饶静︱玛纳与被给予性：神话现象学认识论探微

以色列人捡拾吗哪（manna）

本文原刊于《文艺研究》2020年第3期，责任编辑小野，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 神话现象学是当前神话研究的路径之一，这一术语本身就意味着一种视野的转化，即神话不仅是研究对象，更是构筑认知与存在的关键环节。由此，它也回应着欧洲近代哲学留给现代思想的一个难题，即主客对峙关系以及相关的二元思维模式。弗莱曾将神话界定为“被排斥的能动性”，这一表述揭示了神话思维中的排斥-接纳原则，也呼应着现代宗教学与人类学研究中经常援引的玛纳观念。本文试图阐明，“玛纳”范畴可视为现象学思考中“被给予性”的类比物，这一关联诉诸神话思维和现象学思考的共通性，也构成了神话现象学的认识论基础。由此，神话思维的现象学视野获得了哲学认识论的支持，经由神话这一传统媒介，现象学也重启了哲学的归家之路。

　　神话现象学（myth phenomenology）是当前神话研究的路径之一，其诞生与西方20世纪神话学研究的范式转换密切相关[1]。这一范式转换也促成了神话思维与现象学的结盟[2]，并回应了欧洲近代哲学留给现代思想的一个难题，即主客对峙关系以及相关的二元思维模式。“神话现象学”这一术语本身就意味着一种视野的转化，即神话不仅是研究对象，更是构筑认知结构与存在形态的关键环节。近年来，国内已有不少学者指出神话认识论向神话存在论转变的必要性，这种转变也是神话现象学的诉求之一[3]。

　　本文无意辨析认识与存在之间的纠缠。转变的吁求本身就是神话阐释之现象学维度的展现，重申了神话与哲学的亲缘性。本文主要探讨神话思维与现象学思考的共通之处，以诺思洛普·弗莱的神话研究为起点，结合19世纪以来人类学与宗教学建构过程中的“玛纳”（mana）[4]范畴，探究其与现象学思考中“被给予性”（Gegebenheit）[5]观念的平行关联，并以之探讨神话现象学提出的认识论要求。

一、 神话与“被排斥的能动性”

　　有研究者曾以“神话现象学”这一术语来定位弗莱的神话批评[6]，就神话作为存在意识的现象学显现而言，神话阐释确实包含着现象学诉求，其以原型为中介，主客契合的认知要求似乎在语言层面达到了，但尚未实现真正的认识论转换[7]。其实，从弗莱的第一部著作《可怕的对称》（1947）开始，直到其去世后出版的《双重视野：论宗教中的语言和意义》（1991），对经验主义认识论的反思和克服始终贯穿着他的思考。所谓“双重视野”指的是对语言、自然、时间和上帝的自然视野和想象性视野，前者是对外在世界的经验性感知，后者则是融会了源初知觉的想象性视野[8]。简言之，经验主义的自然视野制造了主客分裂，弗莱将之视为现代实证主义的一种形式；但经由想象参与的知觉行动却能克服分裂，从而生成象征、容纳神话，并承认神话在认知方面无可取代的价值。

Glen Robert Gill , Northrop Frye and the Phenomenology of Myth

Toronto: University of Toronto Press, 2007

　　从这个意义上说，神话现象学所要求的认识论转化也就是双重视野的转化，即从经验性的自然视野跃迁至想象性的神话视野，这条道路内在地要求认识主体与客体的完全契合，也呼应着现象学的还原诉求。正如胡塞尔一直在自然思维和哲学思维之间进行的划分一样，自然思维对认识的可能性问题漠不关心，将认识视为自明的；哲学思维则不断对认识的可能性进行反思，即，“认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？对于自然思维来说自明的认识客体在认识中的被给予性变成了一个谜”[9]。认识的可能性就其切合性而言的确是一个谜，这个谜就如同神话将自身封闭起来的那种圆满一样。不过，胡塞尔并不愿意停留在这种神秘性中，他要从神秘腹地带回严格科学的构造力量，如其所言：“深邃是智慧的事情，概念的清晰明白是严格理论的事情。将那种对深邃的预感改变为明确的、合理的构形，这是严格科学之新构造的一个本质过程。”[10]

　　在弗莱的理论表述中并没有现象学式的哲思论辩，不过，他对神话之独一性的辨认，却为我们理解神话现象学的认识论要求提供了一条路径。他在三个层面上拓展神话的内涵，并使之成为连接语言、文学和文化的阐释路径。首先，神话是众所周知的“故事”，包含着神圣的创世神话和民族史诗，并记录了人类远古时代的神祇和英雄事迹；其次，神话是“叙事”；再次，神话还是一种宏观的文化模式，表现为特定的信仰、观念和价值体系的总和。就这三个层面的含义而言，神话尚未获得独特标识，神话与故事、叙事或意识形态纠缠在一起，但从中辨认并分离出神话的独一性仍是可能的，如其所言，神话就是“受到意识形态表面上承认，实际却予以排斥的能动性（the excluded initiative）”[11]。这是弗莱从元语言角度赋予神话的一种表述，神话寄身于语言之林，周流不息却未被识别，这就是语言的创造性潜能，是被符号所引导、保存、削弱甚至终止的那种活生生的能量。那么，神话如何与自身被排斥的部分相认同呢？“被排斥的能动性”并不会被各种认知装置捕获，它是思维朝向同一性的进程中投射下来的阴影。

