不同的方式结合在一起。在能准确地看清一个有道德价值的行动有何种表现之前，我们必须更好地理解它的心理学基础。一旦做到了这一点，我们就可以开始提出关于道德发展的相关问题：品格的特征是如何形成的？理性和意向性在其形成中起何种作用？它们是否涉及对任性欲望的抑制，还是我们应该期待道德成熟的行为人改变其情感和动机，以期支持理性的选择？即使在最好和最成熟的行为人中，意志软弱（akrasia）永远是可能的，还是说应该把它算作道德发展不充分的标志？美德伦理学共通根据的第二个要素在于，所有这些问题都需要面对，回答它们会适当影响我们对道德价值的说明。
但是，如果伦理学仍然只集中在孤立的选择时刻，或只是关涉行为人的责任和义务的相关问题，伦理学就不能满足这些要求。我提出的问题表明，对行为人生活的整个轨迹有了更广泛的关注。拥有好生活对他意味着什么，他是如何追的？他看重什么，他对他看重的价值有多少反思？具体的道德目的和承诺在他追求的目的中如何体现？实践推理在多大程度上可以而且应该让人的生活成为整体，并协调各种目的，进而矫正其激情呢？美德伦理学共通根据的第三个要素是出于这样的一个理念，即这些问题（古希腊和罗马哲学家的中心问题）具有极大的内在哲学兴趣，它们对充分说明伦理价值而言是不可或缺的。
请注意，这三个承诺综合起来自然会导致美德理论家（无论她的道德理论标签是什么）对文学产生浓厚兴趣。因为文学叙事展示出长期的品格、行动和承诺模式，同时用敏锐的知觉来研究相关激情。它们以一种孤立的哲学例子所不能胜任的方式向我们展示，为了追求一个人的价值而组织一种生活意味着什么，以及何种冲突与障碍困扰着这样的探索。我们不能完全说，对文学的兴趣是我所谓的“共通根据”之一部分，因为相当多探究性格、动机和生活规划问题的人，仍然喜欢借助构造案例而非复杂的文学叙事。但对文学的兴趣自然伴随着对共通根据的认可，因此毫不奇怪，像麦金太尔和科拉·戴蒙德（Cora Diamond）这样的美德作家，竟会对作为道德哲学盟友的小说抱有非常浓厚的兴趣。同样不令人惊讶的是，在这一时期，美德理论的领衔思想家之一是杰出的哲学家、小说家默多克。
现在该提及美德伦理学兴起的另一深层因素了。这就是女权主义的兴起，以及大量女性走进这一信念的时期。毫不奇怪的是，回顾过去，在美德伦理学的主要捍卫者中有相当多的人是女性：默多克、富特、安斯康姆、戴蒙德、拜尔、安娜斯（Annas）、谢尔曼、霍米娅、我本人，以及其他女性。其中大多数人都会自称为所描述的这种或那种的女权主义者。那些为复兴康德美德理论做了最大努力的哲学家几乎全是女性：赫尔曼、科斯嘉、奥尼尔，还有谢尔曼，她们全都是女权主义者。在美德伦理学的男性支持者中，也有直言不讳的女权主义捍卫者，如威廉斯和理查森；即便是麦金太尔，尽管他的伦理思想渐趋保守，也强烈拒斥他所钦佩的古代思想家的反女权主义观点。
我自己认为（尽管颇有争议），一种好的道德理论是完全普遍的，我们没有理由期望妇女本身有不同的角色或目标，也没有理由期望她们有一套独特的立场。显而易见，我所开列的名单上的人并无一套独特的立场；事实上，除了我所说的“共通根据”之外，她们对所有的事情几乎都抱有强烈的分歧。但我确实认为，女性的经历有时会提出一些问题和重点，而这些问题和重点在男性所主导的道德哲学传统中是缺乏的。因此，发现以前被排除在主导传统建构之外的一群人带来了新的行事方式，这不算很大的意外。例如，毫不奇怪的是，把道德心理学以及情感与欲望的研究作为哲学工作的核心，女性一直是处于前沿的。强调这一点的原因之一是反应式的：她们据称具有更大的情感本性因而屡遭诋毁，这样应对诋毁的一种方式是更好地理解品格的这些要素——例如，去证明她们并非粗野，而是具有高度洞察力；不是缺乏思想，而是充满思想。需要强调的另一个原因是，出于平衡的考虑，社会更多地鼓励妇女关注、培养和示踪出她们的情绪。这意味着她们往往更适合从事这种研究。最后，女性往往比男性花更多的时间照顾年幼的孩子，这种职业每天都面临着一系列巨大的情感，无论是在孩子还是在自己身上，这些都需要她负责而敏锐地处理情感。所有这些原因加总起来，毫不奇怪的是，虽然主流的男性哲学已经把情感遮蔽起来，可以说，将其处理为一个稍微令人尴尬的“软”话题，但女性（以及女权主义的男性）应该决定面对该话题，令其成为道德哲学今后的一个主攻方向。
相比男性醉心于相互冲突的承诺，女性则往往必须在孩子和事业之间，在爱和自我表达之间更加专注。在20世纪70年代末，哈佛大学的女性群体[当时谢尔曼、让·汉普顿（Jean Hampton）、路易丝·安东尼（Louise Antony）和科斯嘉都在研究生院，赫尔曼和安娜斯刚毕业不久，在别处从事教学工作，苏珊·沃尔夫和我则是助理教授]，我记得我们自问过：“女性本身对道德哲学必须有何贡献？”我们拒斥这种观点，即女性有种独特的认识方式仅仅是因为她们是女的；我们也拒斥这种观点，即女性会因此贬低理性和价值冲动。但我们的确认为，不断面对价值观冲突的经验，会打消我们每个人说出一些传统早已谈及过的关于道德冲突的无头脑的话：例如，它们不存在，或者理性总能发现在冲突中某项义务不是真义务。简而言之，女性的典型生活导致她们想要探究理性在规划整个生活过程中的作用，因为当价值呈现多元而在世界上又难以组织起来时，理性就会遇到麻烦。
这就是共通根据。所以，请注意它并不意味的这些方面。首先，它不意味着拒斥道德理论。事实上，美德伦理学的各支派经常注意到，在希腊、罗马世界的所有主要支持者都强烈倾向于理论的（pro-theory）。同时，那些古代思想家通常捍卫哲学价值，以便与那种声称要培养美德，并强调反思和理论在规划德性生活中核心地位的方式相抗衡。
