黄雨伦︱以理解为方法：论狄尔泰的精神科学理论
威廉·狄尔泰
本文原刊于《文艺研究》2022年第2期，责任编辑吴青青，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 在科学主义的影响下，一种知识合法性焦虑弥漫于19世纪。狄尔泰反对实证主义者将自然科学范式移植到精神科学中的做法，捍卫精神科学在认识论与方法论上的自律。在认识论上，通过借鉴康德的先验观念论，狄尔泰拆解实证主义所声称的客观性，并提出一种不同于康德的时间观，认为精神科学的认识对象乃一种具有复杂时间结构的历史性存在。对这一存在来说，自然科学的说明方法无法奏效，唯有理解的方法才能真正深入体验自身蕴含的时间-意义结构。狄尔泰后期进一步构造了一个体验-表达-理解的关联体，认为体验在表达中自然地显露自身，理解则是针对表达的理解。他通过表达这一中介联通了体验和理解，而后又通过客观精神使对表达的理解成为可能。
自20世纪60年代以来，对科学与知识的反思成为显学。不论是福柯的知识考古学与谱系学研究，还是库恩在其自然科学史研究中提出的“范式”问题，抑或伽达默尔对真理之客观性的质询，都使得知识的自明性和客观性重新成为有待勘察的问题。可以说，知识经历了一场“解释的转向”（interpretive turn）1，一时之间，所有科学都不可避免地有了一层“诠释的”（hermeneutical）色彩。
正是在这样的知识背景下，狄尔泰研究复兴于20世纪60年代，人们纷纷将对诠释的重视追溯至狄尔泰。查尔斯·泰勒指出：“一种观点认为，人的科学中不可避免地存在着‘诠释的’成分，这种观点可以追溯至狄尔泰。”2约瑟夫·劳斯持相似观点：“近年来，关于解释的概念以及解释所引起的诠释学循环是否只在人文学科中存在，一直有相当大的争议。在社会科学的哲学中，一个富有影响力的传统坚持认为，需要解释的是人类的行动，这一传统至少可以追溯到狄尔泰与韦伯。”3在狄尔泰研究的复兴之路上，伽达默尔起到了至关重要的作用。《真理与方法》（Wahrheit und Methode）在1960年的出版，不仅通过大量讨论将狄尔泰重新带回人们的视野，其批评也决定性地影响了狄尔泰的接受过程。伽达默尔援引海德格尔对主体主义下真理观的批判，认为近代科学，尤其是自然科学主导了近代以来的知识与真理感觉，而这种科学所倡导的客观主义与主体主义实乃一体两面。他批评《判断力批判》，认为康德将传统上具有客观性的趣味从审美中驱逐出去，同时将美与观察者的态度关联起来，艺术作品因此只被视作天才创造力量的展示，审美变为一种纯粹基于主观感性的活动。然而，正如趣味包含着一种特殊的真理，审美同样是一种认知活动。在艺术中，有一种与科学不同、但同样真实的真理性要求。这种真理性要求并不像科学那样，寻求一个无限的、无时间的知识的立足点，而是在与历史性生命的沟通中显露自身。基于这种哲学框架，伽达默尔批评狄尔泰虽然洞察到历史性在人类认识中的重要位置，却依然落入现代科学的客观主义。狄尔泰继承了施莱尔马赫的诠释学观点，认为我们可以比作者本人更好地理解作者。伽达默尔却认为，理解作为对话，重要的并非在这一活动中重构对话另一方的原意，而是理解文本本身所蕴含的真理讯息；“前见”不是我们理解作品的障碍，而是对话之所以可能的条件；狄尔泰错误地将作者的精神视为理解的对象，其所谓科学的、真理的理解，只是与这一对象的简单相符；在这个过程中，理解为自身设置了一个独立于主体的客观实在的认识对象，因此其诠释学陷入了客观主义4。
伽达默尔《真理与方法》德语初版
