李丹︱秘密社会与赵树理创作的“古代性”
赵树理
本文原刊于《文艺研究》2021年第9期，责任编辑李松睿，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 在“中国现代文学三十年”中，与民间秘密社会发生关联的作家应不在少数，赵树理便是其中颇具代表性的一位。赵树理深刻地认识到秘密社会是“民间”的重要存在方式，对秘密社会的深刻了解，极大地影响了他的文学立场和文学选择，而他的独特性、其作品的大放光芒，也与这种深切把握直接相关。赵树理根据自己的人生经验，笃信文艺即日常生活，文艺之改造就是生活方式之改造。这种认知使他既不能彻底抛弃“老中国”，也无法离开深受“老中国”熏染的普通民众。于是，赵树理坚定地以充满“古代性”的方式进行文艺创作，并与那些留在“老中国”的父老乡亲站在一起，且始终不放弃拼合“老”与“新”的尝试。如果说“救救孩子”是鲁迅留下的宝贵遗产，那么“救救父兄”则是赵树理留下的宝贵遗产。
1949年后，赵树理曾多次对自己的文学历程进行反思和总结，在这些由“反思表述”和“总结陈词”所形成的自我建构中有一个非常突出的特点——回避甚至隐匿自己1937年之前的社会活动和创作经历，对这种“避”和“匿”的解析，是理解赵树理的一个重要入口。而“避”“匿”所指向的，其实是赵树理与民间秘密社会的密切关系。这种关系分为两个层次：其一是组织意义上的，即赵树理曾加入秘密社会组织，是其中的成员，这种关系在1937年后即告终结；其二是文化意义上的，即赵树理深刻地认识到秘密社会就是“民间”的重要存在方式，这种认识伴随着他的整个创作生涯且终生未辍。
一
董大中曾敏锐地注意到，赵树理“生平资料也很少，特别是早期，所能找到的，仅有一些干部登记表，而那上边往往只有干巴巴的几条。如一张表上说到20世纪30年代前半期七年多，只有‘在故乡和太原流浪或教书’十一个字，至于各在什么时候，起讫时间如何，一概不提。更有甚者，赵树理自己谈到他的过去时，常常有意无意给人们留下一笔糊涂账。如在太谷北洸村教书，就有1933、1934、1936年等几个说法。我问赵广建：‘怎么搞的，你爸爸说到过去时，事实倒有，却总把时间说错，不是提前，便是拉后。’赵广建不假思索，脱口而出：‘那是他故意的，他怕人调查！’她一连说了几次”[1]。
结合赵树理自己的表述，这种“一概不提”和“糊涂账”的确名副其实，在其多次自我表述中都能很轻易地发现这一点。如1952年5月24日，赵树理在《决心到群众中去》中明确宣称自己1949年以前写作的“全部养料”来自“农村中长大”“抗战中的工作”和“一九四八年搜集到的故乡情况”，而对读长治第四师范学校之后直至抗战全面爆发前（大致为1925—1937年）的文学活动避而不言。在这篇文章中，47岁的赵树理有意地将自己创作生涯中的“抗战—解放—新中国”阶段铺排叙述为一个独立整体，而“参加抗战”“投身革命”，则被明确定义为自己的文学起源：“回忆一下我所写的东西，其中新的部分，大半是从当区长（1938年——引者注）和作土地改革工作中取得原料的。”[2]不仅在1952年是如此，其后的若干年里，赵树理反复、持续地强化了这一说法。如在1957年9月写给女儿赵广建（后又公开发表）的信中，赵树理自陈“我是从二十多岁起就爱好文艺，而且也练习过，但认真地写还是三十八岁以后的事”[3]。赵树理生于1906年，“三十八岁以后”当指1943年以后。这封信对自己1952年的说法稍有修正，将其1937—1943年的写作定义为并非认真的“练习”。的确，赵树理1943年5月写出了《小二黑结婚》、10月调华北新华书店担任编辑后，将工作重心转移到写作上来，同月写出《李有才板话》，其后又陆续完成了《地板》《李家庄的变迁》等重要作品。所谓1943年以后是“认真地写”，从其职业变化与文学成就的角度来说有一定道理（也不能排除，“家信”这一特殊的书写情境使赵树理在修辞上有所夸大）。52岁的赵树理把文学创作的起点向后移了六年，但仍然对自己1925—1937年的写作不着一字。
赵树理：《小二黑结婚》，新华书店1944年版
而到了约1966年，61岁的赵树理在《回忆历史 认识自己》中，对自己近乎一生的文学经历进行检讨。他把自己的创作分成“专业化之前”（1937—1942）、“入京以前”（1943—1949）、“在京时期”（1949—1955）、“公社化前后”（1956—1964）四个阶段，并延续1957年的说法，继续把文学创作的“专业化”锚定于“写了《小二黑结婚》被人称为作家后”的1943年，但又称自己1939—1940年间“三次办小报的过程中，也写了几十万字的小鼓词、小小说、小杂文，有些也自以为值得保留下来”[4]。而1937年之前的创作则被省略为“是一个爱好者及有一点质朴的大众化观念”[5]。从这三次自述和总结陈词可见，赵树理对1937年之前文学经历的有意回避是自始至终的。