共通根据也不意味着反对伦理的普遍性，也并不是要求我们固守地方规范与传统。那将是共通根据之内的辩题，但同样地，所有主要的古希腊和罗马思想家都是强普遍主义者，力主（起码也是高度普遍地）一个放之四海而皆准的人类繁荣的概念。古代思想家对地方性实践和他们所谓的智慧也无很大的耐心。每个人（甚至相对保守的亚里士多德）都是对现有社会规范和实践的激进批评者，特别是在金钱、荣誉和怒气方面。同样，他们在哲学中看到的优势之一是，（普遍性）激励和引导着这种批评，这与竞争对手的优势——宗教、魔法、占星术、父母的建议、习惯——构成对立。
共通根据也不意味着拒斥规则的指导。规则不同于理论：理论给出了总体的解释，显示了办法的要点和目的，而规则往往不够鲜明。大多数关于美德的古代思想家对规则持有严重的保留，因此，作为详尽无遗的实践指南：他们认为，一旦你看到了办法的要点和目的，你也会发现它有时并非完全正确。于是乎，理论与对特定生活情境的微调判断之间存在着天然的联盟；居中的规则既没有提供整体的理解，也未提供微调的判断。但这并不意味着，规则在行为人的审慎中通常没有价值。因为行为人无论是出于时间或信息缺乏，不完整的道德发展或特殊的偏见之故，经常不能很好地评估特定的情境。如果要偏离一条普遍有效的规则，我们需要非常确定我们没有提出特别的诉求。
最后，共通根据也不意味着我们应该更少地依赖理性，以及更多地依赖指导的非理性来源，诸如情感和欲望（如果我们应该将其解释为非理性的话）、习惯和传统。事实上，所有古希腊和罗马美德理论家都是坚定的理性派；这就是为什么他们认为哲学才是“生活的技艺”，而非传统或占星术。想想柏拉图的对话篇《拉克斯》（Laches）吧，其中杰出的将军拉克斯和尼西亚斯（Nicias）也不能对勇气给出合理的说明。我们的结论是，他们在理解美德中缺乏一些极其重要的东西——无怪乎柏拉图就认为他们在美德的把握中就有此不足。这些富有争议的结论并不是柏拉图所特有的：它们以斯多亚主义的形式而再现，并以更温和的形式出现在亚里士多德伦理学中，这当然捍卫了实践理性和审慎在美德中的必要作用。关于这些古代思想家，人们应该注意到的是，他们生活在一种洋溢着美德的文化话语中。作为哲学家，他们提供了追求德性生活以及在这一概念中的指导的特定概念。毫不奇怪，因为他们是哲学家，与传统的教育家、占星家、宗教领袖和魔术师相竞，他们所提供的概念对哲学的诸多要旨（即推理和思考）意义攸关。
我不是说这些概念只是哲学家为自己的家务事提供了有利于己方的申辩。恰恰相反，我的意思是说这些哲学家不只是如我们有时那样地上门推销自己的观点。他们选择哲学作为一种生活方式，往往付出了相当大的代价，因为他们本可以干别的。他们选择哲学，坚信哲学所提供的推理和解释是追求美好人类生活的核心。因此，如果他们在其哲学工作中得出结论，认为未经反思的习惯和传统可以充分指导一种美好生活，那真的是太让人惊讶了。或者，如果他们竟得出了那样的结论，我们就会期望他们放弃哲学，转向其他求善的方式了。
可以说，美德是好习惯的产物，柏拉图、亚里士多德和斯多亚派都有很多关于习惯养成的教诲。这焉能不使我怀疑关于反思是他们美德概念的核心主张呢？一点也不。就柏拉图的《理想国》而言，早期习惯养成很大程度上是未经反思的，但对那些最终获得整全美德者而言，好生活必须辅之以年复一年的反思。对亚氏和斯多亚派来说，习惯需要实践，但这是一种高度智识和愈加洞明的实践类型。它远不是死记硬背或行为调适。最后，它必须辅之以一种理论哲学的教导，让学生掌握“那个为何”（the why）以及“那个精一”（the that）。
▲ 努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）教授
3
反功利主义者：扩展理性的领域
美德伦理学的共通根据就说到这里。然而，在这一点上，美德伦理学不再是独家经营。一些对美德感兴趣的思想家仍满足于将其定位为主要的现代伦理理论之一，并在这一框架内追求他们对美德的兴趣。因此，康德的美德理论一直是当代康德主义者日益关注的话题；同样，密尔的幸福论也一直是当代密尔主义者日益关注的话题。在那些对占主导地位的替代理论仍然不满意的思想家中，由于这个原因，他们被描述为“美德伦理学”的支持者，因为他们想要一个更好的盒子来安放他们，我们发现了不同的基本关注和动机以及不同的建设方案。任何分类都有扭曲的危险。但分类法也可以把我们的注意力集中在思想家真正重要的思想要素上，阐明动机及其相互关系的问题。
在持不同观点的美德理论家中，人们可以识别出一个很大的群体，首先他们是对功利主义的不满，特别在社会科学和公共政策中对功利主义筹划方式感到不满。这些思想家一般都希望赋予理性在人类事务中更大的作用，而不是在新古典经济学版本中所认为的工具性和仅仅是技术性的作用，所谓偏好之于思考是外生的、不受影响的。他们倾向于分享如下四种主张：
1.人类追求的善是多元的，质性上是异质的；将它们表示为同一事物的不同数量是扭曲的。
2.因为善是复数多元的，又因为它们需要相互协调与进一步具体化，所以理性不仅在选择指向目的的手段，以及在审慎考虑人类生活的目的本身时都起着核心作用，包括（审慎）何者包含何者，以及对于一个给定目的而言何种具体化为最佳。
3.情感和欲望不仅是无意识的推动力，还是充满了客体指向思维之意向性的复杂形式；它们可以通过思考善而被极大地塑造。
4.现存的关于善的社会观念形成了有缺陷的激情和判断；我们应该批评这些缺陷，这种理性批判有望能了解激情本身。
康德传统与这些主张并不外在（尽管康德自己会否认3和4）；值得注意的是，罗尔斯明确认可所有这四种主张。然而，让我们继续关注那些抗拒与康德主义或功利主义传统有密切联系的思想家。
这四种主张都得到了亚里士多德的认可，或者至少被广泛认为是这样的。因此，如果发现许多在这群美德理论家中自认为是新古典主义者（neo-Aristotelians），那是毫不奇怪的。如我所说，在这个群体中，我会把麦克道尔、威金斯、理查森、默多克、谢尔曼、霍米娅和我自己算进去（还可以加上伊丽莎白·安德森，尽管她并未把亚氏或美德伦理学作为一个明确主题，且就历史工作而言，她根据密尔幸福论的立场写下了雄辩的作品）。
