刘文瑾︱“il y a”乃亟待救赎的悲剧——列维纳斯对海德格尔存在论差异的批判

列维纳斯（1906-1995）

本文原刊于《文艺研究》2020年第3期，责任编辑张颖，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 《存在与时间》中，海德格尔试图通过存在论差异，亦即对存在的动词性特征的强调，来解构西方形而上学传统以名词性存在者对动词性存在的遮蔽，使存在论摆脱僵化与虚无主义危机。列维纳斯则质疑了海德格尔的存在论差异，描述了“il y a”（存在）作为孤独现象学的黑夜经验，及其为存在之无始无终亦无我而恐惧的生命情态，从而将“il y a”揭示为一出亟待生命意义之救赎的悲剧。这正是“他者”“创世”以及“宽恕”等关键词的意义得以敞现的机缘。

　　“存在”是列维纳斯处理的核心命题。这既是由于当代思想同海德格尔的密切关系，也是由于，藉存在与他者之关系，列维纳斯重新处理了西方哲学和神学传统与犹太教之间，希腊与希伯来、理性与启示之间的关系。自巴门尼德以来，“存在”便是西方哲学和神学的核心词，是认识论的第一要素。整个西方哲学便是关于存在论的传统。自亚里士多德以来，存在便与善同一。列维纳斯却借助犹太思想传统对这种同一性进行了颠覆性批判，指出存在中包含的悲剧性及诸多潜在暴力，并宣告一种异质的、先于存在的善。

　　对存在的反思贯穿列维纳斯思想的始终。在他发表于20世纪30年代的《论逃离》，40年代的《时间与他人》《从存在到存在者》，60年代的《总体与无限：论外在性》，直到70年代的《异于存在或本质之外》中，我们看到，作为悲剧的存在和作为启示的绝对他者，是经由现象学方式感知到的事情的两面，是在存在的戏剧性情节中上演的救赎剧目。而这种戏剧性情节，便是存在与恶之间的暧昧转化：中性的存在被囚于自身的孤独牢笼，以致成为一种既令人疲惫、又无法摆脱的重负，一种天谴（la condamnation）[1]和责罚（la rançon）[2]。

　　列维纳斯的早期著作《论逃离》《时间与他人》和《从存在到存在者》中充满了对存在之悲剧性的戏剧化描述。我们不但能从中感受到某种具有浓厚时代气息的存在哲学色彩，更可以看到他如何在时代风潮中既关怀和对话当下，亦保持先知般的卓然、清醒、独立和敏锐。他同海德格尔、萨特和布朗肖虽有某种看似相近的对存在的描绘，但不同的是，他的“存在”最终被引向启示传统由绝对他者带来的开端启新，而非任何一种神秘的天命、自我意识或书写欲望。这使他对启示的思考同现代人的领会方式发生强烈共鸣，藉此向如哈姆雷特般深感受困于存在之囚笼的现代人提出一种别样的思想：朝向他者，或许是存在之困境的出口和超越自身的可能。

一、 渊源：对海德格尔的批判

　　1929年，正在德国攻读博士学位的列维纳斯见证了现代哲学史上著名的达沃斯会议，并对海德格尔开创的生存论现象学报以热烈欢呼；1932年，年轻的列维纳斯发表了法语界第一篇关于《存在与时间》较有分量的研究《马丁·海德格尔与存在论》[3]；然而，他在1935年出版的《论逃离》中却透露出了对存在的疲惫和厌恶，表达出逃离存在的决心。此中原委，自然同海德格尔1933年在希特勒政权支持下登上弗莱堡大学校长职位，并发表那篇著名的就职演讲（《德国大学的自我宣言》）有关，也同列维纳斯对即将到来的战争和灾难的预感有关。正如他在1981年为《论逃离》再版所作的前言中所说：“我的旧作也许能见证某种意义终结的智识处境，这种处境在大屠杀前夕被规划为存在（l’être）的生存所遗忘，直至遗忘其合法性问题。”[4]这本小书清楚表明，“他者”思想萌芽的史前史始于20世纪30年代。那时，欧洲局势使年轻的列维纳斯开始深感存在之苦涩，并思考如何能摆脱困境。这本小书开启了贯穿列维纳斯整个哲学生涯的“超越存在”的前奏。他怀着某种预感写道：“逃离的需要驱使我们来到哲学的核心，至于人们能否对逃离满怀希望，这并不重要。逃离的需要能更新存在之为存在这一古老问题。”[5]