从赵树理创作发展的实际来看，他1937年之前的文学和人生历程并非不值一提。事实上，他最重要的、也是秉承一生的文学理念——使用大众形式为大众写作——就确立于这一时期。他于1934年明确地“发下洪誓大愿，要为百分之九十的群众写点东西”[6]。1935年，他对亚马说：“大家应搞点唱本、蹦蹦，群众花一两个铜板，就可以听书、看戏，得到娱乐，我们要做艺人，到民众中滚去。”[7]甚至赵树理人生中的重大转折、生死大关也都发生在这一时段，如他1928年逃离长治第四师范学校开始流浪，1934年在太原投湖自杀未果，这些都很难说没有对他的文学创作产生较大影响。有关赵树理1937年之前的文学选择与人生经历，在其1947年与杰克·贝尔登的谈话中有一定的记载，但1949年后，在公开发表的文章中，这些信息却罕有详细流露。如1956年，赵树理在《自传》中就模模糊糊地称自己1930年下半年至1937年上半年“主观上虽是革命，实质上是流浪——一不升学，二不找事，三不回家”[8]，对自己当时已经确立的“洪誓大愿”毫不触及，这种始终试图隐瞒1937年之前的经历的做法，显然意味非常。
若如其女赵广建所说“他故意的，他怕人调查”，那么所涉之事必然关系重大。关于这一点，赵树理1934年在太原投湖自杀未遂而又遭挟持一事很值得注意，这可以说是他一生中最为神秘的事件。贝尔登在《中国震撼世界》中对该事进行了记述：从河南返归山西途中，赵树理遇到“四个人在说只有会门中才用的黑话。这引动了他的好奇心，仔细一听，大吃一惊，只听一人说，从开封来了个汉子，身上有四块大洋。他断定这帮人是土匪”，“他的行动还是引起了那四个人的怀疑，他们尾随他回到太原”，“赵树理开始给朋友讲述自己的经历。突然，与邻屋隔开的墙上响起了重重的、严厉的敲击声……他想，准是那帮人觉得他发现了他们的一些秘密”，赵树理“很不愿连累朋友，于是决定跑去自杀”。其后，赵树理投湖后获救，产生了“迫害狂”症状，“赵树理觉得自己在劫难逃……帮会派了一个人告诉赵树理的朋友，有个地方可以给赵树理治病，赵树理便顺从地跟那人走了”。“土匪把赵树理安置在一个馒头师傅的家里……专给赵树理做了馒头和烙饼……很好吃，可是有股怪味。没有几天，赵树理的牙床就出血了，他断定人家给他下了砒霜”，“有一天，当他们转移巢穴的时候，就把他放了”[9]。
贝尔登的记述前后多有模糊和混乱之处，跟踪赵树理的人被称为“土匪”（bandits），敲墙威胁之人被称为“团伙”（clique，此处中文译文未能译出），带其去“治病”的人被称为“帮会”（an agent of secret society），在赵树理“治病”的地方既有“土匪”又有“帮会”。对赵树理所受迫害到底由谁主使则语焉不详[10]。其中所谓“帮会派了一个人”，“帮会”的出现也极其突兀。而对赵树理加以跟踪者、施加迫害者又确实存在，而且显然是指秘密社会组织。董大中曾就此事专访过当时救助赵树理并与其同住的史纪言，证实跟踪的四个人、胁迫者甚至赵树理牙床出血都是事实[11]。而事件中，千里迢迢、既跟踪又胁迫的行为又显然与土匪行径不符。对此，董大中指出，“赵树理自己在另一处说过，一九三四年，他‘曾一度被土匪监视……后靠着在帮的人加入青帮’”[12]，“那伙‘土匪’和青帮可能是一回事，即‘土匪’中有人是青帮，或者那帮‘土匪’就是青帮”，“他的师傅是夏县人马甲鼎”[13]。
青帮文献《通漕汇海》
马甲鼎身份极为复杂，他在20世纪30年代颇有影响，曾任山西省参议会议长，又热心国术，1934年一度担任山西国术体育社社长，1935年任山西省第一监狱代理典狱长，同时他也是太原著名的藏书家。而他另一重要身份，则是青帮“通”字辈首领[14]。太原市公安局1965年编纂了《日寇山西省陆军特务机关资料》，其中记载了马甲鼎的简历，称其为“青帮通字班，洪帮大哥”“山西省安清同义委员会会长”[15]，而“安清同义委员会”，就是“山西安清帮组织‘三义堂’在日伪时期的公开名称”[16]。
马甲鼎编《觉岸箴言》
青帮主要“讲究‘家礼’，也就是说家庭的礼节，参加了安清道拜了师父就和师父是一家人……认师要经过定期摆设的香堂上叩拜”[17]，这也与《赵树理年谱》所记载的于1934年加入青帮，“曾磕头一次”相符[18]。如此一来，赵树理很有可能属“悟（无）”字辈，其回避和隐匿，自然就不难理解。此事从河南纠缠到山西，反复多日，也说明赵树理当时必然有值得受到这种纠缠的巨大价值，赵树理与青帮的牵连也必然不是贝尔登所记载的这冰山一角。只是囿于材料的匮乏，尚难以进一步揭示。而对这一层关系，的确知之者甚少，这就从侧面说明，这一身份确实很难深入调查，“避”与“匿”是有效的。