我的分类或有斧凿之嫌，因为我的名单上没有哪位思想家（可能除了我自己）详述过所有四种主张，尽管我相信霍米娅、谢尔曼和理查森都会赞同这四种。例如，威金斯和理查森关注1和2；麦克道尔、默多克和谢尔曼关注3，而霍米娅则关注4。麦克道尔在2和4上的立场仍不清楚，犹如不清楚威金斯在3上的立场一样。也不是所有思想家都同样强调反功利主义方面。它在威金斯、理查森和我这里显得非常突出，在霍米娅和谢尔曼那里则较为含蓄，但麦克道尔和默多克对此却颇为缄默。事实上，默多克在《善的主权》（The Sovereignty of Good）中把斯图亚特·汉普夏（Stuart Hampshire）和让-保罗·萨特当成她的正式标靶，尽管她的观点当然会招致来自占主导的经济功利主义（economic-utilitarian）理性思想的许多批评。最后，与这种强调的差异相连的是，并不是所有这些思想家都同样地关心政治与社会批评。这是威金斯、理查森、霍米娅和我规划的核心部分；而谢尔曼对主导规范的女权主义批评是含蓄但也是明显的。然而，麦克道尔和默多克并无明显的政治观点，或者至少与批评贪婪、群体恨和厌女癖等领域之欲望形成的主导模式无涉。她们将道德哲学与政治哲学截然分开，并将产生美德的任务解释为一种纯粹的伦理和个人事务，而显然不需要更大的社会批判就能继续。因此，这一群体虽然肯定比整体的“美德伦理学”更统一，但本身并不构成真正的统一。然而，现在我们需要更详细地逐个考察这四种主张了。
第一个关于理性的朋友源于亚里士多德的说法是指，人类生命适当看重的善是多元的、不可公度的（incommensurable）（请注意，这是一个非常理论的主张，而且通常是普遍的，对所有人都如此）。友谊、社会正义、勇气、节制和其他美德——每一品德都对行为人提出了自己独特的要求，每个人都必须像亚里士多德明确敦促的那样，为其自身之故而追求之。为了自己的目的而追求目的，意味着认为它对自己独特的价值是有价值的，而不仅仅是达成更高价值，比如快乐或满足的手段。因此，这些理论家极力反对这样的观点，即我们可以适当地使人类生活之善，通过将其都视作快乐或满足的手段，而令其具有可公度性。至于效用，那个模糊的占位符号（place-holder），他们并不强烈反对这样的想法，即我们可以给一个有序的集合进行命名，某行为人在人类生活中追求的所有目标都在该集合里。亚氏自己就这么做了，他称之为幸福。但“效用”一词的问题在于，它通常与最大化一枚有价硬币（a single coin of value）的想法相结合，该想法意味着，生活中不同善之每一种都会产生一种特定类型的价值，而不仅仅是某种其他类型的数量。效用也典型地与美德理论家会共同拒斥的（在其经济形式上）以自我利益至上的想法相联系。
正如理查森详细论证的那样，对不可公度性的承认并不会使理性选择失效；也不会阻止我们运用某种类型的成本收益分析。然而，它确实让我们注意到，大多数重要的道德工作都需要在我们甚至达到成本收益加总阶段之前完成。因为我们需要知道，缺乏何种善，人类生活就不完整。我们还需要知道，如果可能的话，繁荣的人类生活不应该缺乏每种善的水平。我们放弃（或迫使他人放弃）一种独特善的必要水准的选择，必定比我们简单地要求人们在两种相同善的数量之间进行选择要悲剧得多，特别是当这两者的数量都高于人类幸福的阈值时。简而言之，成本效益分析倘若做得很好，就会成为亚氏哲学的助力(但它本身无涉有趣的哲学工作。
应该注意到，不可公度性涉及两种不同的思想：一种是质性的差别，另一种是分离性的差别。亚里士多德式的行为人把工作和爱理解为内在价值，而且存在质性上的差别。但他也考虑到了他的孩子——无论他们在质性上有多么相似（让我们假设他们是同卵双胞胎）。但每个人都在单独生活，需要单独照顾。在家庭成员或朋友，或家庭和朋友之间感到义务冲突是痛苦的，这不仅因为它们涉及在质性上彼此不同的人。鉴于它们都具有巨大的内在价值，正是两者的分离性可能会引起痛苦的冲突。我该把我的时间和资源分配给谁、给多久？亚里士多德主义者反对在人与人之间进行功利式加总，以便降低该问题的困难的方式。除此之外，他们看到康德伦理学确实面临着这个问题（尽管没有很好地描述道德困境）；因此，他们很可能把康德对功利主义的批评引为同调。
这里的美德伦理学从何而来呢？对亚里士多德来说，每种美德都是珍惜一个具有内在价值之特定目的组织化方式。综合观之，美德及其有序安排代表着一套承诺，要珍惜所有有价值之物，并尽可能将其组织在一起。我曾建议，人们可能会把这看作希腊多神教的伦理形式：认为众神是不可化约的多，一个人必须尊重该全体。威金斯和理查森强调，这种组织并非容易；亚里士多德式的审慎充满了困难，他们认为这种困难是诸美德的优点之一，这表明狭隘的技术性的审慎概念对那些想要逃避生活之复杂性的人颇具吸引力。威金斯说：
我抱有一种不友好的怀疑，有些人认为他们必须寻求更多的东西（即亚里士多德的观点），他们想要一个科学的理性理论，与其说是出于对科学的热情，甚至在科学不存在之处，还不如说是因为他们希望并渴望通过一些概念炼金术，把这种理论变成一门调节性或规范性的学科，或者变成一套规则系统，借以免除自己的一些思考之苦，以及理性化的审慎中实际牵涉的情感和理解之苦。
人们可能会想当然地认为，审慎涉及谅解以及各种变戏法般多元而不可公度的善，同时否认理性可以以任何方式审慎考虑出人类生活中的终极善。实际上，亚里士多德的一些解释者认为：作为幸福组成部分之终极目的，必须诉诸非理性的直觉、权威或传统来把握。我欣慰地看到，威金斯和理查德森指出亚里士多德并不持有这一观点；实际上，《尼各马可伦理学》作为一个整体，它是关于终极目的理性审慎的一个扩展了的范例。当然，一个人在审慎考虑其他时必须坚守某物，他不可以四面出击，眉毛胡子一把抓。但是，通过以一种整体方式推进，寻找幸福的最佳整体综合图景，人们可能希望以一种真正理性的方式审慎考虑将何种终极部分纳入该图景中——最重要的是如何构想这些部分。正如威金斯和理查德森所指出的，这种审慎的很大一部分包括产生高度模糊和一般终极目的的可替代说明（specifications），然后在其中加以选择——基于一个人的其他目的，因为它们在审慎中也以相似的方式吸引我们去追求。理查德森关于生命终极价值的此类审慎的两个扩展了的范例，在我看来是亚里士多德式合理性之最好的当代实现。我既不能在这里重述也不能有效地总结它们，但我为之点赞，以及理查德森关于目的说明的一章，作为表明这种关于多元目的的整体类型的审慎可以是真正理性的例子。
