孙尧天︱“幼者本位”“善种学”及其困境——论“五四”前后鲁迅对父子伦理关系的改造

鲁迅

本文原刊于《文艺研究》2020年第7期，责任编辑李松睿，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 新文化运动期间，鲁迅主张以“幼者本位”改造传统的父子伦理，他从“健全的产生，尽力的教育”两方面要求父母落实这种理想。鲁迅的改革思路体现出其优生学背景。在日本与西方儿童观念的影响下，鲁迅呼吁“救救孩子”，他一方面相信儿童的善良天性，另一方面积极主张教育改革。不过，优生学内在的遗传学法则给这一理想蒙上了阴影，鲁迅引用的易卜生《群鬼》即包含了对后天教育可能性的否认。鲁迅希望找到突破遗传决定论的可能，但《孤独者》中魏连殳与申飞有关儿童的讨论，显示出他不断质疑乃至绝望的心理。“幼者本位”表现出鲁迅对新的历史主体的探索，他赋予儿童摆脱历史循环的希望，并力图在儿童身上寻找改革与进步的依据，但其从“五四”时期到20世纪20年代中期的思想历程说明，这种理想最终未能在中国大地生根。

　　作为中国传统文化与家族伦理的根本，以“孝道”为核心的父子关系在新文化运动时期受到空前挑战。当父亲的至高权威不断被削弱时，那些被遮蔽的孩子终于开始显露出自己的身影，并迅速成为知识界关注的核心议题。鲁迅“救救孩子”的著名呼吁便发生在这一历史进程中，“孩子”或“幼者”代表了改革中国与历史进化的希望，并在广义的层面上呼应了新文化运动对青年、青春的礼赞。1919年，在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅主张以“幼者本位”改造不合理的长幼秩序，“此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德”[1]。为了践行这种新道德，他要求父母必须担负起“健全的产生，尽力的教育”[2]的责任，正如鲁迅在这篇文章中提出“善种学”（Eugenics）——如今通译为“优生学”——的处置办法，这种要求体现了其优生学视野。鲁迅关注优生学与他这时相信“生物学的真理”[3]有关。不过，如果细加考察，作为“生物学的真理”的一种表达方式，优生学的思路却让鲁迅“幼者本位”的理想变得扑朔迷离：一方面，它使鲁迅的主张具备了相对坚实的科学基础；另一方面，优生学内在的遗传决定法则不免为“幼者本位”蒙上了阴影。“幼者本位”是鲁迅对父子伦理关系改造中最重要的环节，20世纪80年代以来，这一话题引发的讨论始终未曾断绝，它被认为联系着鲁迅的立人、启蒙乃至革命思想，但至今，很少有论述注意到鲁迅“幼者本位”的理想与优生学话语之间的关联。事实上，鲁迅对父子伦理关系的改造不仅借助了优生学的思想资源，他也在这种科学话语方式的困境中展现出对中国历史与改革的深刻看法。

一、 “幼者本位”的脉络

　　除了象征着未来，“幼者”还代表了进化也即发展的动力，相比之下，“父亲”被降至次要地位：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”[4]“父亲”用这样的牺牲换来新的世界，自己却沉没在黑暗中，历史的主体由此发生了转变。从这种思路出发，鲁迅认为中国古代的父子伦理走上了错误的方向，他谴责“长者本位”乃是“逆天行事”[5]。古人未必当真“逆天行事”，关键在于，鲁迅笔下的“天”的含义发生了改变，它指向的是进化论所包含的“生物学的真理”。在这种真理的启示下，鲁迅从根本上颠倒了自古以来的父子关系，他强调：“本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。”[6]

　　鲁迅提倡“幼者本位”，很可能是受周作人的影响。后者比鲁迅更早关注儿童问题，在1910—1920年间，他率先写了多篇论述儿童问题的文章。在1912年的《儿童问题之初解》中，周作人便有一段论述与鲁迅批评“长者本位”时的观点颇为相近，所谓“东方国俗，尚古守旧，重老而轻少，乃致民志颓丧，无由上征”。这种经过进化论透镜折射出来的悲观景象，在父子伦理的层面上表达得最为明确，如他紧接着补充：“中国亦承亚陆通习，重老轻少，于亲子关系见其极致。原父子之伦，本于天性，第必有对待，有调和，而后可称。”[7]在写作《我们现在怎样做父亲》时，鲁迅应当参考过周作人的这篇文章。不过，虽然两人都指出儿童的重要性，但不同于周作人认为父子关系应当“有调和”的观点，鲁迅更为激进地主张用“幼者本位”直接取代“长者本位”。

　　当然，鲁迅也有着自己的准备工作。在1913年8—11月期间，他连续翻译了上野阳一的《艺术赏玩之教育》《儿童之好奇心》与《社会教育与趣味》，1914年11月又翻译了高岛平三郎的《儿童观念界之研究》，这些翻译均密切关涉着儿童话题。上野阳一和高岛平三郎的研究给鲁迅提供了参照，在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅强调应当加强儿童心理研究时便以日本为典范：“所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了。”[8]同时，鲁迅指出西方和日本已经开始重视儿童的主体性地位，如今，中国也需要跟上这一潮流：