　　“被排斥的能动性”这个晦涩的表述揭示了神话思维中的排斥-接纳原则，这种双重性令我们联想到早期人类学研究中经常援引的玛纳观念。19世纪末到20世纪初，作为一种超自然神力的名称，玛纳逐渐成为人类学与宗教学建构神圣观念的重要基石。此外，它模糊的语义和述行特质，也应和着“被排斥的能动性”所指涉的元语言观念。

二、 人类学与宗教学视野下的玛纳

　　作为一个人类学术语，“玛纳”始见于英国传教士和人类学家科德林顿（Robert Henry Cod-rington）的《美拉尼西亚人》（Melanesians，1891）一书。他在美拉尼西亚和波利尼西亚的原始宗教中发现了一种基本的神圣观念，这是一种非人格的超自然神秘力量，类似于普遍精灵，虽不可见，却借助于具体的人或物得以显形[12]。早在1878年，麦克斯·缪勒（Max Müller）在一次讲座中就援引了科德林顿的信件，用以阐明宗教意识的起源：“无限观念、看不见的观念，即我们后来称作神圣的观念，如何以一种模糊的、雾蒙蒙的形态存在于最落后的部落中呢，我们可以美拉尼西亚人的玛纳观念为例证。”[13]缪勒将宗教的本质归于无限，作为原始的超自然力，玛纳观念正是无限的化身以及宗教情感的客观化载体。当时的学者大多持有进化论的宗教视野[14]，倾向于将拜物教视为原始宗教，缪勒则认为，无形的超自然玛纳比拜物教观念更集中地体现了宗教的本质。

麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社2010年版

　　经由缪勒的阐明，玛纳几乎等同于抽象的无限观念，由此，无限制的宗教激情不断地被导向个体认知与信仰的内在领域。尽管宗教的非理性根源得到了调控，其感通与政治潜能却大大弱化了，这也导向了现代社会的祛魅[15]。并不是所有学者都赞同从无限的角度来理解玛纳，英国人类学家R. R. 马雷特（Robert Ranulph Marett）就试图将玛纳从抽象的个体观念中解放出来，并将宗教从认知和信仰的内在领域转移到感通和行动的公共领域。玛纳固然投射着个体意愿，更涵盖着人类集体的宗教想象，应该从社会群体心理学角度去理解玛纳的功能[16]。此外，马雷特一直反对宗教进化论的视野，不满于泰勒、弗雷泽等学者在巫术和宗教之间进行的划分，认为无论巫术还是宗教，两者都是对玛纳的布置。他特别指出，在肯定的意义上作为玛纳被设想的力量，同时也被当作禁忌性的“塔布”（taboo），“玛纳-塔布”公式也就构成了最低限度的宗教[17]。

　　在法国人类学家的视野中，玛纳被定位于原始人的深层心理中，是人类集体无意识表征自身的通道。涂尔干将玛纳视为“图腾原则”的化身，认为它是匿名的、非人格化的力的表征，是遍布于事物之中的混沌力量[18]。对马赛尔·莫斯（Marcel Mauss）而言，玛纳“似乎揭示了巫术的一种基本特征——也就是在行动者、仪式和物体之间的那种混融”[19]。他将这种混融性视为神圣的样态，玛纳就是那种无形且模糊的超验之物在观念中的呈现方式，同时也具备强大的集体凝聚力。

　　总之，在19世纪末到20世纪初的欧洲知识分子眼中，“玛纳”逐渐成了巫术与宗教现象的基本范畴和魔力词语，也是建构神圣观念的基石之一。学者们不得不将超自然的魅力投射到原始人的巫术心智中，并以他者之镜来拼凑自身失落的终极象征物[20]。就此而言，对玛纳的过度倚重其实是一种症状，也是现代知性精神“天人永隔”的表现，宗教与神话在探究终极象征物的道路上抓住了救命稻草般的玛纳。不过，和未经启蒙的原始人一样，现代人同样被神秘力量俘获，认识的根基仍旧晦暗不明。