因此，理性在审慎中的作用可以说是向上扩展的。终极目的，而非简单地由欲望和趣味设定，正如典型的功利主义模式所认为的，现在乃是理性的工作。但与此同时，理性以一种密切关联的方式在向下推进，就是显明了欲望和情感的结构。亚里士多德式的行为人的全部品格可以被理性所启发。美德是一种关于激情和行动的适度（中道、中庸，mean），因为亚氏期望激情和选择都可以通过理性的技艺来产生，直到它们本身体现了美德。自我控制不是高尚的亚氏行为人的理想状态，因为一个全然自控者不会因为没有充分致力于自身的不当激情中背叛自己。这种内在的道德工作——通常在很大程度上是在童年期间进行的，但也是一项终身事业——是亚氏道德生活中道德价值占比很大的一部分。
最多强调亚氏美德这一面向的三位作家是默多克、麦克道尔和谢尔曼。默多克以一则精彩的婆婆例子领衔了探究之路：婆婆对儿媳表现得体，但发现自己怀有怨恨和嫉妒的情绪。随着时间的推移，她批评了自己自私激情的根源，并运用于看待儿媳的方式上，直到她以新的和更准确的描述取代被利己主义幻想损毁的描述，她的激情也相应地改变了。通过假设她向来被完美控制的行为并未改变(尽管如此，默多克令人信服地认为，她已经做了道德上重要的工作。如果用亚里士多德式的话说（而默多克本人没有这样），她现在是有德者，而不仅是自控者。在“美德和理性”中，麦克道尔对该思想提供了一个广受欢迎的理论阐述，展示了不同于行动和美德的替代描述所做的哲学工作。谢尔曼把这个想法根植于对儿童道德发展的更详细说明，以及对亚氏本身情感概念的更详细分析。
我自己的工作除了集中分析激情外，还把激情启发的观念带到了一个政治方向，与上面的第四种主张联系起来。我们知道我们的社会包含了很多不良情绪：过度的贪婪、种族仇恨等。在一些情感和欲望的描绘上——包括许多功利主义和康德的概念——我们永远不能比控制这些不良激情做得更好了。但是，如果我们是亚里士多德主义者，我们必须为自己设定一个更为紧迫的任务：我们可以而且应该通过教导年轻人适当地评估目的来消除不良激情。种族仇恨不是一种盲目的非理性力量。它是基于可以通过教导来改变的思想和评价。再者，过度的贪婪是基于对物质对象的不当高估；我们应该以产生既不贪婪也不嫉妒的人为旨归。我相信，在许多方面，这种激情启发的观念将是康德伦理理论颇受欢迎的补充；当然，它与康德的伦理和政治目标也并无深刻的冲突。但这将需要对人性与动物性关系的康德式理解进行重大修订；在此程度上，我相信亚氏为我们未来政治思想提供了更为牢靠的基础。
新亚里士多德主义正规军（stripes）的女权主义美德理论家，很可能在第四种主张中发现了亚氏观点的一个特别有吸引力的面向。正如霍米娅所强调的，女权主义者通常需要包含激情角色在内的好生活的描绘。另外，他们有很好的理由去怀疑许多社会产生的诸多激情。因此，告诉我们激情本身如何被理性的批判性运用所修正的观点，对这些思想家颇有吸引力。我们可以对爱和关怀抱有留念，同时令其成为一种由实践理性控制的生活之一部分。谢尔曼的两本书为这种平衡了的关怀类型提供了许多雄辩的案例。这一新亚里士多德主义者群体所认可的女权主义形式因而是极具张力和高度批判性的。它绝不会遵从惯例，它期望人们不仅在行为上而且内在地改变自身。
在这一点上，新亚里士多德主义者将根据道德心理学的精确细节而有所不同。品格究竟若何，它包含了对美德的何种阻碍？这些阻碍在多大程度上来自社会的型塑，个人的改变在多大程度上需要社会和政治的批判？品格是否包含顽强地抵制理性塑造功能的无意识要素或深层的矛盾？我们在童年早期就形成了品格的事实，以及其与单个民族构成深层依附关联，这是否给亚氏关于对激情的理性塑造的设想带来了困难？所有这些问题，以及其他问题，都必须以一种充分当代的新亚里士多德主义心理学来回答。但目标是明确的：通过理性的批判性工作让激情彻底地有序化。
如此理解的亚里士多德的观点，会给理性一个极其进取的角色——在某些突出方面远比它在康德道德哲学中的角色更显进取。由于理性不仅设定了最终目的，决定了实践的选择，而且还对形成动机和激情的性格负责。如果我们勉强做正确之事，或者鲜有同情地履职，康德就不会认为我们有甚缺失，只要在我们能力范围内用尽一切手段正当地行动。因为康德认为有些事情是无力挽回的，他倾向仁慈地对待激情品格的缺陷。然而，亚氏却不那么宽容：他要求我们把每一个动机、愿望、激情都与理性对目的的承诺保持一致。这对人类需求是否陈义过高还是个复杂的问题，这里我不做讨论。然而，显而易见的是这是个苛刻的要求。亚氏美德伦理学的游击队员们（partisans），远未把道德生活转向非理性或反理论，因而是高度理论化的理性主义者，他们希望理性在完善我们的道德和政治生活方面比目前做得更好。
把这一点说清楚的方式可以参考对亚氏的批评——以及对现代亚里士多德主义者的批评——由一位已故的心灵和语言哲学家保罗·格里斯（H. Paul Grice）给出的。1980年代初，格里斯在普林斯顿古代哲学学术讨论会上（Princeton Ancient Philosophy Colloquium）发表的一次演讲中，声称亚氏对人类生活有“普鲁士式立场”（Prussian）。格里斯说：“不能仅仅因为我想享受日光浴，我就可以躺在阳光下。”他说，每件事都必须根据其在幸福中的地位来评判。这是一个令人震惊的说法：当然康德通常被认为是普鲁士式的，而无论字面上的还是比喻上的，亚氏都是阳光的希腊人。格里斯认为应该从另一个角度来看待：亚氏对生活的每一个方面都进行监督，而康德则任由激情，只要它们不干扰意志。