Emmanuel Levinas, De l’Évasion, Montpellier: Fata Morgana, 1995

　　尽管书中未曾言明，但《论逃离》所针对的显然是海德格尔发表于十多年前的《存在与时间》，尤其是海德格尔在该书中揭示的存在论差异：存在之为存在，强调的是存在的动词性特征。对于海德格尔，存在的动词性意味着存在“es gibt”的给予的丰饶，即存在的本源性、生成性与丰富性。海德格尔正是藉此解构西方形而上学传统，这一传统以名词性的存在者遮蔽了动词性存在，使存在论变得僵化乃至出现危机。而列维纳斯却在《论逃离》中，揭示动词性纯存在的苦闷、困窘、耻辱乃至恶心感。《论逃离》同发表于前一年（1934）的《对希特勒主义哲学的几点反思》[6]一起，构成了列维纳斯对纳粹和海德格尔存在哲学抗议的开端。这一抗议由对纯存在的恶心感，走向《从存在到存在者》中对“il y a”的恐惧感；从去向不明的“逃离”，朝向《异于存在或本质之外》中的“他者”。

Emmanuel Levinas, Quelques Réflexions sur la Philosophie de l’Hitlérisme, Paris: Éditions Payot & Rivages, 1997

　　自列维纳斯青年时代起，海德格尔哲学便在法国思想界形成了强大的“气候”，对法国知识分子有种难以割舍的魔力。如何看待海德格尔哲学与纳粹主义的关系，成为20世纪西方知识分子思想史上的一桩公案，论争绵延不绝，持续至今。2014年，海德格尔含有反犹言论的“黑皮书”的公开出版，将这一争议再次推向高潮。在20世纪30年代，面对海德格尔哲学的强大拥趸，初出茅庐的列维纳斯不惧人微言轻，勇于批判自己早年曾心仪的大师，既批评大师前期“es gibt”的给予的丰饶，也批评他后期关于存在的诗意语言。

海德格尔（1889-1976）

　　当代哲学试图借助存在论复兴、特别是存在论差异来回应西方哲学传统的危机。海德格尔批评传统形而上学由于存在者对存在的遮蔽而造成存在论僵化和虚无主义的危机。在他看来，唯有动词性存在所给予的源源不断的善和丰饶，才能化解这种危机。他设想人类的存在——此在（Dasein）——是一种朝向死亡终点的“绽出”，认为应当通过动词性存在，即向死存在的生存论筹划来理解人的本真性。对此，列维纳斯则认为，关于“我”的将要到来的死亡的意识，亦即“我”的存在之有限性的意识，不是获取意义的基点，而只是试图用一种可把握的方式来据有死亡这种不可把握的事物。虽然哲学自古希腊以来就试图让人们用理性驱除心灵和情感方面的软弱与黑暗，包括对死亡的恐惧，然而一种冷静而灰暗的智慧却无法医治人的孤独和绝望感。海德格尔关于存在之“绽出”的对此在的理解借用了基督教的“恩典时刻论”（Kairologie）[7]，但此在却总在死亡困扰之下，并未获得战胜死亡的希望。针对后期喜欢说着关于存在的诗意语言、较显神秘的海德格尔，列维纳斯批评他的存在论是没有伦理的存在[8]。后期海德格尔不再从此在、亦即人的生存出发来领会世界和存在，而是从存在本身出发。此在与世界都是存在的自行展现，人是存在的领受、倾听与守护者。于是，在构成存在的天地人神“四相圆舞”（Gevierte）中，人与人的关系被置于人与天、地、神的关系之后，然而这样一些中性关系却无法让人摆脱纯存在那无意义的恐惧。

二、 孤独：“il y a”的黑夜经验

　　20世纪40到50年代，当海德格尔及深受其影响的法国哲学家萨特、梅洛-庞蒂开辟的存在哲学风行一时之际，列维纳斯也在默默无闻地开拓其有关“il y a”和“他者”的思考。面对“存在”这个哲学传统中的奠基性词汇，这个在当代人文学科中焕发崭新诱人光彩的神秘词汇，列维纳斯发掘出一种既古老又具原创性的问题意识。这种问题意识将存在的哲学史传统、其新兴的当代话语形态和列维纳斯自己独特的伦理关怀融为一体，开启了一种既历史悠久又与时俱进的对存在的探讨。

　　“il y a”是列维纳斯在1947年出版的著作《从存在到存在者》中对存在的新表达[9]。该书同《论逃离》相距十二年。此中的间隔，是战争、死亡、悲痛以及痛定思痛，也包含了对存在和逃离存在之必要性的更深刻的认识。在这本大部分完成于狱中的书里，虽然列维纳斯并未言及刚经历的灾难和犹太人的不幸，但只要留意便不难发现，他以一种微妙的哲学方式呈现出对当代历史的叙述。在此书中，列维纳斯不仅继续针对海德格尔存在的丰饶而思考“il y a”的恐怖，亦将“il y a”具有死亡风格的野蛮活力和悲剧色彩表现得淋漓尽致，以致存在不仅具有《论逃离》所描绘的恶心感，更有种令人欲罢不能、无法承受的永罚之痛，使得从他者而来的解脱和救赎成为一种迫切需要。

Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, Paris: Vrin, 1998

　　法语“il y a”不指称任何实词，只是以一个匿名、含糊的单数第三人称代词“il”及其助动词“avoir”（变位之后就是“a”）的寻常结构，表达一种中性的、无法遏制的对存在的“消费”。列维纳斯以这个表达来对应海德格尔设想的没有存在者的存在，但不同的是，在列维纳斯那里，“il y a”是可怖的。“il y a”的可怖不同于海德格尔那里虚无的令人生“畏”（Angst）。“il y a”并非虚无，而是“一个力场，一片不属于任何人的沉重氛围”[10]，是那种消除了外在性与内在性差异、处于无人称状态的“存在着”。它相当于“有什么无法确定的事情正在发生”的那种黑夜经验：“黑暗仿佛一种内容，填满了夜晚的空间，它盈实溢满，但充满它的是万事万物的虚无。”[11]

　　我们忍不住追问，这种十分具有隐喻色彩的黑夜经验源于何处？其现实性何在？列维纳斯以自己的童年经验来描述它：夜晚独自躺下而尚未入眠的孩子，当大人们在各自的成人世界里忙碌，他只能无奈又好奇地倾听自己卧室中寂静的“沙沙”声[12]。在此，童年的一面是鸿蒙未开的天真，另一面是徘徊于自身的未成熟状态而无法进入世界的孤独。在列维纳斯那里，“il y a”是孤独的现象学。与海德格尔由“被抛”和“沉沦”开始的生存论相似却又不同，列维纳斯从孤独这种生存现象开始对人的生存论追问[13]。但他这里所说的“孤独”，其含义既不止于我们日常所说的与集体状态相对的独自一人，也不止于对某种心理或精神状态的描绘，而是来自对海德格尔在《存在与时间》中所描绘的此在之生存状态的观察，是描绘存在的状态和范畴。

海德格尔：《存在与时间（修订译本）》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2014年版

　　列维纳斯指出，海德格尔此在的本体论结构虽然提出了与他人的共在（Mitsein）关系，但这种关系在此在的自身领悟中只是次要的。《存在与时间》所讨论与关注的，要么是无个性的日常生活，要么是单独个体的此在。哪怕与他人的共在关系，也只是与他人因分享某种共同“真理”而聚在一起。其首要关注的，仍是此在在所谓“真理”中的自身领悟和向死存在，而非与他人的无中介的面对面。在这种共在中，此在仍是孤独的。因此列维纳斯指出，“il y a”就是孤独，是存在者被系缚和沉溺于存在的状态。在“il y a”的黑夜里，存在者尚未进入意向性和光中，尚未成为位显（hypostase）[14]而进入世界，更未能经由与他者的关系而成为一个能回应的主体。在“il y a”的黑夜里，存在者与其存在彼此相融，互为形式与质料：一方面，存在者被自身的质料性密不透光地包裹着，完全被对自身的操心和牵挂所占据，不知有他；另一方面，存在成为了存在者的生命目的和形式，存在者成了隐身于存在背后的质料。在此意义上，孤独是有待改善的残缺和作茧自缚。这里听不见他者的声音，亦未诞生自我；这里尚未开端，亦无希望。

　　在列维纳斯那里，“il y a”相当于创世前的黑夜，“创世前绝对的空无”[15]。但这空无既非一无所有，亦非缺乏存在的虚无，而相当于《圣经·创世记》开头所描绘的场景：“地是空虚混沌，渊面黑暗。”[16]这种描绘所表达的精神进入列维纳斯心中，大量体现在他对“il y a”与“空虚”“混沌”“深渊”以及“黑暗”等的论说中，例如：“形式世界敞开了，如同无底深渊。宇宙爆裂，混沌就势张开了大口，这就是深渊，场所的缺失，是‘il y a’。”[17]在此深渊中，没有任何形式、任何位显、任何存在者或主体能从中浮出。一切毫无头绪，充满了喧哗与躁动，由混沌复归混沌。