　　往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解，是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人截然不同；倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。[9]

在写下这段文字两天后，鲁迅又读到白桦派作家有岛武郎的《与幼小者》，并从中发展出“对于一切幼者的爱”[10]的观点。

　　尽管鲁迅直接从日本学者的研究中获得启发，但在他的视野里，西方始终是一个不曾缺席的参照。鲁迅认为，正是西方社会的深刻变化使得人们开始重视儿童。从社会学的角度讲，这种转变与19世纪西方社会结构的转型密切相关，随着核心家庭的出现，所有的关系、策略、角色的分配等都以子孙后代为核心，并且不断被明确[11]。在思想史的脉络上，这种观念发生的更早，“幼者本位”最远可以追溯到卢梭。在《爱弥儿》这部教育学经典著作中，卢梭最早提出了现代性的儿童观念，他开篇就声明：“我们对儿童是一点也不理解的：对他们的观念错了，所以愈走就愈入歧途。最明智的人致力于研究成年人应该知道些什么，可是却不考虑孩子们按其能力可以学到些什么，他们总是把小孩子当大人看待，而不想一想他还没有成人哩。”[12]卢梭的观点被后来的学者继承，在19世纪的自然科学、人类学以及浪漫主义潮流中，儿童始终占据着重要地位，尤其是浪漫主义者对儿童天性的赞美，他们把儿童“视为非凡的、先验的宇宙中的最根本的形象，这样的世界是儿童的一种表现特征。童年构成了一个成人无法进入的另一种世界模式，同时也是我们每个人作为历史特殊客体的个体发展的证据”[13]。 

卢梭：《爱弥儿：论教育》，李平沤译，商务印书馆1978年版

　　如果按照卢梭与19世纪浪漫主义者的描绘，那么鲁迅对“幼者本位”的设想也明确表现出了类似的想象。他表示：“便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。”[14]事实上，在《我们现在怎样做父亲》中，“天性”正是出现频次最高的词汇，这种用法显示着鲁迅的乐观主义，他认为父亲最重要的责任就是解放儿童，而儿童之所以在未来能够“幸福的度日，合理的做人”，根本原因是“幸福”和“合理”的种子本就埋藏在儿童的“天性”里。在《随感录·四十九》中，鲁迅强调应当以幼者为本位时，再次表现出这种乐观情绪，在进化论的许诺下，他相信“进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路”[15]。

　　鲁迅所谓的“心思纯白”很容易让人联想到他早年在《破恶声论》（1908）中推崇的“白心”，并非偶然的是，鲁迅在那篇文章中即以卢梭为榜样：

　　志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心。[16]

在《破恶声论》中，鲁迅指出中国改革的根本之道在于召唤出“心声”和“内曜”[17]，这时，他把这样的希望寄托在了孩子身上。日本学者藤井省三认为鲁迅的“白心”即“无邪”（innocence），他同样注意到鲁迅“白心”的用法与卢梭思想的关联：“与‘白心’联系在一起出现了卢梭的名字。卢梭正是欧洲近代发现儿童的第一人。他的感性赞美——自然人的主张，在论述儿童时被具体化了，这是为激进地批判社会制度自明性的假定物。”[18]鲁迅接续了卢梭“自然人的主张”，在儿童身上发现了类似“自然人”的善良的天性（“白心”）。然而，他同时意识到中国的儿童处在历史的黑暗中，这种情形导致他对父子伦理的改造在很大程度上可以化约为一场拯救儿童的行动。

　　新文化运动期间，鲁迅的第一篇作品就密切联系着这一主题。在《狂人日记》的结尾，狂人不仅惊恐地发现自古相传的吃人真相，而且察觉到自己也于无意中加入吃人的行列，他最终发出了这样的追问与呼吁：

　　没有吃过人的孩子，或者还有？

　　救救孩子……[19]

　　藤井省三认为，这里“没有吃过人的孩子”就是鲁迅所谓的“白心”，而“救救孩子”则是吃过人的、丧失了“白心”的狂人想保护和培育从“白心”中流露出来的社会批判力的决心[20]。“白心”代表了鲁迅改革父子关系的可能与希望，他相信儿童的天性是纯洁、善良的，在成长的过程中，儿童之所以丧失了“白心”，只是由于后天的环境或者说恶劣的教育败坏了他们。

　　与此相应，在《狂人日记》第2则日记中，当狂人不安地走在街上时，他发现连周围的小孩子也面露吃人的神情，他最初这样宽慰自己：“我可不怕，仍旧走我的路。前面一伙小孩子，也在那里议论我；眼色也同赵贵翁一样，脸色也都铁青。我想我同小孩子有什么仇，他也这样。”[21]对“救救孩子”的主题而言，这段很少引起重视的记载却十分重要。虽然狂人能够解释赵贵翁等吃人的历史，但关键是，他如何理解小孩子也加入到吃人群体中，小说写道：