当然，与青帮的关系可能并非赵树理这笔“糊涂账”的唯一原因，或许尚有其他缘由有待进一步查考。但在其“避”“匿”之中，却包含了一个值得进一步发掘的问题，即赵树理和民间秘密社会的关联。而这又可以引申出一个中国现代文学研究的重要可能，即在权力分散、空间分裂、制度分立的“中国现代文学三十年”中，民间秘密社会或许是一个稳定的秩序供应者，其影响不应小觑，那些活跃于“现代时期”的作家恐怕也很难避免与之发生种种关系，可供发掘之处，或许还有很多。
二
目前，在中国现当代文学研究中，对“民间文化”的一些比较普遍的认知和价值判断通常集中在：它是“权力体系之外的种种成分”[19]，具有自由自在的审美风格、藏污纳垢的存在形态[20]以及“情真而不可废也”的情感模式[21]等。但总体来说，上述认知、判断、阐释主要还是基于民间文化“显”的那部分，对其“秘”的部分却缺乏较为深入的辨析。作为一个重要的关键词，“民间”本身的复杂性常常遭到忽略。而若是从“秘”的角度来看，民间文化未必在“权力体系之外”，而是归属于形形色色的秘密结社和秘密信仰；其审美风格也未必“自由自在”，而是神秘、混沌且可怖；其情感也未必真诚纯一，而是蕴含了各式各样的利益诉求。另外，在“民间”的内部通常是“显”“秘”并生、互通转化的，庄户农民可能是八卦教分子，漕运水手也可以是青帮骨干，在民间社会，这甚至可以说是一种日常状态。大体上，“中国历史上的秘密社会按照其组织形态和行为方式，分为秘密会党和秘密教门两大系统。前者是用结拜异性兄弟的方式建立组织，以江湖义气、帮规家法和其他封建伦理道德观念来维系内部团结；后者是用师徒传承的方式建立组织，以被曲解、改造的儒、释、道三教教义、学说作为维系内部团结的工具”[22]。而对这两大系统，赵树理都不陌生，甚至很有可能非常了解。
根据贝尔登的记载，赵树理能听懂“只有会门中才用的黑话”，其理解的准确程度达到了能听明白“身上有四块大洋”的程度。而能否通晓帮会暗语，是民间“秘密”与“非秘密”的一个重要门槛，也是最重要的辨别帮内外身份的凭据。在洪门有“海底互询”，在青帮则有“家礼问答”，两者类似。“‘隐语’之为用，能使会中之人，畅谈于大庭广众之中，而他人茫然不解，我则风气互通，意见互换，机密不洩，使人既不知我之所云，且亦无法冒冲（充）刺探也。是以‘隐语’‘手势’，为‘洪门’精萃之髓液，而为会中同仁所不可稍有忽略者。”[23]可见，对于秘密会党，赵树理的认知和理解应是极深的。而对“教门”这一秘密系统，赵树理更是自幼即浸润其中。他自承“我祖父母是三教圣道会的信徒，我舅父信的是清茶教，我老丈人信的太阳教”[24]。1925年，赵树理20岁时和前妻一起加入太阳教，“不吃肉，敬惜字纸”，“二十一岁才开斋吃肉，当时还怕犯咒语”[25]。从17岁到20岁，他还笃信儒佛混合、伪托神童江希张之名的《四书白话解说》，“每日早起，我都向着书面上的小孩子照片稽首为礼”，“共三年，对这部书的礼读没有间断过”[26]。因此，对于秘密教门，赵树理的认知也应是极深的。
实际上，秘密教门与古代小说、戏曲的关联极深，宣教仪式、教义创造、宗教经卷与讲唱表演、文艺创作、文学作品之间的界限并不分明。清嘉庆时人黄育楩研读白莲教经卷后即指出：“凡读书人心有明机，断不肯出此言。凡不读书人胸无一物，亦不能出此言。然则造邪经者系何等人？尝观民间演戏，有昆腔班戏，多用《清江引》《驻云飞》《黄莺儿》《白莲词》等种种曲名，今邪经亦用此等曲名，按拍合版，便于歌唱，全与昆腔班戏文相似。又观梆子腔戏多用三字两句、四字一句，名为十字乱谈，今邪经亦三字两句，四字一句，重三复四，杂乱无章，全与梆子腔戏文相似……邪经中《哭五更曲》卷卷皆有，粗俗更甚，又似民间打拾不闲、打莲花乐者所唱之语。至于邪经人物，凡古来实有其人而为戏中所常唱者，即为经中所常有，戏中所罕见者，即为经中所不录……即知捏造邪经者……先会演戏，而后习邪教之人也。以演戏手段捏造邪经。”[27]而至21世纪，山西介休地区仍有此类宣唱，如《空王佛宝卷》“卷本内容由散说（以‘话说’开头）、唱词（七字句、十字句）和俗曲循环往复而组成”，“保留的俗曲曲牌有【桂枝香】【一枝莲】【皂罗袍】【红莲儿】【哭五更】”，其宣唱目的，则“一是为了劝善、作功德，二是作为民间故事来给当地的民众解闷”[28]。也就是说，这种艺术功能和社会功能并存的文艺形态数百年来始终富有生机。
所以，赵树理童稚和少年时代的文艺经验也必然来自这种混合形态，直到进入师范学校、遇到王春后，他才破除迷信、抛弃江神童理论，转信科学道理。但是，这种“教门/文艺”经验（包括对教门信仰、话语、逻辑的深切认识）不能不说对赵树理后来的文学创作和文学观念都产生了重大影响，这尤其表现在赵树理20世纪三四十年代的创作中。