　　列维-斯特劳斯在为莫斯的著作所作的前言中，就以理性化方式探讨了“玛纳”的语义史，并从结构主义语言学的角度透视了玛纳的神圣性，将其视为语义功能的意识表达，彻底扫除了附着在玛纳观念上的神秘意蕴。他反对将玛纳视为宗教思维的残留物，认为玛纳的目标是使象征思维穿越内部矛盾从而发挥作用，即，“玛纳观念并不属于真实的序列，而是思维的序列”[21]。由此，斯特劳斯甚至将玛纳替换为浮动能指或替补理性，神圣而隐秘的玛纳转化成了一种结构性的位置关系，“在构成一切宇宙论的象征系统中，玛纳恐怕就是一种零度象征值，也就是说，玛纳标识了一种符号，即对已包含象征内容的所指进行替补的必要性；但只有当这个符号仍是个可供自由使用的储备而非语音学家所说的某种组项时，才能具有语义学价值”[22]。“零度象征值”就是斯特劳斯赋予玛纳的语义名称，玛纳是一种外在于结构却使结构之系统化成为可能的语义功能。

Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trans. Felicity Baker

London: Routledge and Kegan Paul, 1987

　　德里达曾批评斯特劳斯这种“还原”玛纳的方式，将之视为逻各斯中心主义的变体，认为这种操作背离了神话话语去中心化的内在要求，仍受制于普遍理性的先验视角[23]。斯特劳斯并不认同这一指控，对他而言，神话思维从来不是批判逻各斯中心主义的武器，而只是理性空间的拓展者，这场错失靶心的批评并不能构成真正的对话[24]。不过，德里达的洞见也提供了重要启发，即：“与认识论的话语相反，关于神话的结构式话语，即神话-逻辑话语应当本身就是神话形态的。它应当具备它所谈论对象的那种形式。”[25]

雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版

　　换言之，对神话思维而言，重要的不是去辨识那种名为“玛纳”的终极象征，而是要将其内化为一种认识乃至存在方式。被视为玛纳的神力在认识层面究竟意味着什么？解答这个谜是神话现象学的迫切任务。临渊羡鱼，不如退而结网，现象学沉思中的被给予性观念也许就是打捞玛纳的认知之网。胡塞尔将被给予性视为无疑的存在，并认为它具有“使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性”[26]。对认识自明性的探求正是现象学的首要任务，这一探求甚而成了一场朝向绝对被给予性的寻觅之旅。

　　玛纳是宗教和神话意义上被探究的终极象征物，被给予性是哲学之形而上学沉思的对象，两者之间并不存在等价关系，但又确实在遥远的相似性中相互激荡。“哲学，当它将宗教的最终论断放在一边并返回到‘事物的本性’时，的确回到了神话学本身从中得以形成的原始表征。如果我们现在叫它‘形而上学的’，而不是‘超自然的’，事物自身特性并没有本质的改变。不如说改变了的是人们对待它的态度，已经从行动和情绪的变成了智力的和思索的。”[27]事物之本性会在原始表征中显现，这种不断变换的表征是神话肉身的影像，也是反思试图抹平的界面。玛纳，作为终极象征物的表达，与被给予性这一现象学观念共同孕生了神话现象学的平行空间。

三、 “被给予性神话”辨析

　　从被排斥的能动性到玛纳再到被给予性，这三者同出而异名，共同指向神话现象学的认识视野。在哲学思考进程中，被给予性又经历了怎样的变迁？

　　被给予性观念可以追溯至康德。他在谈论认识的构成时指出：“借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。”[28]直观和概念是两种基本的认识方式，一方面，知识由先验统觉的概念能力所保证，另一方面，直观中被给予的感性内容又是知识的隐含根基。虽然没有直观的概念是空洞的，没有概念的直观是盲目的，但这种盲目也为被给予性保留了微小却不可或缺的地盘。在现象学思考中，这一微小地盘则直接关涉到认识的自明性根基。

　　胡塞尔对被给予性的追溯属于认识论之“切中”的要求，被给予性观念包含两个层次，一是诸思维形态，二是纯粹现象。他曾将诸思维形态看作被给予性，但随之而来的难题是，认识如何能切中在思维之外的存在物呢？认识的这种超越企图只是一种僭越，以诸思维形态现身的被给予性并不是真正的被给予性，“只有还原了的纯粹的现象才是绝对的被给予性”[29]。考察“纯粹的现象”如何被给予我们正是现象学的真正任务，胡塞尔的如下表述重新规定了这个问题：

　　被给予性的问题，就是在认识中任何一种对象的构造问题。……而另一方面是关于作为如此展示出来的对象本身的科学。[30]

换言之，只有当对象能够显现自身时，认识的“切中”才是可能的。可见，被给予性可以分别从两个角度来理解：从主体角度而言，被给予性是对象的构造，也就是对象在先验统觉视阈下的表象方式，这一点与康德的先验哲学不谋而合；若从物的角度深入，作为对象的物并不会完全在各种表象方式中现身，物也在不断地闪避和抵抗表象的规约，那么最终能够以如其所是的方式显现自身的物就是纯粹的现象。