　　但是小孩子呢？那时候，他们还没有出世，何以今天也睁着怪眼睛，似乎怕我，似乎想害我。这真教我怕，教我纳罕而且伤心。

　　我明白了。这是他们娘老子教的！[22]

如果把“娘老子教的”反过来理解，这句话不也在暗示，发现了历史真理的狂人相信，小孩子原本是天性善良、无辜的吗？

　　由于相信儿童的天性善良，“救救孩子”指向了后天教育的必要性。在这个脉络上，我们可以理解鲁迅多篇呼吁教育改革的文章。在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅更是详细地列出了教育的过程，长者“不但不该责幼者供奉自己；而且还须用全副精神，专为他们自己，养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量”[23]。在《狂人日记》与同期写作的多篇“随感录”中，鲁迅一再批判儿童教育在中国的缺失。为了凸显儿童教育的重要性，他痛斥中国的父亲们只会“生”而不会“教”，谴责这样的父亲和“嫖男”原本无异，如《随感录·二十五》中，鲁迅指出中国的儿童“大了以后，幸而生存，也不过‘仍旧贯如之何’，照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌芽”[24]。但随之而来的问题是，如何从这些不称职的父亲中产生出“人”的“萌芽”？

二、 “善种学者的处置”与“遗传的可怕”

　　当鲁迅一方面对儿童的善良天性报以期待，另一方面又相信教育的力量时，他显然对“幼者本位”保持乐观的态度。不过，考虑到面对的是那些背负着深重历史负担的父亲们，鲁迅还是意识到改革的艰难。正是在这个意义上，“善种学”被引介进来。鲁迅首先强调父亲必须“爱己”，随后引用易卜生的《群鬼》警告那些不检点的父亲：“将来学问发达，社会改造时，他们侥幸留下的苗裔，恐怕总不免要受善种学（Eugenics）者的处置。”[25]

　　鲁迅没有详细说明什么是“善种学者的处置”。优生学发端于19世纪晚期的英国，达尔文的表弟高尔顿（Francis Galton）于1883年杜撰了“Eugenics”一词，该词的词干源于希腊词汇“genus”，指种族或亲属，前缀“eu”意味着好的或善的[26]。优生学源于《物种起源》发表后有关遗传问题的争论，高尔顿追随达尔文的自然选择学说，他相信这种方法对人类有益，通过选择性的生殖可以提高种群素质。但达尔文对于遗传的态度颇为复杂[27]，1871年，在《人类的由来》中，达尔文曾对拉马克的获得性遗传表示赞成[28]，并提出了一种被称作“泛生论”（Pangenesis）的假说，认为外界环境变化时，生物体内部分的生殖信息会随之发生变异并遗传下去。但这种假说不断遭到反对，高尔顿即未能领会达尔文的意思，坚持认为人类的才能源自先天遗传[29]。优生学史上另一位关键人物，德国生物学家魏斯曼（August Weismann）同样强调自然选择的力量，他于1885年提出“种质连续”（the continuity of the germ-plasma）假说，认为携带遗传信息的“种质”不随外界环境变化，生物个体“体质”在后天环境中的变化与遗传无关。20世纪初，孟德尔（Gregor Mendel）在豌豆实验中发现的遗传定律在尘封多年后获得重视，其结果是进一步增强了遗传决定论的力量。当这些强调遗传决定论的观点扩张到人类社会时，性情、智力、体力、容貌等性状差异就被解读为种族和社会等级高低、优劣的表现，酗酒、犯罪、残障与精神疾病被认为将会遗传给后代。优生学由此带来了尖刻的伦理问题，而鲁迅所谓“善种学者的处置”不外是，一方面鼓励优等族群生育，另一方面限制低等族群生育，强迫其绝嗣，以达到人种改良的目的。这意味着，如果中国的父亲们不能履行“爱己”的责任，那么，“善种学者”将剥夺他们做父亲的资格。

奥古斯特·魏斯曼

　　在西方发展迅猛的优生学吸引了中国学者的关注，同进化论的流行类似，优生学不仅被视作一项伟大的自然科学成就，而且与现实的社会改革以及伦理问题密切交织在一起。清末民初，优生学即是被当作进化论语义中“择种留良”的实践科学而备受关注，尤为值得提及的是，当鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中展示出优生学的知识背景时，他的两个弟弟周作人和周建人都已经对优生学展开了大力介绍。周作人在1913年作《遗传与教育》并翻译《民种改良之教育》，次年又翻译了《外缘之影响》。周作人虽然清楚遗传的力量，但颇为强调后天教育的重要性，如他在《外缘之影响》最后感叹：“今中国家庭社会，荒芜无纪，学校之教，但如一暴十寒。教育效果，百年之后，果可期否乎？”[30]几乎同时，周建人也撰写了《人之遗传》（1913）、《民种改良说》（1913）、《微生物与人生》（1914）和《论生物外缘之影响》（1915）等文章。1920年前后，周建人又相继写作了《善种学与其建立者》（1920）、《善种学的理论与实施》（1921）以及《达尔文以后的进化思想》（1921）等介绍优生学的文章。周建人多次论述从高尔顿、魏斯曼到孟德尔的遗传学脉络，认为应当尊重遗传的力量。不过，和周作人一样，他也表示出对后天环境与教育改革的重视。