《创世记》开头

　　创世则从这个混沌黑暗的深渊开始，是对孤独的打破，是一个开端性事件。这事件始于言说和光照的瞬间：“神的灵运行在水面上。神说：‘要有光’，就有了光。”[18]上帝的言语和光照使得动荡不安的“il y a”瞬间获得了头绪和方向，获得浮出孤独深渊的契机。创世就是进行区分与定型，让存在归属于存在者，让存在者倾听与回应，同他者发生关系，从而成为独特个体，并被上帝“看着是好的”[19]——这句话在《创世记》第一章中重复出现了七次，足见其之重要。在很大程度上，列维纳斯有关位显、存在者和主体性的论述，都在描绘这个从空虚混沌、渊面黑暗中突围的创世事件：开端、起源、诞生乃是存在者掌控、极化（polarize）纯存在的“辩证法”事件发生的瞬间[20]。“诞生不是意味着从一个先行存在的主体那里接受一种寄放或馈赠；哪怕是无中生有（ex nihilo）的创世，哪怕受造物表现出的是纯粹的被动，在这个受造物浮现出来的一瞬，虽然它仍处于创世的瞬间，但这种创世已经强令它对其存在采取动作，强令主体去控制它的属性。”[21]

三、 恐惧：“il y a”的生命情态

　　在列维纳斯笔下，“il y a”的黑夜经历呈现为一种悖论：一方面，它是渊面混沌黑暗的野蛮活力甚至诗意——海德格尔所推崇的存在之丰饶，作为艺术作品的本源和真理，正是后浪漫主义文学和现代艺术的活力源头；另一方面，“il y a”是令人深感恶心、厌倦甚至恐惧（l’horreur）的孤独囚笼。此即缘何列维纳斯对“il y a”的论说一方面时常借助现代主义文学与艺术，表达生存者沉溺于纯存在之质料性放纵与快感，另一方面又时常借助经典悲剧作品，表达生存者受制于如命运般无法摆脱的存在囚笼。

　　“il y a”是黑夜但绝非虚无，充满喧嚣却没有面对面言说，蠢蠢欲动却没有被指引的方向，富于野蛮活力但终究只是匿名。这种匿名是对他者与自我的回避。列维纳斯指出，“il y a”脱离了对存在者的从属关系，也从而脱离了世界，这正是现代艺术与文学热衷表达的“陌生化”诗意——异域感（l’exotisme）[22]。“在艺术中，那些构成了客体的可感的质（la qualité）既不通向任何客体，又是自在的。艺术的这种方式就是感觉本身的事件，也就是美学事件。”[23]而在“为艺术而艺术”、追求纯艺术的现代派艺术与文学中，审美正是要悬置一切艺术的外在指涉，回到所谓艺术的自律，直至最终回到艺术的质料性、自我拆解的荒诞性和艺术的不可能性。此时，“il y a”作为无名的存在、“存在之脓肿”[24]，是没有任何形式包裹、没有存在者眼光支撑的存在的“赤裸”与“非形式的攒动”[25]。正是这种“赤裸”与“非形式的攒动”，成为浪漫主义之后的现代艺术与文学的生长点。

　　因此，在列维纳斯看来，现代艺术与文学所热衷表达的对世界终结的感受、对形式的解构，以及对在形式中显现的世界和主体之从属关系的摆脱，不过是一种“il y a”的痉挛与战栗，并未讲述真正新异的东西。然而它们却能不断繁殖增生、自我复制，以致充塞一切，成为自我的囚笼和深渊，使得我们深感存在的过度与可怖。实际上，现代艺术与文学既展示了存在的过度，也展示了存在所固有的情绪——恐惧。关于这方面的论述，大量出现在列维纳斯对布朗肖的文学作品和批评理论的探讨中。

　　由于特殊的友情与互文关系，列维纳斯与布朗肖共享大量相似的关键词，如“il y a”、“黑夜”、“失眠”（l’insomnie）、“守夜”（la vielle）、“孤独”、“他者”（l’autre）、“中性”等等。列维纳斯将布朗肖的所有作品视为既是个人、也是人类封闭于存在之孤独牢笼的寓言，讲述“一种被扼杀然而又总是没有止境的垂死状态”[26]。列维纳斯如此评价布朗肖的作品与思想：“一方面，这是对丧失意义的宣告，对于话语的散播的宣告。人们仿佛已置身于虚无主义的极端，在那里虚无自身不再可能被安静地思考，它对着那些倾听它的耳朵嘟哝不休……我们被带向非人化、带向中性的恐怖。这是第一个方向。……但还有另一方面是针对这样一个被布朗肖的文学空间所排斥的世界的。……针对这个世界，布朗肖指出它的总体性并非全部——它所自恃的那种连贯的话语并不能控制另一种话语。”[27]对布朗肖推崇的“中性”文学空间，列维纳斯既深刻指出其独具活力的哲学内涵，即“il y a”的黑夜经验，也指出了其悲剧性：这种文学空间的活力，最终不过是对丧失意义的宣告，只能将我们带向非人化和中性的恐怖。

Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1976

　　恐惧是列维纳斯揭示的关于存在的另一个深度命题。他将恐惧描述为“与il y a相摩擦发出的窸窣声”[28]，并指出，相较于对存在的恶心而言，对存在的恐惧是非主体、去人格化的。恐惧是没有主体“我”的害怕，犹如失眠中的守夜与警觉。“是黑夜自身在守候。‘那个’守着（ça vielle）。”[29]存在之令人恐惧，不在于对虚无的预感与害怕，而在于对这种非人格、非主体化且无始无终之存在的害怕。这种对存在的恐惧感，体现了存在在沦陷于孤独之外的另一种不幸处境——无我。存在的悲剧性就在于其在这两种不幸之间的摇摆不安：一方面受困于孤独的牢笼，另一方面又恐惧于存在对主体“我”的消弭。

　　通过对恐惧这一“il y a”之生命情态的揭示，列维纳斯修正了海德格尔有关“畏”（此在的基本现身情态）的主题。他向我们指出：在为虚无感到苦恼之前，人们或许已经先有了对“il y a”的恐惧；如果说为虚无苦恼乃是出于海德格尔所说的人们担心失去存在，为了存在而害怕（peur pour l’être），那么，对“il y a”的恐惧就是对于存在的害怕（peur de l’être）。列维纳斯想要说明：存在并非如自古以来哲学家所认为的那样，是一种善和丰饶；而恶也并非存在的匮乏，相反，恶是存在的过度。“难道存在除了其有限性和虚无之外就别无缺陷？难道它的积极性中就不包含有某些固有的恶吗？”[30]存在是可怕的，它的可怕在于那种黑夜经验中失去了时间感的无始无终，在于那种既无他者、亦无自我的非人的中性，也在于那种被囚于存在之孤独而无处逃避、无法解脱的困窘。在此，威胁我们、使我们感到窒息的，既非来自外界的伤害，亦非死亡，而是永生不朽，是存在的悲剧长演不衰，是必须永远承担存在的重荷，即便死亡也不能终结。人们暴露并受制于存在那根本无法抵抗的包围之中，感受到了它的深刻威胁：“面对这黑暗的侵袭，不可能将自身包裹起来自成一统，不可能缩回自己的壳里。我们无遮无拦地暴露在外，万事万物都在向我们展开。夜晚的空间并没有帮助我们进入存在，而是将我们交到了存在的掌控之中。”[31]存在由此成为一种令人疲惫却又无法摆脱的重负，一种天谴和责罚。因此列维纳斯说：“存在蕴藏着一个死亡也无法消解的悲剧，这悲剧来自存在本身，而不是源于它的有限性。”[32]在此意义上，他将《哈姆雷特》视为“悲剧中的悲剧”，因为哈姆雷特意识到：“不存在”（not to be）大概是不可能的，人们活在荒谬之中，即便自杀也无法终结存在的荒谬[33]。

　　主体“我”之死，正是当代哲学和思想面对的生存处境。存在者既孤独又无我，这是一种十分奇怪的现象。这种现象在20世纪被列维纳斯和阿伦特不约而同地揭示出来，不能不引发我们的深思。

汉娜·阿伦特（1906-1975）

　　阿伦特指出，在纳粹极权社会，群众典型的精神状态是一种与深刻的孤独相伴的无我（self-lessness）[34]和忠诚（loyalty）[35]。在她那里，孤独（loneliness）并非与人群相对的独自一人，而是与公共领域的缺失相伴生的境况。她在《人的境况》中，将私人领域与公共领域相区分，将公共领域描述为一个具有最大程度公开性的共同世界，“仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间”[36]。只有通过公共领域这个“居间”（in-between）之物，人们才得以“既相互联系又彼此分开”[37]。否则，人们便会倾倒在彼此身上，在黑暗中面目模糊、难分你我，窒息于人类生存之动物性需求的彻底荒凉中，唯余孤独。而这个令群众在纳粹社会里一盘散沙的孤独，既是促成这种社会的必要条件，又是它制造的必然后果[38]。同样，这种社会中群众的无我也与共同体的丧失相关联[39]。无我是指大众失去了将他们彼此联系的纽带——一种共同“inter-est”[40]或者同意[41]，因此是一种精神上的无家可归与无根状态。与此同时，群众对意识形态的忠诚并非自发的情感或责任选择，而是一种被制造出来的生存需要。作为一个个孤立而逐渐失去家庭、朋友、熟人圈等真实社会联系的人，“忠诚”使人们感到，“只有当他属于一个运动，他在政党中是一个成员，他在世界上才能有一个位置”[42]。