　　简言之，被给予性观念为康德的认识论制造了不可弥合的裂隙，也表明了现象学的经验基础，因而引起了现象学与分析哲学之间的持续论争，这些争论围绕着一个核心，即“共相或一般本质是否被看作是真正意义上的所予这样一个问题”[31]。当我们将认识的自明根基归于被给予的观念时，被给予性到底是一般意义上的认识根基，还是特殊意义上的感觉材料？在此，被给予性成了棘手之物，成了需要被严格审查乃至拒斥的神话，对“被给予性神话”（the myth of the given）的批判性反思构成了20世纪分析与认知哲学的重要话题之一。本文无意于涉入关于“被给予性神话”的大量讨论，仅简要择取三位代表性人物及其观点，初步描画这一认识论命题与现象学以及神话思维的潜在关联。

　　在《心灵与世界秩序》一书中，刘易斯（C. I. Lewis）就专门讨论了经验中的被给予物，他认为“被给予存在于而非先在于经验中”[32]。被给予之物并不是直接的或前分析的，而是内在于知觉行动的不可分割的感性材料。这些缺乏任何概念阐释的感性基质，尽管不能保障认知的客观性，却构成了知识和意义的隐含根基，即“知识的基础或前提就是经验中那些无论如何都无法被抛弃的非概念性因素，这些非概念性因素是直接被给予的”[33]。刘易斯的这种现象论立场受到了批评，塞拉斯（Wilfrid Sellars）曾以“认知被给予神话”（myth of the epistemic given）和“语义被给予神话”（myth of the semantic given）来区分经验所予观念，刘易斯虽然拒绝了前者，却接受了后者[34]。塞拉斯认为，语义给予已经包含着强烈的意图性，意图又归属于概念的推论性次序，被概念浸透的语义进程不可能是真正的给予性。

Carl B. Sachs, Intentionality and the Myths of the Given: Between Pragmatism and Phenomenology

London: Pickering & Chatto Ltd. Press, 2014

　　对“被给予性神话”做出综合检视之后，塞拉斯特别强调：“所予这个认识论范畴大概是要阐明一个想法，即经验知识基于一个由关于事实的非推论知识构成的‘基础’。”[35]为了摆脱被给予，他要证明的是非推论性知识不可能构成经验知识的基础。在哲学信念上，他一直反对感觉-认识之间的连续性，感觉的意图性不能被误认为认知序列的真实意图，由此，感觉绝不会成为认识的根基。塞拉斯延续了康德有关直观和概念的区分，保留了感性接受性与概念性运作的区分。反对者认为，这一纯粹接受性（sheer receptivity）还是对“被给予性神话”的屈服。约翰·麦克道威尔（John McDowell）就准确地意识到，感性被给予观念实际上表达了一种对来自思想和判断领域之外的合理限制的渴求，这正是对概念自发性的一种限制；否则，概念自发性运作本身将会成为虚空之中的无摩擦旋转。经验对思维的限制要求固然合理，更重要的却是“承认世界对我们的感官所造成的印象已经拥有了概念内容”[36]。否则，依然要落入“被给予性神话”的陷阱。

威尔弗里德·塞拉斯：《经验主义与心灵哲学》，王玮译，复旦大学出版社2017年版

　　刘易斯和塞拉斯都试图摆脱“被给予性神话”，他们的分析也涤荡了附着在被给予观念之上的概念性，由此朝向了范畴之下的直接性、感受性以及接受性，这反而是对被给予观念的拯救。不过，分析哲学领域内发生的“黑格尔转向”[37]则扭转了讨论被给予的方向，要彻底摆脱“被给予性神话”，就要扩大概念能力，即所有的感性异质成分都能被概念的自发能力所涵括。麦克道威尔指出：

　　属于更高级的认知官能的诸能力必定在经验中就起作用了；否则，我们就要陷入所予的神话的处罚。在将事物提供出来以供我们认识的过程之中，经验必须利用概念能力。[38]

概念能力是高级能力，在概念的辉映下，没有什么是被给予的，我们全部的经验都可以视为概念能力的现实化。感官印象不能免疫于无边界的概念能力，概念的现实化经验的能力已将感性异质性内在化了。在成功地剔除或同化感性所予之后，麦克道威尔提供了一幅元神不至、识性不停的认知图像。