　　鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中认为父亲应当兼顾“生”与“教”两方面的责任，即与周作人、周建人的思路相近。这种思路表面上非常完满，但从优生学的思路来看却存在着明显的张力，原因在于，优生学内含的遗传学法则决定了那些历史沉积下来的缺陷将被不间断地遗传，如果严格恪守优生学的决定论法则，那么后天教育的意义将变得非常微茫。事实上，当鲁迅提出“善种学者的处置”时，他的心底不免掠过一丝寒意。他知道中国的父母们存在着各种各样的缺点，同时又明确指出“父母的缺点，便是子孙灭亡的伏线，生命的危机”[31]。此时的鲁迅想起了《群鬼》中身患梅毒、渴求自杀的欧士华，他由此不住地感叹“遗传的可怕”[32]，一副悲凉的景象旋即浮现。作为父亲的阿尔文纵欲无度，使得欧士华先天感染了梅毒，尽管该剧拉开帷幕时，前者已经去世十多年，但生前的恶习与疾病依然阴魂不散。正是在老阿尔文的阴影中，鲁迅警告中国的父母们应当“爱己”，否则“善种学者的处置”将会十分严厉，但这无疑已在相当程度上威胁到其“幼者本位”的理想。

　　在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅引用了最后一幕欧士华请求阿尔文太太协助自己进食吗啡（自杀）的情节。这种绝境反映出易卜生的创作理念：一方面，在福楼拜、司汤达、左拉的影响下，他的作品延续了法国自然主义的文学脉络；另一方面，由于吸收了19世纪下半叶广泛流传的生物进化论，易卜生常常直接把自然选择、遗传决定法则应用到创作中[33]。通过制造绝望感，易卜生的遗传决定论立场使他在反对父权制的时候颇为有力[34]。我们无法确定鲁迅是否知道易卜生的创作理念与反父权制的关系，但《群鬼》批判父亲、同情欧士华的立场，却能够极大地引发写作《我们现在怎样做父亲》时提倡“幼者本位”的鲁迅的共鸣。

易卜生

　　在《群鬼》里，欧士华无法摆脱父亲遗传的梅毒以及其他多种恶习，尽管阿尔文太太尝试用各种办法阻断这种遗传，但结果是她不仅失败了，还要面临失去儿子的结局。这说明易卜生并不相信拉马克式的后天改革思路。1882年，在《群鬼》发表后的次年，勃兰兑斯（Georg Brandes）即从遗传决定论的角度深入解读过这部作品，他明确指出《群鬼》中的悲剧是“就遗传问题所作的诗意的阐述”：

　　它以目前现代科学方面的最新见解——决定论为基础，提出了父母对孩子的生理和精神特征具有总体的决定性影响的观点，并且将这个结论同标题中普遍承认的事实，即感情是通过遗传维持的（信条则通过感情得以维系）相联系，从而使结论具有感情色彩，引人联想。[35]

作为易卜生在中国的理想读者，鲁迅深受《群鬼》结尾处欧士华在绝境中求死的冲击，他评价这一幕“实在是我们做父亲的人应该震惊戒惧佩服的；决不能昧了良心，说儿子理应受罪”[36]。鲁迅有关“幼者本位”的主张以及对“白心”的赞美，都使他格外同情无辜的欧士华。

　　易卜生有意引导读者相信，欧士华的悲剧悉数源自父亲的荒淫纵欲，在《群鬼》中，欧士华向阿尔文太太转述巴黎名医告诉他“生下来的时候身上就带着一种有虫子的病”以及“父亲造的孽要在儿女身上遭报应”[37]。随后，“父亲造的孽”这个短语被欧士华和阿尔文太太不断重复、强化。通过这种方法，易卜生表达出对遗传决定论的笃信和对“父亲”的谴责：

　　（欧士华）从来没做过荒唐事——无论从哪方面说都没有。这一点你得相信我，妈妈！我从来没荒唐过……可是这病平白无故在我身上害起来了——你说多倒霉。[38]

为了给读者更深刻的印象，易卜生让欧士华在准备自杀之际再次强调“病根子”是“从胎里带来的”[39]，他的主体性责任也由此被不断降低。

　　鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中引用《群鬼》的这一情节不是偶然的，他不仅要借助欧士华的结局警示中国的父母们，而且在自己的写作中也曾陷入同一困境。在《狂人日记》第12则日记里，怀着被吃的恐惧，狂人错愕地发现自己早已隐藏在吃人的队伍中、延续了吃人的血脉，同时，他并非有意，而是类似欧士华于“平白无故”中染上病毒，他也在“无意之中”成了历史的罪人：

　　四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。

　　我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己，……[40]