伽达默尔对狄尔泰的批评自然有其道理。但有一点需要指出，即伽达默尔的批评是在“后海德格尔”的意味上展开的。哲学史是问题史，哲学家们对某个问题的回答，时常是他们以自己的方式更精确地重新提出问题，这些新的问题构成我们当下的视域。因此，所谓“后海德格尔”并不仅仅是时间上的先后关系，也并非意在突出海德格尔与伽达默尔之间的师承关系，而是因为海德格尔以一己之力改变了哲学追问的方式，并为后来者提供了相应的趁手概念作为工具。这改变了哲学的面貌，也不可避免地改变了我们提问的方式和看待在他之前的哲学家的视角。狄尔泰就是受这种视角的改变影响最大的几个人物之一。对“后海德格尔”的伽达默尔来说，狄尔泰模糊地意识到存在的历史性与诠释的普遍性，试图逃出自然科学所构想的客观真理的桎梏，却最终依然深陷于此。他仿若一位过渡时期的哲学家，一方面预示着新哲学的到来，另一方面尚没有能力将其充分表达。
然而，我们若能暂时跳出这种“后海德格尔”视角，回到狄尔泰自身的问题与其语境，便会发现潜藏在这些思想背后深刻的时代焦虑与哲学意图。实际上，早在1867年，狄尔泰就曾明确指出，哲学的课题就是建立一门探讨人类精神的经验科学5，而他毕生的哲学研究都可以被纳入为精神科学（Geisteswissenschaften）奠定基础这一问题框架。狄尔泰为何会有这样一个问题？他又是如何为精神科学奠定基础的？为了回答这两个问题，本文尝试跳出理解狄尔泰的传统诠释学视角，转而在精神科学与自然科学的张力之中，重新把握狄尔泰的“理解”概念。出于这种考虑，本文的讨论分为三个部分：第一部分阐述“新科学”在19世纪引发的知识合法性焦虑，以及狄尔泰如何应对这种焦虑，在认识论上对精神科学与自然科学做出区分；第二部分从方法论角度，分析自然科学的说明方法在精神科学中失效的原因，以及一种基于“体验”（Erlebnis）的理解方法如何与精神科学研究相适应；第三部分讨论在狄尔泰的理论构建中，此种基于体验的理解如何确保精神科学知识的有效性。
一、精神科学的合法性焦虑
在德意志文化史上，19世纪30年代是一道重要的分界线。1831年，黑格尔的离世被视作观念论在德国终结的标志。随着歌德于1832年、施莱尔马赫于1833年相继离世，一个璀璨的时代就此谢幕。狄尔泰于1833年出生，在后世看来，他所成长和生活的19世纪德国是一个在文化上较为衰弱、在科学上极为蓬勃的时代。德国哲学家朗格在其名作《物质主义史及其当代意义批判》中曾回忆，德国自然科学的发展与观念论的破产几乎同时发生：“我们通常将德国观念论哲学的破产定位于1830年……恰好在同一时间，人们对自然科学的兴趣终于在德国扎下了根。”6自然科学的蓬勃发展不仅体现在基础科学和工业技术的进步上，也带来一种知识感觉的转变。舒茨曾指出，德国近代哲学的转变有一种“科学化”（Verwissenschatflichung）的取向7，它意味着科学功能的分化及其在社会生活各领域中越来越多的实际应用。在思想领域，科学逐渐展现为一种强有力的意识形态，不仅人们的生活世界被科学重新组织，社会和文化领域也被科学精神全面渗透，科学变成知识仅剩的合法性来源。许多德国学者都曾描述过这种科学化的世界。比如，韦伯将这种伴随着科学的理智化过程形容为“世界的除魔”（Entzauberung der Welt）：“在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物……人们再也不需要像相信这种魔力的野蛮人那样求助于巫术的手段，支配或祈求神灵。取而代之的是技术手段和计算。这就是理智化本身首要的意义。”8与韦伯同时代的哲学家特洛尔奇在回应他人对韦伯的批评时也持相似看法：“专门科学的方法包括因果解释、自然因果性，以及心理物理学的、心理学的、社会学的因果性。这是人面对世界的立场所达到的终极的理智化，是世界的除魔。”9哈贝马斯则认为，这一时期的思想呈现出一种“科学主义”（Szientismus）倾向，它“不再把科学理解为一种可能认识的形式，而是必须把认识与科学等同看待”10。换言之，世界被科学化意味着知识的合法性被科学垄断，任何知识若不够科学，其真理价值便会受到质疑。