当然，现在对此回应——亚里士多德主义者已就绪——是亚氏立场可以作出的，正如亚氏所做的那样，为了给赏心的友谊交往之美德留足空间，我们可以很容易地支持据此观念之懿行的日光浴。有德的行为者会选择并欲求在适当的时间、以适当的方式和适当的理由进行日光浴等。但格里斯的观点仍然在那儿：纯粹希望而非。出于某种理由地去做一些事情，在亚氏的概念中根本没有任何位置。康德在两个关键方面不及亚氏更具“普鲁士味”：（1）一旦履行了义务，我就能做我所愿的其他允许之事，并且（2）我的职责不包括在日光浴领域形成适当的欲望。正是爱比克泰德而非亚里士多德说道：“盯紧自己，犹如盯紧伺机弯腰而动的敌人。”正是斯多亚传统发展到了最极端处，乃是对欲望和情感进行狂热的批判性监视（包括在可能地对后者进行灭除）的观念。但亚氏也有类似的一面，尽管表现得更乐观些。新亚里士多德主义的美德理论家群体必然会把亚氏愈加推向爱比克泰德的方向，以致他们更明显地认识到植根于品格深处的不良动机（无论是文化还是家庭出身方面的）。
▲ 努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）教授
4
反康德主义者：指责理性的自负
另一不同群体的美德理论家从一种非常不同的不满起步。事实上，他们希望我们的伦理生活不那么“普鲁士味”——尽管他们把这种品质与康德而非与亚氏联系在一起。他们认为，康德以理性主权主导我们的道德生活之规划走得太远，忽视了品格中具有重大意义的非理性要素。义务和理性是无情的主人；我们的道德生活最好被理解为由其他更多的舒适元素所支配：情感、直觉、传统、习惯。在某种程度上，这些思想家只是觉得康德的观点难以置信：他们无法相信理性会像康德希望的那样具有自主性，他们倾向于同意那些批评者，即认为康德的绝对命令概念内容太少，以致无法给出良好的实践指导。但即使这个规划在其自身条件内自洽，他们也不会将它接受为对道德生活的好描述。在很大程度上本着阿瑟·叔本华对康德的批判精神，他们认为行为的道德价值不应该在冰冷的推理中寻求，而应在道德情感中寻求。在不可避免地简短描述了小组中每位思想家的核心观点后，我可以回到新亚里士多德群体的四种主张，并显示该群体在多大程度上又偏离了它们。
德性理论家的第二小组往往在休谟的思想中发现丰富的资源，以揭穿康德式理性的自负。（这里我不对休谟的正确解释给出任何主张。我只谈及休谟的传统。）威廉斯和富特——最近还有布莱克本——接受了休谟的主张，即理性是而且应该是激情的奴隶；当然也赞成做些调整。对威廉斯来说，没有什么能给人行动的理由，除非在她的主观动机集合有某种动机或欲望，它们的满足要么通过行动来实现，要么通过信念由行动来实现。从这个意义上说，理性是激情的奴隶，尽管威廉斯并不否认审慎可以改变动机的设置。
在此前的一篇文章中，威廉斯赞同了我把新亚里士多德主义加以联系考察的一些观点：特别是，我们可以适当地通过检验行为人的情绪，把这些至少作为可以控制和培育的方面，来评估行为人的道德品质。因此，目前还不完全清楚他所期望的休谟模型，距离打动我们还有多远：后一篇文章没有提出明确的道德心理学，也没有提出任何关于行为人应该在多大程度上培育其情绪的主张。然而很明显的是，“内在和外在理由”拒绝了外在主义者的主张，即有理由采取一项可完全不依赖行为人实际拥有的动机的行动。
在这种程度上，威廉斯的立场偏离了亚里士多德和康德：因为亚氏认为，实践理性为所有人规定了一套我们都有理由去完成的目的，无论我们现在是否被如此推动着。如果接受了非常坏的道德教育，我们可能无法听到这些理由，尽管如此，它们又对我们适用，可用来批评我们。亚氏确实认为，我们每个人（大概在我们的一生中）都欲求幸福；在这个意义上，一个给定的行动是幸福的组成部分或手段的主张，对任何行为人的动机设置而言则完全是外在的。但这种联系可能过于脆弱，而无法满足威廉斯的内在理由。如果他因其太脆弱而拒绝这种联系，他就偏离了亚氏。他与麦克道尔关于内外在理由的长期争论表明，他希望不仅拒绝康德的两个世界的观点，而且也拒绝这种具有亚里士多德式立场特征的温和世俗理性主义。
这表明，尽管威廉斯毕生对古希腊文化有浓厚的兴趣，但他实际上对亚氏鲜有钦佩或兴致。吸引他的思想家是悲剧诗人；他想把我们的注意力转移到希腊文化，而非哲学家，他完全正确地认为哲学家是反文化的理性主义者，以与周遭社会完全不同的激进方式理解美德。作为尼采许多方面的追随者，威廉斯似乎被吸引到一个时代里，在那里我们直面人类生活，而无雄心勃勃的理论试图指导我们，或者给我们行动可基于理性的错误希望。从这个意义上说，毫不奇怪的是，尽管他毕生专注于希腊文化，但他对相当理性的亚氏美德思想兴味索然。与亚里士多德迥异的是，威廉斯拒斥伦理生活应受理论指导的观点。虽然他认为传统的伦理生活往往是腐败的，而这种经验本身出于受制于腐败之故，并不总是构成我们应该做什么的好指导，所以他认为我们所需的一切关键说服力都可以来自混杂着直觉的零碎批评。他宣布自己是方法论的直觉主义者，坚持“为了批判性地看待我们的伦理信仰，我们必须以理论的方式将它们系统化，这是一个错误的想法。……对非批判的保守主义的有效反对可以在方法论的直觉主义本身中表现出来”。同样，《伦理学与哲学的限度》一书认为，对系统的合理化理论之要求乃是个错误；亚氏的理论比其他一些更有吸引力，但它也对系统和整体组织提出了令人误导的要求。
富特的观点就像威廉斯的观点一样，极其复杂，并随着时间的推移而有所演变。然而，一条突出的脉络是一种关于理性的强内在论类型。在论文《作为假言命令体系的道德》（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）中，她认为，不分享普遍欲望者可能没有理由选择大多数人认为的善。她的术语(假言命令)强烈地表明，她认为好的选择是满足行为人——某种欲望的手段，尽管她在后来的评论中指出，手段——目的模式可能不适用于所有这类情形，而且在这种程度上，她本人的术语是误导性的。对于富特而言，道德植根于人类的欲望和激情——实际上在人类的本性之内。也许会发生这种事：我们并不欲求道德目的；彼时，道德将处于危险之中。但事实上，我们确实渴望正义和仁慈，人们准备为它们作出许多牺牲。因此，富特一再否认她的立场是对道德的颠覆：