祖传的恶习无法消除，一代代无辜的子孙轮流成为被遗传吞噬的牺牲品。在《群鬼》中，阿尔文太太控诉道：“从祖宗手里承受下来的东西在咱们身上又出现，并且各式各样陈旧腐朽的思想和信仰也在咱们心里作怪。那些老东西早已经失去了力量，可是还是死缠着咱们不放手。我只要拿起一张报纸，就好像看见字的夹缝儿里有鬼乱爬。”[41]颇为相似的是，狂人也从史书的字缝里发现了“仁义道德”吃人的真相，“鬼”和“吃人”不都彰显出改革者对祖辈和历史传统深重的绝望感吗？狂人交代这部史书“没有年代”[42]，这一信息恰恰表明“吃人”的历史超越了时间的限制。

　　在这个意义上，令人绝望的遗传被引申到精神层面。正如勃兰兑斯指出易卜生在《群鬼》中宣扬了生理与精神总体性的遗传决定论，鲁迅同样把握了这种思路，他感叹：“可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。”[43]除了欧士华身患梅毒外，易卜生在《群鬼》中多次强调精神遗传力的强大，例如，就在阿尔文太太希望通过捐建孤儿院清除上一辈的罪孽时，易卜生却安排欧士华和侍女瑞琴嬉闹，让其重演了父亲阿尔文与侍女乔安娜的故事。同样的情节在同一个地方不断重复、轮回，逼迫阿尔文太太惊呼“鬼”又一次出现。如果说在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅引用《群鬼》是为了表明“父亲”改造自我的能动性与积极意义，那么易卜生则根据遗传决定论向他否认了这种可能。

三、 坏的“根性”：《孤独者》中的激辩

　　面对这种困境，鲁迅从《狂人日记》开始就不断追问“没有吃过人的孩子”是否存在。一段时期内，他的回答是肯定的。如《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅反复强调“天性”的意义，又如《随感录·四十》里，鲁迅在读了一个青年反抗包办婚姻的来信后指出：“可是魔鬼手上，终有漏光的处所，掩不住光明：人之子醒了；他知道了人类间应有爱情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声。”鲁迅从这个青年的反抗声中看到了突破历史遗传的希望，他希望由此终结“四千年的旧账”[44]。

　　同样，在《随感录·三十八》中，尽管鲁迅将中国人的“昏乱”视为遗传的“根性”，如“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的”，“我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主”。但他转而指出改造的办法：“祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。”[45]这时的鲁迅尚保留着改造民族“根性”的希望。在这个意义上，先天的“根性”与幼者的“天性”，悲观的遗传决定论与要求父亲们“爱己”、改造自我的思路，构成了鲁迅思想中一对互相缠绕的矛盾。

　　不过，鲁迅对“幼者本位”的态度随后发生了激烈转变，他最终被优生学内在的悲观逻辑俘获。在写于1925年下半年的《孤独者》中，这种心态得到了全面展现。他深刻怀疑改造民族“根性”的可能，对儿童天性的乐观想象以及后天教育改革的呼吁，在这篇遍布着绝望气息的小说中纷然失效[46]。其中，有关儿童的讨论不仅占据着最核心的部分，而且直接决定了主人公的命运。同“五四”时期的鲁迅一样，魏连殳也是一位“幼者本位”的信奉者，他最初对孩子极为关爱，尽管在他的朋友申飞看来，那些孩子都很讨厌。在《孤独者》中，魏连殳租住在一个由祖母和几个孩子构建起来的家庭里，这些孩子依照长幼分别叫作“大良”“二良”“三良”，事实上，这种命名的方式并非随意为之。

　　安德鲁·琼斯（Andrew F. Jones）注意到，鲁迅在给这些孩子取名时带着一种反讽态度[47]，因为在这几个孩子身上看不出任何值得夸赞的地方。在申飞的眼中，他们不仅毫无礼貌，而且是一副脏、乱、丑的样子，“大的八九岁，小的四五岁，手脸和衣服都很脏，而且丑得可以”。随后，“不知怎的便打将起来。有一个哭了”[48]。这种乱糟糟的局面也是孩子们的常态。申飞经常被这些孩子闹得烦躁不安，“还有那房主的孩子们，总是互相争吵，打翻碗碟，硬讨点心，乱得人头昏”[49]。同他们的祖母一样，这些孩子还非常势利。当魏连殳失业后，他们不仅远远躲开，连魏连殳送给他们的零食也不要了，而在其投靠军阀“发达”时，他们可以像狗一样给他磕头。作为对安德鲁·琼斯的补充，是否存在一种可能，鲁迅用“大良”“二良”和“三良”给这些孩子取名时，表现出了其对优生学的理解？

　　这种推测并非没有缘由。“良”字，原是民初优生学者最常使用的表述，当时就流行着“优良分子”“择种留良”等说法。早在1919年，陈寿凡就在商务印书馆出版《人种改良学》以介绍优生学，周建人也多次主张“扶助优良分子”[50]，在这个意义上，《孤独者》中的“大良”“二良”与“三良”恰恰属于“优良分子”之外的“不良分子”，反讽的意味也由此产生。对于这样的“不良分子”，优生学给出了悲观的结论，正如周建人在《善种学与其建立者》中指出的：“虽然暂时能够救济，但毕竟无法可以使不良的人民，根本改良。”[51]