　　分析哲学内部对“被给予性神话”的看法颇多分歧，但被给予性观念本身并没有被废弃。感性所予的捍卫者认为，的确存在一些外在于认知-语义范畴的纯粹感性意义，这些感性基质内在于甚至先在于经验本身，不论其能否为知识奠基，其确实性不容否认[39]。从这个意义上说，“被给予性神话”暴露了经验主义的直接性幻觉，经验的获得依赖于各种认知型构和装置，我们的知觉、思想和行动本身早已被认知-语义进程浸透了，因此感性所予物已被概念中介了。在此，认识过程中的直接性并未消失，只是从感性基质转移到概念中介之上了，换言之，感性所予变成了概念所予[40]。这种区分可以类比于胡塞尔对纯粹现象与诸思维形态的区别，概念所予就是诸思维形态，但这并不是真正的被给予性；感性所予中包含的纯粹现象才指向了真正的被给予性，这一绝对被给予性才是认识的自明根基。简言之，拒绝感性所予，就是要避免对“非概念内容”（nonconceptual content）的认同，非概念内容与感性给予是同质的，都是逃脱了任何解释行为的纯粹感性基质料。由此，也就拒绝了“能知”之外的“所知”，构筑了一种纯然建构论的认知取向。与这种拒绝相伴而生的是这样一种态度：人类认识是主动的心智运作，没有任何东西被给予心灵，心灵也从未进入到关系中。在此，真正遭到质疑的是被动性而非直接性[41]。

四、 转化与馈赠

　　对分析和逻辑实证主义者而言，被给予性是令人困惑的，经常被视为一种残留的直觉被动性迷信。现象学意义上的被给予性则不断开启可能性，是值得保留甚至肯定的神话。依照现象学的还原视野，我们不可能给任何超越或真实之物施加思维的范畴框架，但的确存在一些施加于思维自身的关系，这些超越可知-可感区分的关系必定是被给予的，也就是在超越自我的视野下被描述的意向性。

　　让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）就沿着胡塞尔开辟的思考路径，充分肯定了被给予性在认识论中的本体地位，即：“现象学的突破既不在于对直观的扩展，也不在于含义的自主性，而仅仅在于现象的被给予性所具有的无条件的优先地位。”[42]由此，相对于主体感知和构造，现象自身显现的优先性得到了强调。处于主体关涉之中的“事情”如何如其本身地显现？如其本身的显现与主体的感知构造之间又有多少距离？不过，如其本身的显现在胡塞尔那里只是被给予性的一个方面，他更多地关注事情的显现方式，即被给予性的多种可能样式。马里翁对胡塞尔的批评即在于此：他过于执着于被给予性的样式，即对象在意识中的构造或显现方式，却错失了被给予性的本质，反而在自己开创的理论视野中退缩了[43]。具体到胡塞尔的现象学分析中，这种“退缩”体现在他以意向活动-意向对象（Noesis-Noema）的区分取代了起初他以直觉捕捉到的显现-显现者（Erscheinung-Erscheinendes）的区分，后者比前者更为源始。可以进一步追问，被给予性是“面向事情本身”中的“事情”，还是使“事情”得以显现的显现方式？虽然，这样一种提问仍在能知和所知之间做出了区分，不过这种区分最终在绝对的被给予性中消弭了，现象（绝对被给予性）的意义就在于“事情”如其本身地显现[44]。

　　马里翁的哲学探索重启了现象学和神学的本源连接，这也是神话思维中欲说还休的本质，神话现象学的认识基底在于显现与显现者、给出与被给出物的消弭融会之中。就此而言，被给予性其实也是事情的自在状态，伴随着每一次的显现而达至现象，这种显现也是认识抵达自身明证性的标志。从神话现象学角度来看，这种显现过程正是玛纳的自然运作本身。超自然的显现需要附着之物，玛纳直接关乎人们如何经验神奇和魔力的问题。被给予性与玛纳的呼应可以说正是探索神话现象学的入口，这一对观念几乎具备相同意蕴，很难将其概念化，是充盈于天地之间无所不在的赠予性，可以随物赋形，却不会被任何直观框定。

　　对被给予性的不同态度体现了一种根本分歧，这一分歧主要集中在被动性上。直接性可以被接纳，被动性却是一道难以逾越的门槛。就认识论而言，认识总是发生在认识主体之思维中的，那么，当以“切合”的名义使认识主体淹没在被给予性之中时，边界就消失了，认识塌陷于存在。不过这种被动性恰恰是认识难以接受的，对被给予性的承认将迫使主体让渡甚至放弃主动的认知权利。这种被动性绝不消极，它带来了认知主体意向性的转化契机。这种转化不是摧毁而是翻转了主体，主体脱离了超越性的起源或中心，即“不再占据中心而是作为一个接受者，现象在那里给出自身、显现自身，主体向被给予物敞开并成为被给予性的一极，所有被给予物在那里不断地出现”[45]。没有这种转化，现象学思考将是不可能的；没有这种转化，现象学仍将处于超验主体的禁锢中。不过，仅仅从语言层面阐明这种转化是苍白的，这种转化指涉着一种难以言传的神秘状态，马里翁称之为“溢满现象”（the saturated phenomenon）[46]，在源源不断的涌现中，主体化身为接受性的容器，破碎的世界在此凝聚。

Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, trans. Jeffery L. Kosky

Stanford: Stanford University Press, 2012

　　经由马里翁的改造，作为认识起点的被给予性其实也成了认识的终点。换言之，被给予性既使认识可能又终结认识，是认识论之桶底脱落的关键。在此，起点和终点并未构成封闭循环，却是朝向世界的敞开，敞开了玛纳游弋其中的世界。被给予性观念可视为纯粹认识的路标，当纯粹认识追究自身之自明性时，在根源处遭遇的混生状态，那是意向-意向活动、显现-显现者的融会。换言之，玛纳或被给予性体现了一种状态：那通常被称作主体的点，不再是认知的起点或光源，却被来自别处的光源照亮和穿透，化身为注焉而不满的玛纳容器，曾被误识为认知陷阱的被给予性，此刻完全是馈赠。　　

结语

　　在现代思想视阈中，神话具有令人焦虑的真/假两重性，“神话”也常常堕为虚假意识的牢笼。神话现象学的认识原则逆流而上，尝试复原神话穿透认识并直抵存在的巨大潜能。神秘不是某种难以穿透的装置，却意味着认识维度的增加。这也是将神话与现象学进行连接的意义所在，现象学能将神话从虚假意识的泥沼中拯救出来，神话也将赋予现象学思维一种随物赋形的自如和诗意。从这个意义上说，神话现象学是一种积极的想象和行动，朝向无范畴的直观以及尚未被猎杀的经验，并开启重复中的新鲜和开端。在对自然意识的克服中，还原进程中的现象学意识遭遇了神话，贯穿神话的玛纳也就是原初的被给予性。神话思维与现象学的融合就体现在被给予性这一自明根基之上。悖论在于，这一根基非但不支持认识，反而不断挫败认识的主动性，不断召唤认知回返其源初的纯粹接受性。从这个意义上说，神话现象学是放弃认识的认识，只有在这种放弃中它才能抵达自身。神话比哲学更急于证明，绝对真理存在于一切事物、乃至最微渺的事物之中，就像奇迹一样，然而神话坦然地接受这种意愿的挣扎、消亡和源源不断的到来。

　　被给予性是逻辑推演难以俘获的生机，试图将之拒之门外的意识徒留孱弱光芒，将其全然接受的神话思维则朝向了隐秘的自然之光。这种隐秘绝非深藏不露，而是人们视而不见的现象之光，是诗意取之不竭的渊源，是周流婉转的可沟通性，是穿越各种尺度的转换器。从这个意义上说，神话所谓的超自然其实是内在，不过被对象化思维逼迫成了幽灵，对象性意识总是一种压榨性的巧取豪夺，从而远离现象之源，即玛纳的分离行动，意识并不能在其中获得充盈的完满性，并为生命提供源头活水[47]。现象学就是那种伟大的招魂术，其目标不是认识客体的构造，而是直接追问物以怎样的样式被给予我们。现象学对世界之根源的追问，正是物之为物的显现之途，这种显现本身就是世界充盈玛纳的见证。玛纳和被给予性之间并不存在等式，“是”也并非观察这两个术语的恰当方式，但两者确实在遥远的相似性中相互激荡：一方面，神话思维的现象学视野使其获得了哲学认识论的支持；另一方面，藉由神话这一传统媒介，现象学也重启了哲学的归家之路。

注释

[1] 早期的神话研究侧重于实证性的经验研究，以重构神话的起源与原始形态为主要目标，认为神话是不同文化时空思维不成熟的体现，是需要升华乃至被否定之物。20世纪40年代以来，神话研究的重心发生了转移，不仅要辨认出神话模式，阐明其结构和功能，更要理解神话的经验含义，遍布于心理学、宗教以及文学之中的神话意识并不是原始意识的残留物，而是当代文化的阐明，更需要现象学的阐释。

[2] 现象学有助于阐明人类的神话性生存模式与人的基本存在模式相关。参见桑福德·柯罗利克：《神话研究为什么需要现象学》，周争艳译，《长江大学学报》2018年第1期。Cf. Milton Scarborough, “Myth and Phenomenology”, in Kevin Schilbrack (ed.), Thinking Through Myths: Philosophical Perspectives, London and New York: Routledge, 2002, pp. 46-64.