这种科学主义的知识形态无疑是以近代自然科学为模板，追求认识规律性、齐一性和普遍性，这使得自然科学以外的学科备受考验。事实上，19世纪也是精神科学茁壮成长的时期，在德国大学的转型之际，不仅一些古老的学问，比如哲学、史学在大学科系设置中赢得一席之地，包括文学、艺术学在内的诸多新兴学科也独立出来。这些学科在实践领域取得了丰硕的成果，但是，由于它们的知识生产方式完全不同于自然科学知识，其真理性与合法性在终极层面蒙上了阴影。实证主义与自然主义便是在这层背景下逐渐渗入精神科学研究，力求深化对规律的认识，其目标是使精神科学知识拥有如牛顿力学一般确凿的合法性。部分实证主义者秉持现代科学话语最为核心的一面，强调经验和论证，反对形而上学，试图将自然科学的方法照搬到精神科学中，即通过归纳或演绎的方法，在历史世界中寻找客观规律。在这一意味上，《物种起源》于1859年的发表无异于一次巨大的冲击，达尔文进化论对生物演化历史的论说使得人们相信，即使面对复杂的社会现象，人文学科也可以不止步于对偶然性的描述，一旦掌握充分的材料，人们就可以深入其背后，在差异中把握规律。
狄尔泰同样深受科学主义环境的影响，满怀对人文学科生产的知识的真理性焦虑。但是，与英法不同，德国虽然同样受到实证主义和达尔文科学主义冲击，却有着更为强大的观念论传统。此外，活跃于当时文化舞台上的，则是以兰克为核心的历史学派。在狄尔泰看来，兰克学派的历史研究有三点长处：第一，科学的方法，强调档案材料，以分析的方法区分坚实的事实与虚构的传说；第二，中立的态度，不带入哲学的先入之见，如黑格尔般在历史中寻找一种固定的真理；第三，内在的理解，深入每个特殊事件发展的内在动力，在事件内部的逻辑中展开研究。狄尔泰高度评价兰克学派的历史研究及其为精神科学所做的贡献，认为他们以“一种纯粹经验的观察方式”，“投入历史过程的种种细节”，并完全在具体事态自身的发展之中评判该事态的价值，而这才是真正的精神科学11。他也因此极为反感追求覆盖律的实证主义研究，反复批评其代表人物孔德、密尔等人。在1865年末的一封信中，他批评孔德和密尔“缺乏严格的历史学训练，所以无法取得真正丰富的成果”12。在1875年的另一篇文章中，他更是认为：“密尔的独断论是缺乏历史教养的结果。只有在德国，真正的经验研究才能为取代充满偏见的、独断的经验主义而出现。”13
兰克
在某种程度上，狄尔泰毕生的工作可以被理解为面对来势汹汹的、在历史与精神世界中深化规律性认识的实证主义方法论呼吁，希望通过德国观念论的思想资源，为兰克学派所代表的强调心灵、个体与文化的人文研究在哲学中奠定真理基础。在这一过程中，他面临着两项相关却又侧重点不同的挑战：其一是“破”，即破除精神科学和自然科学的相关性，尤其需要说明前者在认识论和方法论上相对于后者的独立性；其二是“立”，即通过系统的哲学构造，确立精神科学知识的有效性。在19世纪的语境中，由于“所有科学都是经验的科学”，所以精神科学知识是非形而上学的、建立在经验基础上的知识，而对其有效性的验证需要我们将“所有经验都回溯至它们产生的意识条件，即我们的本性整体中去”14。
1883年出版的《精神科学导论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften，以下简称《导论》）作为狄尔泰宏大哲学计划的初试啼声，主要致力于此计划“破”的一面。在《导论》的开篇，狄尔泰不仅清晰地提出了“精神科学”概念，更清楚地表明，自然科学与精神科学之间的区分不应基于将实在划分为物质实体和精神实体的形而上学传统，因为这种划分方式忽略了人作为生理与心理统一体（Einheit）的特殊性。为寻求一种更有效的区分，他转向经验世界的不同方式，“物质实体与精神实体之间的对立，被外在世界与内在世界之间的对立所取代。外在世界通过感官在外在知觉中被给定，内在世界通过对心理的时间和活动进行内在理解而原始地呈现出来”，外在世界需要感官材料，而内在经验“不需要感官的协助”，其材料“最初在内在经验本身之中被给定”15。