　　在《孤独者》中，关于孩子“优良”以及是否可以“改良”的问题有过一场明确发生在优生学范畴之内的激烈辩论，申飞和魏连殳最初的一段对话就围绕着被命名为“大良”“二良”以及“三良”的孩子们展开：

　　“孩子总是好的。他们全是天真……。”他似乎也觉得我有些不耐烦了，有一天特地乘机对我说。

　　“那也不尽然。”我只是随便回答他。

　　“不。大人的坏脾气，在孩子们是没有的。后来的坏，如你平日所攻击的坏，那是环境教坏的。原来却并不坏，天真……。我以为中国的可以希望，只在这一点。”

　　“不。如果孩子中没有坏根苗，大起来怎么会有坏花果？譬如一粒种子，正因为内中本含有枝叶花果的胚，长大时才能够发出这些东西来。何尝是无端……。”我因为闲着无事，便也如大人先生们一下野，就要吃素谈禅一样，正在看佛经。佛理自然是并不懂得的，但竟也不自检点，一味任意地说。[52]

鲁迅为魏连殳设定的身份相对暧昧，他“所学的是动物学，却到中学堂去做历史教员”[53]。魏连殳很可能相当熟悉在中国学界流传甚广的优生学。另外，鲁迅将“动物学”与“历史”关联在一起，也非随意的一笔，其中透露了魏连殳理解中国历史与改革的思路。魏连殳认为，像“大良”“二良”这样的孩子天性原本不坏，一切只是环境、教育的问题，他正是以此为根据引申出对中国改革的希望，并相信主体的能动性可以推动历史的进步。显然，这时的魏连殳并不相信遗传决定论，他将败坏的根源完全归结为后天环境的影响。在这场对话中，魏连殳相信后天教育和改革的意义，申飞则坚持先天的遗传决定论，相应地，魏连殳看到了“救救孩子”的希望，申飞则认为孩子是不可救的。

　　申、魏的对话传达出了鲁迅的困惑，他怀疑儿童的天性，怀疑教育与改革的意义，并在希望和绝望之间徘徊：孩子的恶究竟是后天环境与教育的问题，还是先天的遗传？这场对话极其严肃，两人都直接用了干脆的“不”字否定对方的观点，在表达了自己的想法后，申飞觉得触犯了魏连殳的底线，“只好逃走了”。申飞以为他的绝望观点让魏连殳非常生气，但事实却是，魏连殳在不久之后便默认了申飞的观点。在一次回访申飞的路上，他惊讶地发现，原来理想中天性善良的孩子正对着他充满杀气：“我到你这里来时，街上看见一个很小的小孩，拿了一片芦叶指着我道：杀！他还不很能走路……”在《狂人日记》《颓败线的颤动》《长明灯》中，鲁迅都曾用类似的方式彰显儿童的恶意。这是否更能证明，小孩子的“坏”来自一种先天遗传的不可改变的“根性”？这种怀疑直接击溃了魏连殳，使他转变了最初的立场。当申飞礼貌地回应“这是环境教坏的”[54]时，他却转而接纳了申飞此前的观点。

　　促成转变的还来自魏连殳的堂兄和侄子，他此时也是“逃”出来的，在其屋中不仅“正有很讨厌的一大一小在那里，都不像人”，而且“儿子正如老子一般”[55]。魏连殳连续使用了“像”和“正如”作为父子关系的连接词，如同此前“大良”“二良”与“三良”继承了祖母的势利性格，这显然是鲁迅表达历史轮回与停滞的又一处例证。堂兄将儿子过继给魏连殳的目的只是贪图钱财，按照传统的家族法，他的儿子将有权继承魏连殳的财产，但魏连殳一开始就拒绝这种法则，他的选择是既不结婚也不生育。如果像安德鲁·琼斯推想的，这是“因为他不想再繁殖那一套压迫人的体系而故意将自己从遗传之链上摘除”[56]，那么堂兄和侄子则逼迫他重新回到吃人的遗传之链上去。在难言的失望中，魏连殳默认了悲观的遗传决定论，也失去了对孩子天性的耐心期待。

四、 “胚种”与佛经里的遗传思想

　　魏连殳的结局反证了儿童的善良天性只是不切实际的设想，他最终被拖入子子孙孙无意义的相似性与历史轮回里。申飞认为儿童天性中埋藏着“坏根苗”的观点暗合了遗传学定理：儿童天性中本就埋藏着不良的“种子”与“胚”，这些“坏根苗”[57]使他们在后天成长过程中产生不良的症状，并最终抽空了改革的可能。申飞的观点直接否定了《狂人日记》中“救救孩子”的可能性，并与前述德国生物学家魏斯曼的“种质连续”说颇为相似。

　　鲁迅对魏斯曼的学说并不陌生，周作人和周建人多次在介绍优生学的文章中提到过魏斯曼。1921年，周建人的《善种学的理论与实施》一文中即有相关介绍，他把“种质连续”翻译为“胚种质料系一系相沿”：