[3] 这方面的研究可参见户晓辉：《卡西尔与神话的批判现象学》，《民族文学研究》2009年第3期；饶静：《装置、技术与意义：神话阐释的两条路径》，《文艺理论研究》2013年第1期；王怀义：《神话现象学的逻辑原则》，《文学评论》2015年第2期；胥志强：《论现象学的神话观》，《民族文学研究》2019年第3期。

[4] “玛纳”亦出现在《圣经》文本中，指以色列人的神圣食物：“这食物，以色列家叫吗哪（manna），样子像芫荽子，颜色是白的，滋味如同搀蜜的薄饼。”《旧约全书·出埃及记》（16：31），《圣经》（和合本），中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会2005年版，第110页。“以色列人吃吗哪（manna）共四十年，直到进了有人居住之地，就是迦南的境界。”《旧约全书·出埃及记》（16：35），《圣经》（和合本），第110页。本文主要梳理玛纳在现代人类学与宗教学视野下的观念流变，暂不关注其宗教背景与意蕴。

[5] 在胡塞尔的现象学沉思中，“被给予性”（Gegebenheit, givenness, donation）指的就是事物（感觉材料、对象等）的显现，这一概念强调显现者对自我的相对性，被给予是指被给予自我；真正被给予自我的对象，也就意味着自我可以经验到的东西，都意味着对于自我而言的显现方式。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第178页。

[6] 作者以弗莱的著作为例，阐明了身体知觉、语言意识和神话现象学阐释之间的环状关联。Cf. Gill Glen Robert, Northrop Frye and the Phenomenology of Myth, Toronto: University of Toronto Press, 2007.

[7] 参见饶静：《中心与迷宫：诺思洛普·弗莱的神话阐释研究》，人民出版社2017年版，第246—248页。

[8] Northrop Frye, The Double Vision: Language and Meanings in Religion, Toronto: University of Toronto Press, 2000, p. 167.

[9][26][29][30] 埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第19页，第26页，第8页，第15页。

[10] 埃德蒙德·胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第67页。

[11] Northrop Frye, Words with Power: Being a Second Study of “the Bible and Literature”, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1990, p. 23.

[12][13] 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社2010年版，第34—35页，第34页。

[14] 宗教进化论视野最早是由孔德奠定的，他认为宗教发展经历了拜物教、多神教、一神教三个阶段。爱德华·泰勒的泛灵论—多神教—一神教变迁、费雷泽的巫术—宗教—科学模型等，都可视作宗教进化论的不同变体。

[15] Cf. Randall Styers, “Mana and Mystification: Magic and Religion at the Turn of the Twentieth Century”, Women’s Studies Quarterly, Vol. 40, No. 3/4 (2012): 226-243.

[16] Cf. Robert Ranulph Marett, The Threshold of Religion, New York: Macmillan, 1914, pp. 99-121. 

[17] Cf. Robert Ranulph Marett, “The Tabu-Mana Formulation as a Minimum Definition of Religion”, in Jacques Waardenburg (ed.), Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods and Theories of Research, The Hague: Mouton, 1973, pp. 258-263. 

[18] 爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版，第252—269页。

[19] 马赛尔·莫斯、昂利·于贝尔：《巫术的一般理论：献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，广西师范大学出版社2007年版，第128页。

[20] “在19世纪末，对于所有的表象而言，至少对于那些试图将历史汇聚起来，并试图建立宗教科学的人来说，欧洲的宗教变成某种如此怪异，难以解码的东西，以至于他们不得不从原始人那里，而不是在他们自身的传统中去寻找理解欧洲宗教的关键：但原始人只能回归为镜子中同样夸张且矛盾的形象，而学者们将这种夸张、矛盾的形象附加在原始人身上。”参见吉奥乔·阿甘本：《语言的圣礼：誓言考古学》，蓝江译，重庆大学出版社2016年版，第31—34页。

[21][22] Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trans. Felicity Baker, London: Routledge and Kegan Paul, 1987, p. 59, p. 64.

[23] “神话作为关于这种无中心结构话语，本身不可能有绝对主体及绝对中心。要想不失去神话的形式与运动，它就得避免志在使某种描述非中心结构的语言成为中心的那种暴力。因此这里必须放弃的是科学或哲学话语，是认识，因为认识有一种绝对的要求，这个绝对的要求就是要回到发源地、回到中心、回到基础、回到原则等等。”参见雅克·德里达：《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，《书写与差异》下，张宁译，生活·读书·新知三联书店2001年版，第515页。

[24] 斯特劳斯对德里达的批评非常不满，曾致信杂志编委说：“我也无法不让自己感觉到，德里达先生在剖解他这些异想天开的念头时，以精微手法操纵着被排除在外的第三者。”参见伯努瓦·皮特斯：《德里达传》，魏柯玲译，中国人民大学出版社2014年版，第156页。

[25] 雅克·德里达：《人文科学话语中的结构、符号与游戏》，《书写与差异》下，第515页。

[27] 弗朗西斯·麦克唐纳·康福德：《从宗教到哲学：西方思想起源研究》，曾琼、王涛译，上海三联书店2014年版，第5页。

[28] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第25页。

[31] 赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆2011年版，第173页。

[32] Clarence Irving Lewis, Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge, New York: Dover Publications, 1991, p. 55.