有研究者指出：“秘密教门的倡立者，大多出身于下层民众。他们生活在农村中，多在乡村的‘社学’‘义学’（即‘义塾’）和‘私学’（‘私塾’）中接受过三四年‘蒙学教育’。所学内容，无非是《三字经》《百家姓》《千字文》一类识字读本，或《幼学琼林》《龙文鞭影》一类介绍自然知识、历史典故、伦理常识的读本，及《孝经》《女四书》《弟子规》《小儿语》等进行封建伦理教育的读本，或《明贤集》《增广贤文》一类宣扬处世哲学方面的书籍。”“除了书本知识外，他们还从当时流传深广的戏曲、小说中，获得不少有关历朝兴替的历史知识与传说故事。秘密教门的许多倡立者，如罗教的罗梦鸿、黄天道的李宾、闻香教的王森等，皆是这类人物。”[29]可以看出，秘密教门往往与那些不能“进学”而又接受过一定的基础教育、受民间文化熏陶的人联系在一起，他们是民间社会秩序建构的核心之一，而他们宣扬之“教”，也是他们所受教育和文化熏陶的产物。一旦占据了教门倡立者的文化位置，就具有了对广大民众的牵引力。
民间会门可以说是中国社会一种独特的“自组织”，显示了独具中国特色的“自发秩序”，而“蒙学-常识-戏曲”这一系统则囊括了“自组织”和“自发秩序”构建的大部分知识、思想和信仰。再来查考赵树理1934年发下“洪誓大愿”之后的创作即可发现，他所谓“专业化之前”（1937—1942）的创作选择，在相当程度上显示了对该系统的重视——如《抗日三字经》（1940）、《抗日千字文》（1940）、《咱更能好好干（三字经）》（1941）等“蒙学类作品”；《去疟疾歌》（1940）、《民主歌》（1941）、《不受骗歌》（1941）、《四言杂字》（1941）等“常识类作品”；《慈云观》（1939）、《韩玉娘》（1939）、《邺宫图》（1939）、《万象楼》（1942）等“戏曲类作品”。这是对民间世界的情感模式和认知逻辑深有了解之后做出的艺术选择，这种了解显然不仅是针对民间“显”的那部分，更是针对“秘”的那部分。他有针对性地在太行山解放区办《中国人》等小报，“农民不识字，看不懂书报，只能让别人念给他们听。所以，办小报主要是给农村干部看的，通过干部再向群众宣传”[30]。在赵树理的设想中，他的努力方向是通过编辑报刊、从事创作来占据此前各种蒙学、常识、戏曲的文化位置，支持“干部”替换乡村文化资本占有者（既包括“显”的士绅，也包括“秘”的“教首”，但主要还是后者）的社会位置。
抗日三字经
而当时在根据地文艺界，赵树理的这一选择虽有知音，却属于少数。直至后来黎城“离卦道暴动事件”发生，赵树理的创作与理念显示出某种与实际需要相契合之处，才又更进一步地得到了上级的重视。黎城县是“太行山的腹心地区之一”[31]，自1937年底，八路军115师、129师便开始在此开辟根据地且收效显著，“在抗日战争中，被共产党、八路军开辟为太行抗日根据地内完整县份之一”[32]。“一九三九年八月日军‘第二次九路围攻’开始后，太行抗日革命根据地仅剩黎城、涉县、平顺几个县全县境内没有敌人的政权。”“中共北方局和晋冀鲁豫边区政府、八路军总部、一二九师、太行区党委等党政军首脑机关都住在黎城、涉县、武乡、左权几个相邻的县内。”[33]黎城不能不说是一个政治安全稳固的“首善之区”，然而恰恰在这里却生长着诸多教门，甚至直接发生了暴动[34]。黎城“全县的会道门主要有离卦道、佛祖龙花会、长毛道、孔子道、九宫道、一心堂、东亚大佛道、还香道、丽山老母会、红枪会、天门会等29个。1939年（民国28年）底，全县各种道徒多达13500人，占当时全县总人口的20%”[35]；“黎城30岁以上的人在某种程度上都参与某一宗教团体的活动”[36]，而离卦道1940年开始迅速成长，至1941年，道徒已发展至3321人[37]。同时，离卦道还表现出了较强的组织性，1941年10月12日夜，两百余名离卦道道徒突然在道首李永相带领下，执刀剑等武器，攻打区公所和县政府。暴乱中李永相被炸死，老百姓和干部七人遇害，军民九人受伤，残余道徒投靠潞城县日伪政权。
黎城县一二九师师部旧址
离卦道暴动给了太行区领导机关巨大的刺激，该事件暴露出根据地政权地方性知识的匮乏以及与民众的隔膜，使之产生了强烈的反思和检讨冲动，而文化工作者则被认为应该首先承担这一责任。据当事人回忆，“八路军前方总部、北方局、129师师部和区党委……深感在根据地中加强宣传教育工作的必要性和紧迫性……有必要召开一次文化人座谈会，解决文化工作中存在的问题”[38]。很快，晋冀豫区文化人座谈会（亦称“太行山文化人座谈会”）于1942年1月16—19日召开，赵树理得以在太行区领导面前展示了他所掌握的“地方性知识”和所认知的“华北文化”现状。18日，赵树理发言，他在会议现场高声念诵“观音老母坐莲台，一朵祥云降下来，杨柳枝儿洒甘露，搭救世人免祸灾”，拿出一大堆代表“华北文化”的“《太阳经》《玉匣记》《秦雪梅吊孝唱本》《增删卜易》《推背图》”，并举出现场到会的勤务员热衷于借阅《五女兴唐传》，而且此书“家家都有”、轻易可以借到的事例[39]，雄辩地说明：第一，知识分子对华北老百姓的认知极为浅陋；第二，“华北文化”的真正掌控权目前并不在根据地政权手里。