　　德国新达尔文主义派的生物学家淮司曼（Weismann）著一书，名《胚种形质说》，引了许多的例证，来说明动物的胚种质料系一系相沿，当卵球发育为个体的时候，一部分的质料长发了，以成肢体，又一部分的质料，留着，以供将来发生胚种细胞之用；所以胚种形质系由祖先传来，并非由个体自己发生出来；于是把以前胚种的质料由个体本身生出来的观念一律推翻。子女之能肖父母，便因子女和父母，都是由祖先传来的胚种形质所发育的缘故。[58]

魏斯曼认为，生物的“胚种”或“种质”排斥主体后天的获得性状，从而维持遗传的稳定性。“种质连续”说意义重大，以此为界，拉马克的后天获得性遗传理论基本被抛弃。无论字面还是义理，这和《孤独者》中申飞所说“譬如一粒种子，正因为内中本含有枝叶花果的胚，长大时才能够发出这些东西来”非常相似。

周建人：《善种学的理论与实施》，《东方杂志》第18卷第2期，1921年1月

　　更有趣的是，申飞的结论并非来自魏斯曼的优生学，而是“佛经”，他说这是因为最近“正在看佛经”，所以才从“佛理”出发，有了如此高度契合魏斯曼遗传决定论的悲观论调。事实上，如果依据“佛经”，申飞的“胚种”隐喻最可能取法于唯识宗，如第八识的阿赖耶识“种子识”即为一切轮回果报之因。民国初年，鲁迅深入研读过唯识宗相关经典，这段话显示出他的佛学功底。同样值得注意的是，在鲁迅之前，周作人也曾将佛教的“种业说”与遗传学关联起来。1913年，在《遗传与教育》中，周作人即有一段论述与申飞的说法相近：

　　一人之思想行业，虽表见在于后日，而其根本已定于未生之初。遗传之力，不异佛说之种业也。[59]

但与申飞不同，在承认遗传力量的前提下，周作人更强调后天教育改革的意义：“今以遗传之说应用于教育，则施行教育，即为利用外缘以行扬抑，使其遗传之性渐就准则，化为善性，复遗于后。”[60]在优生学史上，这种将佛经与遗传学关联起来的方法并非始于周作人，《天演论》中即有一篇题为“种业”，正是赫胥黎最早采用佛教术语“羯磨”（Karma）指代生物繁殖中发生改变并遗传的因素（严复将“羯磨”翻译成“种业”[61]），他这样描述遗传：

　　气质，作为一个人道德和智力的实质性要素，确实从一躯体传到另一躯体、从一代轮回到另一代。在新生婴儿的身上，血统上的气质是潜伏着的，“自我”不过是一些潜能……每一特征由于受到另一气质的影响而发生改变——如果没有其他影响的话，这种气质就会传给作为其化身的新生体。[62]

赫胥黎虽然指出每个人血脉中潜伏的“气质”将不断地遗传，但他绝不是悲观的遗传决定论者，他认为遗传信息不过是每个人的“潜能”，关键取决于后天环境的影响。赫胥黎尤其指明，后天被改变的性状将遗传给新生的个体，由此可以明确的是，与佛教“种业说”对应的是获得性遗传，他解释说：

　　印度哲学家把上面所说的气质称为“羯磨”。正是这种羯磨，从一生传到另一生，并以轮回的链条将此生与彼生连结起来。他们认为，羯磨在每一生都会发生变化，不仅受血统的影响，而且还受自身行为的影响。事实上，印度哲学家都是获得性气质遗传理论的坚定信徒。[63]

从赫胥黎的原意出发，那么“佛经”支持的恰恰不是遗传决定论，而是承认主体能动性的获得性遗传理论，因为只有这样，自我的修行才有意义。1904年，受《天演论》启发，梁启超指出“佛说之羯磨，进化论之遗传性”，又有“Character，译言性格。进化论家之说遗传也，谓一切众生，当其生命存立之间，所受境遇，乃至所造行为习性，悉皆遗传于其子孙”[64]。这段论述即准确传达出后天环境对改变遗传性状的意义。从赫胥黎、严复、梁启超到周作人，他们都准确地保持着将“种业说”与获得性遗传论关联在一起的理解。但《孤独者》中的申飞彻底改变了这一脉络。由于相信主体在后天的力量，“种业说”实质上是一种乐观的理论，这与魏连殳最初的期待是一致的，但是，申飞却把“种业说”改造成了与获得性遗传完全背道而驰的遗传决定论，进而否定了后天改革的可能与希望。反讽的是，叙事者又补充说申飞只是略读了一点“佛经”，并未真懂，这使申飞的断言变得不可全信，但正是这种半通不通的观点将魏连殳拖入绝望，使他不再相信“救救孩子”的可能。

　　与“幼者本位”理想同时瓦解的，还有魏连殳对中国改革与进步的希望。通过对魏连殳命运的书写，鲁迅象征性地回应了“五四”时期对于儿童的乐观想象与伦理改革的呼吁。历史强大的遗传力量使得改革者的努力几乎收不到成效，绝望的魏连殳被迫走向先前否定的道路，并在充满悲剧性的狂欢之中耗尽了自我。如果说最初鲁迅通过对“白心”以及儿童天性的赞扬，表达的正是突破历史遗传与循环的愿望，那么他在20年代中期却不断地认识到，这种理想终究无法在中国的大地上生根发芽，“幼者”其实难堪历史主体的重任。