[33] 孙宁：《匹兹堡学派研究：塞拉斯、麦克道威尔、布兰顿》，复旦大学出版社2018年版，第19页。

[34] Cf. Carl B. Sachs, Intentionality and the Myths of the Given: Between Pragmatism and Phenomenology, London: Pickering & Chatto Ltd. Press, 2014, pp. 21-42. 

[35] 威尔弗里德·塞拉斯：《经验主义与心灵哲学》，王玮译，复旦大学出版社2017年版，第13页。

[36][38] 约翰·麦克道威尔：《心灵与世界》，韩林合译，中国人民大学出版社2014年版，第39页，第245—246页。

[37] 分析哲学领域的黑格尔转向强调概念能力的无边界性，以此弥合康德在直观和概念之间造成的二元割裂，具体而言，是将康德的“先验统觉”改造成黑格尔的“自我意识”。由此，认识的限制不再是被给予的外在他者，而是认识自身，这将克服被给予为认识设定的陷阱，保障认识的自由。由此，可以在经验领域完全拒绝“被给予性神话”。参见尹峻：《所予批判、概念能力无边界性与概念化活动——当代分析哲学的黑格尔转向及其批判》，《自然辩证法研究》2017年第2期。

[39] 被给予性是不容否认的，“不论接受者在同化所予方面可能有什么贡献，在材料当中总是有某些因素把这种同化引入并非接受者所选择的渠道上去。给予性理论所要强调的是这些客观的因素而不是我们自己。不论使它们分离的可能性如何，如果没有明确而有力的理由，是不能对它们抱怀疑态度的”。参见赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，第173页。

[40] 麦克道威尔就曾提出，在抛弃了非概念化所予（non-conceptualized given）之后，必须保留一种概念化所予（conceptualized given）。参见孙宁：《匹兹堡学派研究：塞拉斯、麦克道威尔、布兰顿》，第11—12页。

[41] Jean-Michel Roy, “Phenomenological Claims and the Myth of the Given”, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Volume 29 (2003): 15-16.

[42] 让-吕克·马里翁：《还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究》，方向红译，上海译文出版社2009年版，第50页。

[43] 关于这种“退缩”到底意味着什么，沃格林的一段话提供了启发：“他没有跨过的边界，就是自我的基础主体性。然而自我从何处取得其功用，从而将世界之客体性建立在此主体性之上？这个问题，胡塞尔不仅没澄清，也注定是碰都不会碰一下。于是，基于内在世界之特殊性（即笛卡尔开启的一系列认识论问题）的奠基，代替了基于超越体验的那种更高层次的奠基。”（沃格林：《记忆：历史与政治理论》，朱成明译，华东师范大学出版社2017年版，第30页）

[44] 有论者毫不含糊地将其理解为“事情”，即“被给予性是现象学原则中的那个事情，它甚至是比现象或存在更源初的自我显现的现象性或存在的被给予性本身。现象之所以为现象的现象性，不在于意识直观或此在的理解，而在于作为不显现者的现象的自我显现，即事物自我给予的被给予性。被给予性突破了直观与显现的在场性与现象性，也突破了现象的边缘域与自身的界限，转向不显现者或不可能者的现象本身”。参见张旭：《礼物：当代法国思想史的一段谱系》，北京大学出版社2013年版，第164页。

[45] Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, trans. Jeffery L. Kosky, Stanford: Stanford University Press, 2012, p. 322. 亦可参见欧阳谦：《“充溢现象”与主体换位——论马里翁的新现象学》，《哲学动态》2017年第10期。文中认为：“主体的作用从主动变为被动，从给出变为接受，从说者变为听者。正是现象自身显现的过度溢出造成了现象和主体之间关系的逆转。当被给予物超出意象性的高度并冲垮自我及其视域的堤坝，作为意义赋予者和给予者的主体地位就会动摇。原来作为建构者和注视者的‘我’变成接受者和被注视的‘我’。”

[46] 从质的方面而言，溢满现象是不可见的（invisible）；从量的方面而言，溢满现象是难以处理的（unbearable）；就关系而言，溢满现象是绝对的（absolute）；就模态而言，溢满现象是不相关的（irregardable），这四个方面都越出了康德的知性范畴。Cf. Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, p. 199.

[47] “神话是关于事物神性的话语，它‘神’就‘神’在将人与事物的整体呈现出来，而不是像在人世或知识（其发展的典型或极致就是近代科学的经验认识或实证知识）中那样总是把人和事物分割为片面的东西。认识或知识必须以片面切割为前提，必须把人和事物对象化，神话不以这样的认识为目的，它不是一个认识对象的世界，而是一个领会事物存在意义的世界，也就是一个爱与自由的生活世界。”参见户晓辉：《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社2010年版，第282页。

本文为中国人民大学科学研究基金项目（批准号：18XNB017）成果。

*文中配图均由作者提供

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