民国时期的《太阳经》
此后，赵树理愈加受到重视，尤其受到中共中央北方局党校党委书记杨献珍的肯定。1942年5月，受太行区党委宣传部指示，赵树理据离卦道事件写出了反封建剧本《万象楼》，还写了反迷信剧本《神仙世界》（未完成）。至年底（或1943年初），他又被调入北方局党校调查研究室，随后写出了成名作《小二黑结婚》，这部小说亦由杨献珍直接交送北方局代理书记彭德怀，并获彭德怀题词。赵树理大光其名，《小二黑结婚》亦广获传播。
可见，赵树理的独特性、其作品的大放光芒，就在于他对中国民间社会的深切把握。1941年8月，中共晋冀豫区党委宣传部对此前一年的对敌宣传斗争开展总结，称“在宣传斗争上，我们是处于劣势的、被动的、应付的以及无计划的”[40]。而总结中几乎唯一的亮点，就是赵树理“一人包写”的《中国人》周刊，被认为“起了相当大的宣传教育作用。现在敌占区人民不仅爱好看，而且有许多会订，并自愿在敌占区秘密散发传送”[41]。其后，经过晋冀豫区文化人座谈会，赵树理进一步崭露头角；后来，赵树理更是被树立为整个解放区文学的“方向”。1941年后，赵树理地位的不断上升与其 “对敌价值”被发掘显然有着密切的相关性。
但是，正是知之深而不忍责之切，对“老中国”和民间“显”“秘”的熟稔与同情，也令赵树理在处理“老中国”问题时无法简单粗暴，而只能春风化雨，甚至是对“老中国”颇多眷顾，只能改造之而不能舍弃之。
三
赵树理是一位稀见的既接受过“五四”新文化熏陶，又对民间“显”“秘”皆通的现代作家。他与同时代作家的最大区别就在于对中国民间自组织、民间自发秩序的了解、把握与同情，他的特殊与孤独也皆源于此——赵树理的反对者对“群众性文艺”的理解，仅仅是对一种“文艺”的理解，而赵树理对“群众性文艺”的理解，则是对一种“生活方式”的理解。以赵树理的经验和观点，文艺即日常生活，文艺之改造就是生活方式之改造。而民间之日常生活，又必然包含元明以来即持续自发生成、连绵不绝的秘密结社和信仰，这种自发性组织在某些时候甚至能够成为民间社会的主导性力量，是民间不可小觑的组成部分，也是五六百年来中国民间最深层、最本质的构造，更是赵树理必须面对的“老中国”。
当然，赵树理的确吸收了“西来”的“现代”知识并服膺之，以此为前提，判定赵树理具有“现代性”当无异议，可以说，赵树理的“现代性”是时代大潮冲击下“与时俱进”的自然反应。但更需注意的是，他长期浸润于中国的“古代”知识之中——那些劝善行好的行为指引、义结金兰的伦理路径、讲唱戏曲的艺术形式都对赵树理产生了深刻影响。而且他在接受了“现代”知识后也并未彻底地破旧立新。正相反，基于这种深刻的影响和理解，赵树理始终独立地进行判断和抉择，在生活和创作方面往往都是同喜乐、共患难式地“留滞”于民间大众。这种选择与其说是以肯定个人价值为基础的“启蒙”[42]，莫若说更近乎于中国古代传统中的“向善”“行好”与“舍身”“度人”。
民国四川重庆云阳县云阳中学结义金兰谱（金兰帖）
如果承认在时间序列中存在着某种转折，并据此将时间区分为两个差异巨大的时段，时序靠前者为“古代”、靠后者为“现代”，那么人们对于“古代”的缅怀、认同及相关实践，以及在这一过程中所表现出的情感、观念、行为、习惯，可称为“古代性”。对“古代性”的认同又可进一步分成“大传统”“小传统”两个层次，前者意味着对社会上层精英的认同，后者意味着对社会下层平民的回归。以此观之，赵树理身上“小传统”层次的古代性就非常明显，这从其自幼的道德训练、秉性爱好、人生历练中都可以有所发现。
赵树理“从六岁起，由祖父教念三字经和一些封建、宗教道德格言……身体力行……拜佛、敬惜字纸……吃素等”，学来了“敬天地、礼神明，奉祖先、孝双亲、守王法、敬师尊”，“不履斜径、不欺暗室，积德累功、慈心于物”[43]。“赵树理有一种善恶之行的记录，做了好事就在罐子里放白豆，做了坏事就放黑豆……赵树理的白豆总是比黑豆多。”[44]这种道德要求和计算个人功过的实践方法并非赵树理家的独创，而是来自北宋时即已出现的《太上感应篇》，以及与之一起大盛于明清的《文昌帝君阴鸷文》、各类《功过格》等读物（《文昌帝君功过格》中计算“功过”的方法，与赵树理所为并无区别）。此类读物的核心内容是“因果报应，劝善行好”，更通过民间讲唱而广行流布，傅增湘就曾说，“中国演说的事，也时常有之，即如我家四川地方，此风尤盛。但所说者，如《感应篇》《阴骘文》《帝君宝训》《玉历钞传》之类”[45]。而赵树理之所以毕生对讲唱文学十分重视，显然与这种“道德/艺术”形式的训诫有关。