如我所说，这个结论可能显得危险并颠覆道德。当我们想到我们自己或他人可能不再关心我们所关心之事时，我们往往会感到恐慌，感到绝对命令使我们对情势有某种控制……也许我们不应该因为害怕对道德事业的背叛而感到不安；也许我们甚至不应该有太多的理由害怕它，如果人们把自己看作是一群为自由和正义而斗争且反对不人道与压迫的志愿者。（1952）
我应该补充的是，虽然有些人认为我采取的立场与道德相抵牾，但我自己并不苟同。对正义、慈善等方面的考虑于人心有着奇怪而强大的吸引力，我们不需要错误的论证来表明无人能对无差错的道德无动于衷。如果我是对的，那就不能表明我在与道德相抵触，如果我们直面这个事实，道德可能会更强而非更弱。（1977）
于是，对于富特而言，美德伦理学意味着一种基于人类欲望和激情事实的伦理路向，它不以理性的名义对人性提出过分的要求。
因为富特从未宣布一种明确的道德心理学，她的立场与新亚里士多德主义者如默多克和麦克道尔等人的关系是非常不清楚的，她可能会认为自己比我的归类建议更接近麦克道尔吧。她清楚地认为，同情等激情是美德的一部分，具有道德价值，某些激情可以是“一个人的选择和价值观的结果”。但她没有对情感和欲望进行分析，更准确地说，没有表明这如何可能是真实的；就此而言，她让我们不清楚这些动机在多大程度上确实是经由理性化的自我修养的结果。当然，她不会专注于自我修养的艰苦过程，而这却是默多克、麦克道尔和其他新亚里士多德主义者关注的焦点；我们有理由相信，她认为没有那么多的内在工作是可能的。当然，似乎像格里斯一样，她可能会抵制每种冲动和激情都服从于理性的批判性审查的“普鲁士味”生活图景。但我们对此尚未得出明确的结论。
在最近的文章中，富特明确地与亚氏共处同一战线——但那是被严重生物学化了的亚里士多德，认为道德是自然人类禀赋之一部分，因其促进了物种的生存和适应性而被评估为善。我不会对这些新观点做进一步评论——除了注意到，他们认为她不是更接近，反倒是更远离具有新亚里士多德主义者特征的实践理性立场。
布莱克本，就像威廉斯和富特一样，把康德和当代康德主义作为他的攻击目标。在其《统治的激情》中，犹如他的早些作品一样，提出一种休谟式内在主义的复杂形式，通过批评当前伦理理论中的理性霸权而明确地激发了该想法。足够有趣的是，他有时把理性霸权历史地与亚氏以及康德联系在一起。我将在这里非常简短地讨论布莱克本的观点，我不打算在接下来的讨论中进一步深入，因为美德不是他工作的核心话题，他也不会把他的计划描绘成一种复兴美德伦理学的尝试。但当他攻击理性应该率先控制情感和欲望的想法时，他在追求同一个议程。这里可给出一个代表性的例子：
这是一个非常有文化兴趣的问题，那么多包括斯坎伦在内的分析哲学家，都被阿波罗式的（Appollonian，日神的、理性的）愿景所迷惑。我怀疑许多人认为，作为规范的监护人地位需要理想。欲望和激情在灵魂统治中没有地位；它们只能在那里被统治。我发现这种信念令人悲伤同时也令人困惑……（斯坎伦对休谟的批判）无法加以解释，除非我们允许斯坎伦把该观点强加给理性，即只有在意志和爱的推动下才能看到的原因根本不是真正的原因。但当我们反映出人性的冷酷画面意味着什么时，我认为我们应该发现它相当悲伤。
布莱克本的批评是有趣的，因为他明确承认，如果我们把理性在人类生活中的地位大为降低，道德哲学意义的显示可能会是个问题（尽管他最终否认，如果我们得出这个结论，我们必须放弃做道德哲学）。他显然低估了康德主义者和亚里士多德主义者（其中最突出的是斯坎伦）将情感和欲望融入他们的人类行为的图景的许多微妙方式。无论如何，我们可以看到，他与威廉斯和福特一样地关注着揭穿理性过度的自负，并以比他俩更积极的方式追求这种关切。
现在应该提到这个小组的另一成员安妮特·拜尔了。她是一位杰出的休谟学者，明确而不含糊地认为自己是其追随者。她深知对理性自负的激烈批评所牵涉到的意义，对任何权威来说，它都超过对情感以及对共享信念的习俗之批评。事实上，就像威廉斯一样，只是以一种更极端的方式，她拒绝了整个伦理学中系统理性理论化的企图。虽然她对美德的提及不如富特与威廉斯那么突出，但这仍然是她思想中的一个重要主题。她将美德伦理学把握为“道德哲学中理性主义者、法律修正的传统”之替代，她在分析中称之为“恶棍”（villain）。哲学家应该比理性主义哲学家通常所说的更尊重文化所体现的智慧：休谟向我们表明，我们应该“在打算向他们建议之前先向非哲学家学习”。她说任何社会都可能包含一些反思的批评人士，如“提出尴尬的问题”的苏格拉底或玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）。但拜尔对他们的存在是否“受欢迎”还不确定，她也不认为专业哲学家是我们所需的反思者，即使我们应该需要一些这样的反思者。
拜尔将她的反理性主义与女权主义联系起来。在一篇题为《不光需要正义》（The Need for More than Justice）的文章中，她将道德哲学中占主导地位的男性传统作为其对正义关注的任务，并赞扬了心理学家卡罗·吉利根（Carol Gilligan）的实证工作，因为吉利根牢牢确立了道德推理中基于性别的差异：男性通过诉求正义原则来推理，女人通过诉求关怀和接纳的理念来推理。哲学应该聚焦人们的情感需求及它们之间的联系；无论如何，如果哲学不这样做，哲学就不会给女权主义者提供他们想要的东西。在一篇结论不及她于1985年发表的那般激进的论文中，她声称最好的道德理论“必须是男性与女性共同合作的产物，必须协调正义和关怀”。拜尔对共享共同体的判断和未被理性批评的情感的尊重中产生了一种女权主义，这与第一批美德理论家的女权主义有着极大的不同，第一批人严厉批评了吉利根的主张，因为她声称正确地描述了女性的视角，认为在任何情况下，用从属群体的当前推理作为对该群体善的指引都是错误的。新亚里士多德主义者倾向于认为拜尔所描述的女权主义根本不是女权主义，而是受存有弊病之现状误导的确证。