　　尽管视角不同，阿伦特和列维纳斯都对纳粹社会中个体精神的问题处境进行了相近的揭示，并对海德格尔此在的孤独进行了批判性反思[43]。显然，这既是由于海德格尔曾对他们、也对当代思想产生过重要的思想影响，而这种影响需要质疑和清理；更是由于他们都深刻认识到，孤独与无我是现代社会的危机和病态，需要得到医治或超越，所以他们各自探索，寻求在与他人的共同生活中重获自我的可能之途。存在者的孤独与无我，在阿伦特那里，同公共领域在现代社会的式微有关，因此需要回归作为“Polis”——与他人在一起的行动和言说——的政治；在列维纳斯那里则同对绝对他者的遗忘有关，因而需要回到对他者的倾听与对创世的回应。

四、 存在是种责罚，还是对救赎的吁请？

　　如果列维纳斯指出，存在是一出有关天谴和责罚的悲剧，那么这只是为了说明，存在也是一出亟待宽恕和救赎的悲剧。悲剧在他那里总是同隐匿的上帝相关。纵观列维纳斯一生历时半个世纪的代表性著述，从《论逃离》《从存在到存在者》《总体与无限：论外在性》《异于存在或本质之外》，到80年代《来到观念中的上帝》[44]，可以说，这是一条从对存在的悲剧性之感知与反抗开始，到不断探索救赎的可能与途径的、朝向上帝的道路。在他看来，救赎首先意味着解除存在的孤独咒语，让那个隐身于纯存在背后、在失眠中守夜的存在者“自己”（soi-même），迎向光和话语、开端与创世，从而浮出黑暗深渊。这个过程，也是存在者在对他者的回应中超越存在和“自己”、成为主体的过程。

　　在“主体已死”的今天，列维纳斯大胆倡导一种不同于19世纪以来以“生存斗争”为目的的存在者定位，让人们重思《圣经》传统对“生命意义”的追寻。然而，无论他对“生存斗争”还是“生命意义”的指称，都已同过去的用法断裂，带上了后海德格尔存在哲学的深度。他指出，“生存斗争”不仅意味着对对象的征服，还包含“单纯存在成为一个目的的可能性”，强调存在者是从存在中得到规定的[45]。对这种“生存斗争”的关怀成为了当代思想和哲学的出发点，“其后，生命就作为存在者与其存在间之关系的标准形式出现了”[46]。这种对生命的理解，如同海德格尔在《存在与时间》中所描绘的向死存在，在日常经济时间的层面上表现为一种争取未来的斗争。而列维纳斯有关存在的所有分析的关键思路就是要揭示这种“生存斗争”的悲剧性，并呼吁人们转向《圣经》所启示的、现在进行时态的“诞生”行动。这种“诞生”行动并未悬搁或否认存在者与其存在之间的关系，却让此关系朝向不断更新的开端——对此，列维纳斯用“宽恕”（pardonner）[47]一词来描绘。

　　“宽恕”一般用来谈论人们关于已存在之罪错的道德态度，意味着从一种精神意义上逆转与修复事物的自然秩序。列维纳斯主要用它来思考同存在以及时间的关系。宽恕与遗忘不同，遗忘是对过去事件的掩埋与回避，而宽恕却以某种方式重回过去事件发生的瞬间，并作用于此瞬间。遗忘试图取消过去，但这种取消其实是不可能的。过去的痛苦记忆会以某种“幽灵”般的方式回返。对此，经典或通俗文学中的复仇剧目已有诸多刻画。《哈姆雷特》中那位强烈要求为其复仇的鬼魂便是著名代表。复仇王子哈姆雷特用装疯的口吻揭示，存在是一座无始无终的巨大囚笼，而不存在是不可能的。“记住我！记住我！”鬼魂的复仇之声在现代社会由悲剧舞台转入以现代科学面目出现的精神分析学科。弗洛伊德告诉我们，遗忘只是一种被压抑的状态，而潜伏在洞穴里的猛兽总要以某种方式醒来。宽恕却试图同过去的痛苦瞬间面对面，仿佛弥赛亚在场，仿佛驯兽师去“抚触”（caresser）[48]每个不幸的瞬间。宽恕不是计算后的妥协，而是对被宽恕之瞬间的回复、净化与重生。宽恕只能被他者给予，这也是“宽恕”的法文词“par-donner”（通过-给予）的含义。即便那给出宽恕的一方，也要首先得到绝对他者给予的宽恕，才可能获得超越存在之不幸的力量，从而宽恕他人。列维纳斯便是在此意义上谈论对存在的救赎。