雍正版《太上感应篇笺注》
赵树理从少年时就酷爱唱戏、学戏，心目中的偶像是张飞、罗成一类的舞台人物，尤其对罗成的喜爱几乎贯穿他的一生。而在每一个民间偶像背后，又有一系列民间伦理，张飞、罗成不仅是“勇武”“英俊”的符号，更是“桃园三结义”和“贾家楼共拜金兰”等民间伦理的象征。此等伦理，又恰恰是民间秘密结社的基础和重要内容。赵树理对这些英雄形象的倾慕，显然也意味着认同和理解。赵树理大约写于1934年、并被视为其艺术成熟标志的小说残篇《盘龙峪》第一章，即是12个农村青年歃血为盟：“维某年八月中秋，弟子某某等同心结拜。自结拜后大家如同亲弟兄一般，有了灾难，互相帮助，不许推诿。有关老爷为证。”[46]这段誓词显然是赵树理思想观念中一个很重要的构成部分。
从人生历练的角度来看，“民间”对于赵树理也并非总是愚顽贫病，在他漂泊不定、生活无着的时期，恰恰是来自民间的某些信念和精神给予他支持。1930年9月，他刚刚摆脱“自新院”13个月的牢狱生活，漂泊困顿。正是一位“换帖弟兄”王广铎在此危难时刻予以照顾收留，让赵树理任代课教员，而且“工资花是王广铎的钱，王广铎每月十六元，给赵树理八元”[47]，反过来到1935年，王广铎又怕遭不测而来投奔太原的赵树理，赵树理也同样收留其同住十几天，并为其找到工作。“金兰之谊”在青年赵树理的人生中既是经验、又是选择。而反观赵树理的一生，“对得住朋友”可以说是他生死遵行的信条——1928年好友王春面临危险时，赵树理本无风险，却慨然同意一起逃亡；王春1951年去世后，“每月资助王春遗属三十元生活费，连续多年，从未间断”[48]。1970年9月，赵树理距逝世仅半个月，与女儿赵广建最后一次见面，谈话数小时回顾一生，仍然强调“自己是对得住朋友的”[49]。
赵树理的幼功家传、秉性喜好、人生经历以及他平生信奉的为人原则，是可以相互说明、彼此印证的，这种“劝善行好”的道德观、“把臂之英，金兰之友”式的信仰认同，显然更多地隶属于“古代性”而非“现代性”。赵树理在新文学中的特别之处，恐怕就在于对这种“古代性”的保留。而“古代性”又不可分割地与“老中国”紧密相连。实际上，在赵树理的少、青、壮年，各种改造“老中国”的企图可谓层出不穷，而其收效则参差不齐，尤以失败案例居多，与赵树理同为晋人的刘大鹏所著《退想斋日记》对此有过非常鲜活的记述：
1927年6月5日，“晋祠今日唱戏，国民党登台演说，拦阻唱戏。看戏者在台下唾骂不能听观”[50]。
1929年2月10日，“国民政府勒令人民实行国历（即阳历），严禁人民再行阴历，乃言者谆谆而听者藐藐，官界皆行阳历，民界皆仍为行阴历……盖阴历之行数千年矣，民国初年即改行阳历……而民皆不应，可见民心之不以阳历为是也”[51]。
1931年2月10日，“里巷人民仍旧送神上天，佥谓今夜南天门大开，人间之神均入南天门朝见上帝，习俗已久，终莫能改”[52]。
1942年2月15日，“人民之生活程度危险已到极点，有岌岌乎不可终日之势矣”“本村好唱秧歌之人不知世局之危险，一味行其所快乐……未知己为亡国奴”[53]。
对此，赵树理遵循了自己于落魄流浪时期所发下的“洪誓大愿”——进入“老中国”、改造民间。他身体力行数十年，对刘大鹏记述的种种问题一一予以化解：民间颂拜神佛，他就编演《打灶王》；民间不知自己已为亡国奴，他就编写《抗日三字经》《抗日千字文》；民间遵行阴历，他就在1951、1952连续两年担任宝文堂历书编委会委员，亲自编写历书；民间崇爱戏曲，他就“生于《万象楼》，死于《十里店》”[54]。这是一种近乎“空地狱、度众生”[55]的姿态。在晋冀豫区文化人座谈会上，赵树理有一句影响巨大的话：“群众再落后，总是大多数。离了大多数就没有伟大的抗战也就没有伟大的文艺！”[56]这个“大多数”是如此重要，以至抗战结束后赵树理仍然保持了一种“不抛弃”的在场感和责任感。1957年，他宣布坚决反对那种“不承认群众的传统能产生艺术，而要以新文艺的传统来代替”的做法，也对“他们对广大群众不能接受并不着急，而以为只是个时间问题。他们说现在的群众没有进过学校，没有足够接受这种艺术的文化基础，等到下一代教育普及了自然就接受了”[57]的逻辑嗤之以鼻。在赵树理看来，这种选择就是对那个“大多数”的抛弃，而他决不会放下自己1934年于大难中的大悲悯。到1963年，他又明确地说出了自己的文学“劝世渡人”观：“俗话常说：‘说书唱戏是劝人哩！’这话是对的……说老实话：要不是为了劝人，我们的小说就可以不写。”[58]
民国历书
“说书唱戏是劝人”的说法是“老中国”一贯的传统——宣教赞圣、秘密结社都不乏“劝善行好”的规条，小说、戏曲也往往充满了“劝人”的书写，各类“善书”“善书局”亦是层出不穷。赵树理自己对舅舅信清茶教的评价也是“不管迷信不迷信，人家还是行善的”[59]。言语之中，对这条古老的“劝善”之途可谓颇多保留。