那么，对于我们所有的新休谟主义者来说，转向美德伦理学是一种减轻理性作为权威的过分要求和自负的方式(这是一种将道德植根于人性其他特征的方式。这三位思想家关于复兴的美德伦理学将在多大程度上会对既定规范构成批评尚有分歧。威廉斯对社会和政治批评非常感兴趣，而且富特似乎也是如此，但他们认为，人类的动机设置就已包含了足够的材料来提供必要的批判，而无需任何雄心勃勃的理性主义理论来推动事情的发展。拜尔似乎是最保守的，愿意依赖被广泛分享的判断。奇怪的是，她认为亚氏会同意她的观点。至于亚里士多德和休谟，她说：“这两位……都不期望他们的读者对他们在哲学中所赞同的实际道德判断抱有很大的分歧。”——尽管亚氏说，人们唯一同意之物即是幸福（eudaimonia），除此之外分歧巨大。这很快就能表明，亚氏所赞同的判断在许多方面对传统雅典规范给予了根本的批判，而且亚氏自己也是如此认为的。无论如何，在我们的三位新休谟主义者中，拜尔赋予哲学最不重要和最卑微的地位：哲学就应该向文化学习，然后才可以以一种有限的非理论方式给出一些建议，就像医学伦理学家目前所做的那样。
这一组中最后被讨论的一位思想家与拜尔分享了关于健全的社会实践的关注，尽管与拜尔不同，他认为我们目前的实践处于灾难性的糟糕状态。因为麦金太尔虽诉诸理性，实际上从来没有解决伦理分歧。可以期望这样的一个时代，那时我们对我们的自然目的有着可靠的超人性（extra-human）概念，理性和美德仅为此目的绘制了路线。然而，在现代世界中，我们遇到了这种理性观念的残余而无其头脑，可以说——没有对我们行动的来世目的（other-worldly telos）的可靠把握。这种未经思考的推理永远不能得出一个得到普遍同意的明确结论，因此，我们发现了无休止的分歧，其中人们与情绪主义者（emotivists）描述的行为一致：他们使用道德语言只是为了影响和说服。就像福特和威廉斯一样，麦金太尔强烈反对情绪主义；他认为在某种程度上回归美德伦理学是以合理方式重建道德话语的唯一希望。
但麦金太尔没有希望我们能通过以一种新的（或旧的）方式做道德哲学来进行必要的重建。他对西方哲学传统所谓失败的详析表明，我们在哲学上处于一种相当绝望的状态，陷入了理论的残余，其全部观点都被掏空。因此，我们需要政治变革使我们的行动具有秩序和连贯性。麦金太尔认为，良好的道德共同体将更像古希腊城邦（polis）——正如他想象的那样！也就是说，城邦是一个没有痛苦地审慎考虑该做什么的地方，因为每个人都有一个分配良好的角色或职能，并确切地理解这一职能所涉及的行动范围。因此，德行是一个权威和传统的问题：一个人必须被分配一个角色，一个人必须把这个角色内化得很好，以至于一个人只要反思地履职即可。他把秩序良好的行为人比作一个在比赛最后几秒钟内会接到传球的曲棍球运动员。这个人（他说）无需停下来思考该做什么，因为他已经彻底内化了他的角色。麦金太尔似乎认为，我们需要通过某种政治权威来实现这一功能秩序：他在《追寻美德》一书结语部分所隐含承诺的圣·本尼迪克特（St. Benedict）新规则，将成为.《谁之正义？何种合理性？》一书中制度化的权威。
就像威廉斯和富特一样，麦金太尔怀疑理性能像许多哲学家想象的那样担此大任。当然，理性不能建立第一原则：这些原则必须由其他一些非理性的能力才知道，并由权威传递（在这里，他似乎遵循圣·奥古斯丁而非阿奎那——或者至少以比其他许多人更贴近奥古斯丁的方式解释阿奎那）。与威廉斯和富特不同的是，他似乎对作为美德工具的激情和欲望信心不足——除非权威根据这一角色来分配行为人的角色并约束其欲望。因此，他不仅正式地是休谟的强劲对手；从思想的实质来看，他也比其他人更少带有休谟式地转向权威，以获得休谟在情感中发现的指导。他还否认了理性在社会批评中的作用，然而至少有两位新休谟主义者显然想保留理性的这种作用。拜尔正确地看到，在她与麦金太尔都拒绝理性的指导，并在社会传统中寻找理性的意义上，他们的观点相距不远，正如她所看到的，他们之间的主要区别在于，她对现代世俗文化诸限制因素之内，遵循传统和情感来争端解决抱有希望，而麦金太尔并不如此。麦金太尔认为，只有恢复某种形式的准宗教权威才能解决我们的问题。
麦金太尔经常诉求亚里士多德，似乎被亚氏的传统所吸引。但即使在解释亚氏本人的思想时，他也忽略了亚氏关于审慎和反思的重要强调，还忽略了亚氏相信审慎对幸福自身的观点及其第一原理的合理性证明。他的曲棍球运动员形象，低估了良好的运动活动中所牵涉的思想的全部含义；但更为明显的是，还低估了亚氏美德生活中批判性思维的成分。当然，一个在亚里士多德意义上有德行为人不必在每次行动时都停下来并审慎考虑一番：一旦自己身上形成了一种有德的性情，行动往往是自动的。但这几乎不表明，大多数人在其生活中根本无需太多反思，或者分配给某人适当的社会功能会使反思成为多余。麦金太尔需要捍卫的正是这些结论，以便将自己的立场与亚氏的联系起来。因此，他是一个非常独特的新亚里士多德主义者，因为他不真正赞同亚氏思想的某些核心方面（他明确地说奥古斯丁已经取代了亚氏，尽管没有给出该判断的清晰理由）。
现在让我们回到第一组美德理论家所提出的四种主张。看看我们的第二组会对他们说些什么呢？
（1）人类追求的善是多元的，质量异质的；径直将它们表示为同一事物的不同量乃是一种扭曲。
我们的四个反康德主义者可以支持这一主张，威廉斯提出了这样做的一个主要观点。作为功利主义和康德主义的主要批评者，他对功利主义经济学中目前使用的最大化策略给出了一些最雄辩的批评。然而，他从多元化的存在中得出的结论与新亚里士多德主义者得出的结论不同：因为他采取多元化来支持方法论的直觉主义，因此拒绝首要的哲学理论，而新亚里士多德主义者认为它只表明这一理论必须适应多元目的，并支持旨在将这些目的纳入人们所掌握的政治策略。