　　具体而言，对以海德格尔哲学为代表的流行于当代哲学的存在论差异，列维纳斯试图通过存在论的含混性来进行质疑，一如他通过纯存在“il y a”的恐怖来质疑存在的丰饶。存在论的含混性体现于存在论语言的含混性结构中。存在论语言的含混性是指，存在论语言绝不可能仅仅是动词性的，而必须既是名词性也是动词性的。只有一个既隐含了主语也有谓语的句子才会是完整的，才可能具有某种意义。针对海德格尔那种将存在从存在者中分离并将其置于起源性位置的做法，列维纳斯指出，存在的本质即便如海德格尔所认为的那样是动词式的，也已经先存在了动词的动词性（la verbalité du verbe），作为一种名词化的形容词来施行述谓功能。也就是说，存在虽然较存在者显得更为纯粹和抽象，似乎更为超越，但在其述谓功能的施行中却已隐含了存在者的活力。“在述谓命题中回荡的是动词的动词性。其次，正是由于在时间中存在者活力的优先铺展，这一活力才通过动词来自我指示和表达。那种通过重现动词来执行指号功能的努力天真地提出了存在者起源性的分裂：一部分作为实存，另一部分作为事件；一部分是静态的，而另一部分是动态的。然而在‘所说’（le Dit）和存在（l’être）之间的联结却不可能没有命名的痕迹。已经是在名字之中，在指号之上，同一化运动的命令式动态才显现出来。”[49]

Emmanuel Levinas, Autrement qu’Être ou au-delà de l’Essence, La Haye: Martinus Nijhoff, 1974

　　在列维纳斯看来，海德格尔用存在来超越存在者的做法，实质上仍植根于德国唯心主义传统。对这一传统而言，自身性的本质是自我意识，海德格尔只不过用“自身的存在”来置换了自我意识，由此，“唯心主义哲学中的质料之恶，变成了存在之恶”[50]。列维纳斯则与之相反，强调存在者而淡化存在，但却并非为了对海德格尔的存在论差异再来一个简单的颠倒，而是为了超越纯存在的孤独。通过揭示“il y a”的恐怖，列维纳斯追问，对于死亡的焦虑是否比对于存在的焦虑更为根本，存在的有限性问题是否比存在的出口问题更为迫切。在这种追问中，克服“il y a”的恐怖的需要将同面向他人的需要相遇：“在‘il y a’可怕的中性中，只有伴随着存在者的浮出和位显一道，光和意义才会诞生。这光和意义朝向一条道路，将存在引向存在者，又将存在者引向他人。”[51]此时，自我在他人临近的不对称结构中发现了一层“全新的比存在者的存在者性（étantité）更加尖锐的意义”[52]：我对于他人的永远无法偿清的责任关系——这也是他人对我的给予，或者说宽恕。这种被动的责任关系开始于我的意愿和决心之前。这种先于我的理解力的善的被动性，就是“无限”最初的意义。事实上，列维纳斯指出：唯有无限才能帮助我超越——或者说宽恕——存在的中性化恐怖，不是通过向死存在，而是通过对他者之给予或者说宽恕的醒悟。所以，对存在论差异的逆转只是一个面向他者的开始，“它将通向一个比存在论更古老的伦理学”[53]。

　　总之，虽然坦承自己从海德格尔那里学到很多哲学的新方法，列维纳斯终究将海德格尔的存在论视为一种虚无主义。他指出，只有确立起他人对于自我、伦理对于哲学的优先性这种“新的形而上学”，海德格尔此在论中的“畏”才能被一种精神性的“为他人”的“不安”（inquiétude）所替换。这种灵魂“不安”的颤动就是让哲学“醒悟”（éveil）的“圣洁性”（Sainteté），为此哲学需要超越存在论。至于如何超越，则成为了列维纳斯的第二本大书《异于存在或本质之外》的主题。希伯来文“圣洁性”的基本含义“分离”正包含了这种在存在与“异于存在”、自我与他人之间的颤动。在列维纳斯看来，“圣洁性”保守了哲学所梦寐以求的“差异”精神，表明有一种至少是同存在论差异以及后来的解构主义所追求的差异一样重要的差异，并且让差异不是导致战争，而成为通往和平的守夜。这和平，如同列维纳斯在《总体与无限：论外在性》的前言中所揭示的，不是一个政治概念，因为历史已经证明，作为政治概念的“和平”有多么脆弱。和平最终只能取决于每个人如何面对他人，取决于每个人为那唯一的、被给予的生命守夜的秉赋[54]。在此意义上，“圣洁正是差异的最高形式”[55]。

Emmanuel Levinas, Ethique et Infini, Paris: Fayard, 1982

　　在列维纳斯看来，真正新异的东西，真正的诗与远方，是他人面容的迫近。那不仅将“il y a”带向存在者和世界、光和意向，而且将其带向与他人面对面。此时，“il y a”不再由于缺少灵魂着力点而轻盈，而消弭一切，不再是“生命中不能承受之轻”，不再以无我的孤独去回避面容无声的召唤。

注释

[1][30][48] Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, Paris: Vrin, 1998, pp. 45, 50, p. 20, p. 156.