赵树理不同意给自己建立起一个自外于“老中国”的、“他者”的身份，选择以“众生渡尽，方证菩提，地狱不空，誓不成佛”[60]的态度奔走于民间，既笃志笃行，又努力贴合时势。在那番“说书唱戏是劝人”的观点后，他紧接着就试图斡旋，表示“也有劝错了的时候……由于旧的文化、制度、风俗、习惯给人们头脑中造成的旧影响还没有消灭，因此人们对人对事的认识，就不一定完全符合于最大多数人最长远的利益。要用那种不正确的认识去劝人听从……便是劝错了”，“想叫自己劝人劝得不出错，就得先端正自己的认识……简截地说来，就叫做政治修养”[61]。
“政治修养”之说显然来自“新中国”，而赵树理十分粗暴地试图斩断所有后来者与“老中国”之间可能的联系——“同志们赶不上那个社会，赶不上体验那种生活，只好不体验，也不需要体验”，“我当时所处的环境，就是这样一种宗教的迷信的环境，只好在那里活下来了，没有那种生活的人，不要体验它”[62]。但是，他又坚定不移地与那些留在“老中国”的父老乡亲站在一起，始终不放弃拼合“老”与“新”的可能。如果说“救救孩子”是鲁迅留下的宝贵遗产，那么“救救父兄”就是赵树理留下的宝贵遗产。
1904年，傅增湘谈起“老中国”，对《太上感应篇》《阴骘文》之类的评价是“虽是劝人为善，然虚诞的话太多，或反转添出许多迷惑狂谬的思想”[63]。这种“迷惑狂谬”的判断在此后二十年中逐渐成为常识，1925年《京报副刊》征集“青年爱读书”和“青年必读书”，1918年文学革命中的著名符号“王敬轩”再度粉墨登场，以前朝遗民的姿态推荐了《阴鸷文》和《太上感应篇》。然而应者寥寥，“王敬轩”几乎无人理睬，“五四”新文化经过数年传播，已经不需要“王敬轩”再出场扮演双簧，《太上感应篇》也已无市场。但正如赵树理后来意识到的和《京报副刊》当时所明确声明的，这一征求的对象是“全国能够读书的青年”和“海内外名流学者”，那些不能读书的“中年”“老年”以及笃信《太上感应篇》之类的“中年”“老年”并不在其中，而这些人恰恰就是赵树理的父祖长兄。赵树理后来宣称“五四以来的新小说和新诗一样，在农村中根本没有培活”[64]，所指就是“五四”新文学没有满足“中年”“老年”的文化需求。如果不是有“抗战”这一席卷中国十四年的重大事件，这些“中年”和“老年”可能就终老户牗，不为人知。但等到1939年，艾芜却不由得感叹新文化传播之失误：“新制的爱国影片……到湖北新县的一个农村去放演时，农民不但感不到兴趣，反而把电影里面穿西装的人物，认成外国人……这广大的农村、无数的小市镇，抗战一起，既为兵员补充的来源……又必须成为游击队的根据地了。故我们不得不深切地明白，到底内地的老中国人和旧社会……是不是潜藏有抗战的伟大力量，流行在民间的信仰、风俗、制度到底哪些对抗战有益，哪些又有妨碍的。”[65]
赵树理的说法和做法正显示了他直面“老中国”与“新中国”、并行“古代性”与“现代性”的坚定努力——对“老中国”的去者，不可放弃，只能劝之渡之；对“新中国”的来者，则要坚决关上通往“老中国”的大门。于是，他与“迷信”切割、对“行善”保留，但这种选择却让他屡屡受挫、日趋边缘。他既无法接受雷霆霹雳式地消灭“老中国”，也不能接受任其无声无息地自生自灭，而且他也并不相信能够轻而易举铲除种种（甚至寄生于他自己身上的）“古代性”，一旦面对民间“真问题”就不免要笃诚到底。而赵树理的独特与孤独大概就都在这“匿”“避”“显”“秘”之中吧。
注释
[1] 董大中：《在北图“打捞”赵树理》，杨占平、赵魁元编：《新世纪赵树理研究：专栏·综述》，北岳文艺出版社2016年版，第68页。
[2] 赵树理：《决心到群众中去》，《赵树理全集》第4卷，大众文艺出版社2006年版，第122页。
[3] 赵树理：《愿你决心做一个劳动者》，《赵树理全集》第5卷，第47页。
[4][5] 赵树理：《回忆历史 认识自己》，《赵树理全集》第6卷，第464—474页，第464页。
[6] 荣安：《人民作家赵树理》，黄修己编：《赵树理研究资料》，知识产权出版社2010年版，第26页。
[7] 李士德：《一兵一役的关系——亚马同志忆赵树理》，《赵树理忆念录》，长春出版社1990年版，第53页。
[8][43] 赵树理：《自传》，《赵树理全集》第4卷，第408页，第404页。
[9][44] 杰克·贝尔登：《赵树理》，《赵树理研究资料》，第31—32页，第29页。
[10] Jack Belden, China Shakes the World, New York: Monthly Review Press, 1970, pp. 92-93.