富特和拜尔对多元目的问题几无兴趣。麦金太尔的《追寻美德》雄辩地说明了索福克勒斯式的悲剧困境，其中一个核心要素是承认善源之多元性。但这本书对未来的预测却少有分析；奇怪的是，这一分析本身在《谁之正义？何种合理性？》中毫无评论地被省略了，这意味着赞同阿奎那对道德困境的正确拒绝，而这又是前一本书所批评的立场。尽管如此，对《谁之正义？何种合理性？》的反功利主义的关注表明他仍然坚持多元性与不可通约性。
（2）由于善是多元的，而且由于它们需要相互协调和进一步具体化，所以理性不仅在选择手段以达到目的方面起着核心作用，而且在审慎考虑人类生活诸目的本身方面也起着核心作用，其中一些目的包含其他目的，以及对某一给定目的进行何种具体化为最佳。
我们的反康德主义者认为根本不会发生这类事。解决我们的实践问题的是我们的情感；传统以及（如威廉斯的例子）每天非理论使用的实践理性。没有一组人士能想象，哪怕是普通的实践理性竟证成了人类生活的最终目的。麦金太尔和威廉斯明确否认了这一点，其他人则含蓄地否认。布莱克本坚持认为，最终目的是由激情决定的，任何其他观点都是反酒神精神的，“相当悲伤的”。威廉斯令人印象深刻的《伦理学与哲学的限度》一书试图表明，任何对诸如伦理学基础的哲学说明都是不成功的。理查森和努斯鲍姆富有雄心的新亚里士多德主义建设性计划，可能与哲学理论的其他富有雄心的运用一样，对反康德主义者而言也是招人反感的。布莱克本对亚氏和康德的批评使这一点变得明确。
（3）情绪和欲望不仅仅是盲目的推动力，而且也是灌注了目标导向之思想的复杂意向性形式(它们可以通过对善的推理显著地被塑造。
威廉斯在论文《道德与情绪》（Morality and the Emotions）中显然赞同这一说法，但他后来似乎对此失去了兴趣。无论如何，他的内在主义并未因这种认可而深刻地塑造：不然的话，他和麦克道尔的观点之间的差异就会变得更细微，并可能完全消失。富特赞同一些类似新亚里士多德主义的主张，但她对此几乎只字未提，她似乎没有想到对霍米娅、默多克、麦克道尔和努斯鲍姆精心描绘的洞察力作任何富有雄心的批判性运用。在布莱克本关于欲望和情绪中承认认知要素的程度上，他不允许对他在欲望和理性之间继续给出的强烈对比加以挑战。麦金太尔对道德心理学未给予任何过多话语。拜尔明确否认休谟对情绪有认知上的说明，她认为这对休谟是件好事；她断言情绪与信念的逻辑判然有别。
（4）现有的关于良好形式的社会观念形成了有缺陷的激情和判断；我们应该批评这些缺陷，可以指望这种理性的批评让激情本身产生自知之明。
如我所言，这一想法是亚里士多德的中心主题，甚至是伊壁鸠鲁主义者和斯多亚派更为核心的思想。他们的思想反过来又严重影响了像斯密和卢梭这样现代思想家关于激情的理论，他们不知疲倦地攻击了社会等级制对同情的败坏，贪婪和嫉妒的社会畸形，对荣誉、地位和财富的不当颂扬。威廉斯的思想空间容纳了该想法，但他没真正填补这个空白。否则，他的内部主义就一定变得更为复杂。其他三个都没有真正为该想法腾出空间。反康德主义的美德理论家在他们的政治立场上相当不同。麦金太尔（目前）是宗教保守分子；所有其他人都是某种程度的自由主义者，威廉斯对激进的社会和政治批评颇感兴趣。就此而言，他们关于美德的哲学观点（对他们达成政治一致）几无裨益。拜尔和富特倾向于相信，即便没有理由充当富有雄心的角色，情况或多或少也是对的；拜尔甚至认为女性现有的情感（按照吉利根说的，被理解为一种与男性思维方式大异其趣）是一种可行的女权主义形式的充分基础。威廉斯认为现有的情绪并不如其所是地那样好，但哲学理性差不多肯定会使之更糟。他倾向于在政治和道德之间作出相当清晰的分隔：在政治中，批判理论发挥宝贵的作用，但该理论不会是一种道德理论，也不会为更一般地培养人提供什么指导。因此，他们中任何一个人都不指望第一组——也包括康德——通过哲学指导的推理之批判工作来实现人与社会的转变。
▲ 努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）教授
5
取消“美德伦理学”
这一阐明过于粗糙以至于无法捕捉每个思想家立场的诸多精微之处。（我觉得威廉斯比其他人更饱受这种折磨，因为他是一位如此微妙和复杂的思想家，他关于这些主题的所有观点都不适于总结。正如斯坎伦所强调的，他对其他立场的批评反应如此之快，以至于他的立场与某些精微的康德主义的立场在实质上差别并不太大。）但即使是这种粗略的说明，至少也应该证明一件事：教导人们存在任何如“美德伦理学”这样统一路向的当前倾向乃是大错。首先，这是一种基本类型的范畴错误，鉴于很多人都是，而且一直是，在康德和功利主义传统中书写和思考美德。那么，美德伦理学不能替代这些传统。但是，即使我们把注意力集中在分类松散的思想家身上，他们出于某种理由而拒绝康德主义与功利主义，并将自己与古希腊和罗马思想家的洞见相联系，也不存在统一的群体（就像古希腊和罗马思想家不构成统一的群体一样，特别是如果我们把诗人也包括在内的话）。他们有不同的目标和不同的建设性观点。这些观点对职业哲学家在社会中的作用、对现有贪婪和愤怒习惯的批评、对我们寄希望于理性的筹划都有着广泛不同的后果。我所说的“共通根据”是意义攸关的：但它可以在康德主义、功利主义，以及诸多新亚里士多德主义和新休谟主义不同种类的筹划中加以探究。
我建议我们在教学和写作中取消“美德伦理学”范畴。如果我们需要有一些范畴，让我们谈谈新休谟主义者与新亚里士多德主义者，反功利主义者与反康德主义者吧——然后，最重要的是，让我们继续认真地把握每位思想家关于美德、理性、欲望和情感的实质性观点之特色——并决定我们自己想说什么。
芝加哥大学法学院
芝加哥，II.60637，美国
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