注释

[1][2][3][4][5][6][8][9][14][23][25][31][32][36][43] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第137页，第141页，第145页，第135页，第137页，第137页，第140—141页，第140页，第138页，第141页，第139—140页，第139页，第139页，第139页，第139页。

[7] 周作人：《儿童问题之初解》，《周作人散文全集》第1卷，广西师范大学出版社2009年版，第246页。

[10] 鲁迅：《六十三 “与幼者”》，《鲁迅全集》第1卷，第381页。

[11][13] 艾格勒·贝奇、多米尼克·朱利亚主编：《西方儿童史》下，卞晓平、申华明译，商务印书馆2016年版，第210—212页，第161页。

[12] 卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆2014年版，第2页。

[15] 鲁迅：《随感录·四十九》，《鲁迅全集》第1卷，第355页。

[16][17] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页，第25页。

[18][20] 藤井省三：《鲁迅比较研究》，陈福康译，上海外语教育出版社1997年版，第221页，第227页。

[19][21][22][40][42] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第454—455页，第445页，第445页，第454页，第447页。

[24] 鲁迅：《随感录·二十五》，《鲁迅全集》第1卷，第312页。

[26] Debbie Challis, The Archaeology of Race: The Eugenic Ideas of Francis Galton and Flinders Petrie, London·New Delhi·New York·Sydney: Bloomsbury, 2013, p. 69.

[27] 迈尔：《生物学思想发展的历史》，涂长晟译，四川教育出版社2010年版，第456—457页。

[28] 达尔文：《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆1983年版，第49页。

[29] Francis Galton, Hereditary Genius: An Inquiry into Its Laws and Consequences, New York: Barnes & Noble, 2012, p. 795.

[30] 周作人：《外缘之影响》，《周作人散文全集》第1卷，第351页。

[33] Ross Shideler, Questioning the Father: From Darwin to Zola, Ibsen, Strindberg and Hardy, California: Standford University Press, 1999, p. 82.

[34] Evert Sprinchorn, “Science and Poetry in ‘Ghosts’: A Study in Ibsen’s Craftmanship”, Scandinavian Studies, Vol.51, No. 4 （Autumn 1979）: 354—367.

[35] 乔治·勃兰兑斯：《第二次印象》，转引自张伯伦：《〈群鬼〉：观点的模糊》，袁霞译，王宁编：《易卜生与现代性：西方与中国》，百花文艺出版社2001年版，第220页。

[37][38][39][41] 易卜生：《群鬼》，《易卜生戏剧集》第2卷，潘家洵译，人民文学出版社2006年版，第144—145页，第143页，第165页，第133页。

[44] 鲁迅：《随感录·四十》，《鲁迅全集》第1卷，第338页。

[45] 鲁迅：《随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第329页。

[46] 这种转变或许与兄弟失和有关。像魏连殳一样，鲁迅曾经非常喜爱周作人的小孩，但他却受到孩子们的疏远，如周建人的记载：“鲁迅对我说的是，他偶然听到对于孩子有这样的呵责：‘你们不要到大爹的房里去，让他冷清煞！’”（周建人：《鲁迅和周作人》，《新文学史料》1983年第4期）增田涉也有类似的记述，“他常买糖果给周作人的小孩（他自己那时没有小孩），周作人夫人不让他们接受而抛弃掉”（转引自周建人：《鲁迅和周作人》）。

[47][56] 安德鲁·琼斯：《狼的传人：鲁迅·自然史·叙事形式》，王敦、李之华译，《鲁迅研究月刊》2012年第6期。

[48][49][52][53][54][55][57] 鲁迅：《孤独者》，《鲁迅全集》第2卷，第92页，第93页，第93页，第88页，第94页，第94页，第93页。

[50] 周建人：《遗传与环境》，《东方杂志》第20卷第4期，1923年2月。

[51] 周建人：《善种学与其建立者》，《东方杂志》第17卷第18期，1920年9月。

[58] 周建人：《善种学的理论与实施》，《东方杂志》第18卷第2期，1921年1月。

[59][60] 周作人：《遗传与教育》，《周作人散文全集》第1卷，第268页，第268页。

[61] 严复：《天演论·种业》，《严复集》，中华书局1986年版，第1372页。

[62][63] 赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第26页，第26—27页。

[64] 梁启超：《余之生死观》，《梁启超全集》第5卷，北京出版社1999年版，第1370—1371页。

本文为上海市哲学社会科学规划青年课题“东西文明交汇视域中的鲁迅科学知识谱系研究”（批准号：2019EWY001）、上海市“晨光计划”项目（批准号：19CG30）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：华东师范大学中文系

|新媒体编辑：逾白

猜你喜欢

本刊用稿范围包括中外

文学艺术史论、批评。

欢迎相关学科研究者，

特别是青年学者投稿。

文艺研究

长按二维码关注我们。