[11][12][13] 董大中：《赵树理被劫持始末——附：访问史纪言纪实》，《你不知道的赵树理》，北岳文艺出版社2006年版，第173—176页，第176页，第172页。
[14] 青帮清末以后的辈分排列为“大、通、悟（无）、学（觉）”。
[15] 太原市公安局编：《日寇山西省陆军特务机关资料》下，1965年内部资料，第393—394页。
[16] 史法根、许来明、董维民：《安清同义委员会》，山西省地方志编纂委员会办公室编：《民国时期山西省各种组织机构简编》，1983年内部资料，第325页。
[17] 关海昌：《我对安清道的一知半解》，中国人民政治协商会议阳泉市委员会文史资料委员会编：《阳泉文史资料》第9辑，1992年内部资料，第169页。
[18][26][47][48] 董大中：《赵树理年谱》，北岳文艺出版社1994年版，第103页，第36页，第77页，第386页。
[19] 南帆：《民间的意义》，《文艺争鸣》1999年第2期。
[20] 陈思和：《民间的沉浮》，《上海文学》1994年第1期。
[21] 张清华：《民间理念的流变与当代文学中的三种民间美学形态》，《文艺研究》2002年第2期。
[22][29] 秦宝琦、谭松林：《中国秘密社会》第1卷，福建人民出版社2002年版，第5—6页，第31—32页。
[23] 李子峰：《海底》，《民国丛书》第1编，上海书店1989年版，第239页。
[24][25][59][62] 赵树理：《运用传统形式写现代戏的几点体会》，《赵树理全集》第6卷，第189页，第190页，第190页，第189—190页。
[27] 黄育楩：《破邪详辩》，《清史资料》第三辑，中华书局1982年版，第59页。
[28] 李豫、刘娟、尚丽新、李雪梅、刘佳：《山西介休宝卷说唱文学调查报告》，社会科学文献出版社2010年版，第112—113页。
[30] 杨百铸：《忆老作家赵树理》，许邦编：《书苑一秀——五十年代的通俗读物出版社》，自印本，第204—205页。
[31] 中共黎城县委党史研究室编：《中国共产党黎城县简史》，新华出版社1991年版，第30页。
[32][35] 黎城县志编纂委员会编：《黎城县志》，中华书局1994年版，第2页，第415页。
[33] 黎城考察团：《黎城县离卦道暴乱》，郭俊芳编：《黎城八年抗战史料汇编》，2005年内部资料，第91页。
[34] 暴乱事件平息后，太行区党委、北方局党委派出黎城考察团进行了两个月的调查，并形成了详细的《黎城离卦道事件调查报告》（1942年4月），这一报告成为研究该事件的主要依据。古德曼（David Goodman）、黄东兰、孙江都根据这一文献进行了不同的研究和释读。一般认为，当时的确发生了道徒与公安人员之间的暴力冲突。但孙江在《文本中的虚构——关于〈黎城离卦道事件调查报告〉之阅读》中对该报告的真实性提出了质疑，认为该报告中存在虚构成分，所谓“暴乱”可能并不存在。尽管如此，民间教门和共产党基层政权之间彼此争胜是确定无疑的。
[36] 古德曼：《1941年的黎城离卦道暴动：抗战、革命与宗教》，冯崇义、古德曼编：《华北抗日根据地与社会生态》，当代中国出版社1998年版，第175页。
[37] 王志道、刘书友：《黎城县粉碎离卦道暴乱记》，《山西文史资料》（内部资料），1986年第1辑。
[38] 《李雪峰回忆录》上，中共党史出版社1998年版，第190页。
[39] 王春：《继续向封建文化夺取阵地》，山西省文学艺术工作者联合会编：《山西文艺史料》第3辑，山西人民出版社1961年版，第18页。
[40][41] 《中共晋冀豫区党委宣传部关于晋冀豫区一年来对敌宣传斗争工作报告》，山西省档案馆编：《太行党史资料汇编》第4卷，山西人民出版社1994年版，第634页，第631页。
[42] 赵树理对个人主义的态度颇有保留。梅娘回忆，1952年赵树理阻止她“合情合理合法”地帮助女房东夏景离婚（夏景的丈夫参军七年毫无消息），因为夏景的离开会拆散这个由公婆和媳妇组成的家。由此可见其对“个人”的态度（梅娘：《一段往事——回忆赵树理同志》，《梅娘：怀人与纪事》，中央广播电视大学出版社2014年版，第102—105页）。
[45][63] 傅增湘：《〈敝帚千金〉第二集序》，《敝帚千金》1904年第2期。
[46] 赵树理：《盘龙峪》，《赵树理全集》第1卷，第121页。
[49] 山西省史志研究院编：《赵树理传》，当代中国出版社2006年版，第19页。
[50][51][52][53] 刘大鹏：《退想斋日记》，山西人民出版社1990年版，第356页，第382页，第420页，第577—578页。
[54] 董大中：《赵树理研究述评》，《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
[55] 参见苏树华：《悟心归元》，宗教文化出版社2014年版，第167页。
[56] 华山：《赵树理在华北新华日报》，高捷编：《回忆赵树理》，山西人民出版社1985年版，第224页。
[57] 赵树理：《“普及”工作旧话重提》，《赵树理全集》第5卷，第34页。
[58][61] 赵树理：《随〈下乡集〉寄给农村读者》，《赵树理全集》第6卷，第164页，第164—165页。
[60] 参见李明权：《佛学典故汇释》，浙江古籍出版社1995年版，第52页。
[64] 赵树理：《艺术与农村》，《赵树理全集》第3卷，第231页。
[65] 艾芜：《认识老中国——〈湖南杂记〉序言》，《艾芜全集》第13卷，四川文艺出版社2014年版，第267页。
本文为江苏省第5期“333工程”科研项目“解放区文艺的‘华北根性’研究（1937—1942）”（批准号：BRA2019259）成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：南京大学艺术学院
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