[2][13][33] Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Montpellier: Fata Morgana, 1979, p. 38, pp. 18-23, p. 29.

[3] 此文修订后收于列维纳斯的《同胡塞尔和海德格尔一道发现存在》一书中。Cf. Emmanuel Levinas, En Découv-rant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 2001.

[4][5] Emmanuel Levinas, De l’Évasion, Montpellier: Fata Morgana, 1995, p. 7, p. 99.

[6] Emmanuel Levinas, Quelques Réflexions sur la Philosophie de l’Hitlérisme, Paris: Éditions Payot & Rivages, 1997.

[7] 王恒：《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社2006年版，第87—88页。

[8][47][54] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essais sur l’Extériorité, La Haye: Maritnus Nijhoff; rééd. Biblio Essais, 1990, pp. 332-333, p. 315, pp. 8-10.

[9] 有关思考也出现在列维纳斯于1946—1947年间以“时间与他者”为题，在刚成立不久的巴黎哲学学院所做的四次讲座中。后来这四次讲座的文稿结集出版。

[10][11][23][24][25][28][29][32][45][46][50][52][53] 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社2006年版，第63—64页，第64页，第57页，第61页，第61页，第66页，第79页，第5页，第12页，第12页，第4页，第2页，第3页。

[12] Emmanuel Levinas, Ethique et Infini, Paris: Fayard, 1982, p. 46. 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，第5页。

[14] “Hypostase”，哲学上指实体、实质。此词最早为古希腊哲学家普罗提诺使用，后来在基督教神学中用来指三位一体中的位格，因而本文将其译为“位显”，强调其身位性。列维纳斯的《从存在到存在者》第四章正是以该词为题，探究作为实词的存在者的出现。此处“Hypostase”作为实词的意义与“il y a”的无人称性正好相对。“我们所探究的，正是实词本身的出现。为了点明这种出现，我们重拾了实显（Hypostase）这个术语。它在哲学史上曾被用来指称由动词表达的行为转变成为由实词指称的存在者（être）的事件。实显、实词的出现并不仅仅意味着一个全新语法范畴的出现。它更意味着匿名的‘il y a’的悬置，一块私密领域或一个名称的出现。从‘il y a’的深处浮现出一个存在者（étant）。”参见埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，第100—101页。

[15] Emmanuel Levinas, Ethique et Infini, pp. 46-47.

[16][18][19] 《旧约全书·创世记》，《圣经》（和合本），中国基督教协会1995年版，第1页，第1页，第1页。

[17][20][21][31] 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，第86页，第2页，第2页，第64—65页。Cf. Emmanuel Levinas, De l’Existence à l’Existant, p. 121, p. 16, pp. 16-17, p. 91. 译文参照法语原文稍有改动。

[22] 列维纳斯在《从存在到存在者》一书中，专辟一节讨论艺术中的“异域感”。

[26][27] Emmanuel Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana, 1976, p. 57, pp. 51-52.

[34] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979, pp. 315, 329. Hannah Arendt, “A Reply to Eric Voegelin”, in Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, New York: Penguin Group, 2003, p. 161.

[35][38][42] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp. 323-324, p. 474, p. 324.

[36][37] 汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第34页，第34页。

[39] Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p. 161.

[40] 阿伦特将这个词分开，是为了将其作为“在……之间”（between）的意思，参见Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p. 161。

[41] 阿伦特指出，在西塞罗的意义上，“consent”（同意）构成了“inter-est”，参见Peter Baehr (ed.), The Portable Hannah Arendt, p. 161。

[43] Hannah Arendt, “What Is Existential Philosophy?” in Jerome Kohn (ed.), Essays in Understanding 1930-1954, New York: Schocken Books, 1994.

[44] Emmanuel Levinas, De Dieu qui Vient à l’Idée, Paris: Vrin, 1982.

[49] Emmanuel Levinas, Autrement qu’Être ou au-delà de l’Essence, La Haye: Martinus Nijhoff, 1974; rééd. Biblio Essais, 1990, p. 68.

[51] Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, Paris: Albin Michel, 1976, pp. 435-436.

[55] 居伊·珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，刘成富等译，江苏教育出版社2007年版，第273页。

*文中配图均由作者提供

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