需要强调的是，在狄尔泰看来，内在经验与外在经验都属于人作为整体的存在。在《论我们关于外部世界实在性信念的起源及其正当性问题的解决》（Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und ihrem Recht）这篇重要文章中，狄尔泰认为实在的东西首先是在与意志相关的状态中被经验到的，外部世界的实在性体现为一种“抵抗”（Widerstand），在对自身意志及其所遇到的抵抗的意识中，外在世界被给予我们16。因此，虽然仅从表象的方面来看的话，外部世界常常只是现象，但他在《导论》中依然坚持认为：
从另一方面看，对意愿着、感觉着、表象着的人来说，外部现实是同时发生的，像他自己一样真实。那独立于我们的空间的特征，是作为生命的部分给予我们的，而不仅仅是一种表象。我们并不是根据因果关系的推论或者相应的过程来了解外部世界的。毋宁说，这些因果关系本身抽象自我们的意志生命。17
这种意志及其被阻碍的状态被狄尔泰视作一种直接的所予。如果说康德哲学区分物自体与现象，我们认识的对象是事物的“显象”而非“如其自在”，因此物自体本身在认识论中是被悬置的，那么，在狄尔泰的观点中，我们虽然不能直接认识外部现实，却在外部世界对意志的抵抗中，既感受到自身，又感受到外部世界的实在：“在我们自我意识的总体之中，外部现实不是作为单纯的现象，而是通过发挥作用、阻碍意志、在快乐或痛苦的感觉中存在的方式，作为现实被给予我们。”18
因此，内在经验与外在经验的区别只是次要的，它们的材料虽然有所不同，但都是在心灵与世界短兵相接的过程中被给予我们的，其独立性是一种相对的独立性。狄尔泰在《导论》中曾不止一次强调，产生经验的意识条件是“我们全部的本性”19，不论自然科学还是精神科学，都奠基于“我们存在的整体性”：
将如今抽象科学思想的每个部分与人性的整体联系起来，就像经验、语言的研究和历史中证明的那样。由此可见：我们的图景和我们对现实认识中最重要的组成部分，如个人的生活整体、外部世界、我们之外的个人、他们在时代中的生活与相互影响，都可以从这整个人的本性中得到解释……不对我们的认知能力进行僵化的先验假设，只有从我们存在的整体性出发的发展史，才能回答我们要向哲学提出的问题。20
可见，自然与历史并不是迥然不同的两个堡垒，正如利科的解读所说的那样：“历史认识并不与自然理论完全相对，生命及其表现形式之间的关系反而是人与自然和人与历史双重关系的共同根源。”21我们通过意志及其遭遇的抵抗确认自然世界在物质上的真实性，也正是在意志、抵抗、行动的过程中，感受到并不总能如我们所愿的历史世界。从这一层面来说，自然科学同样根植于我们的生命体验，但它明确地与主观生命体验保持距离，主动远离历史世界，从而变成更稳固的逻辑抽象物，寻求对规律的深化认识。换言之，现代自然科学知识的有效性，恰恰来自它对生命主观一面所做的限制。这种限制作为认识论的承诺，使自然科学能够在依靠主体表象能力的同时，有意识地脱离个体化的意志生命，寻求更标准化的客观坐标，从而达到超越个体的普遍有效性22。这种自然科学知识对人类的实践和意志生命毫无兴趣。
狄尔泰认为，自然科学与精神科学最大的分野正在于这种兴趣上的差别，精神科学的知识“不是建立在经验基础上的知识的内在局限，而是自然科学结束、有自己的中心关切的精神科学开始的分水岭”23。他以蓝光为例，说明精神和自然两个领域的“不可比性”（Unvergleichbarkeit）。我们知道，光是一种电磁波，被经验为蓝色的光的电磁波有其波长的具体数值范围，视网膜上也有对光敏感的视锥细胞，但是我们仍然不能清楚地解释为什么这一波段的光会被知觉经验为蓝光，“从纯数学测定或运动量到一种色彩或音调，找不到一个转换点，而只能找到意识的过程”24。也就是说，虽然物理学可以用特定的数学-物理模型描述现象，并在这种模型与人的意识事实之间构造对应关系，但是这种关系不可以被简单视为物质对意识的决定。狄尔泰有一个精妙的比喻，他将自然事实和精神事实比喻为两座钟，它们之所以显示着相同的时间，并不是因为两座钟之间有因果关系，而是因为它们显示的都是“时间”。正如穆尔所论断的那样，狄尔泰在自然科学和精神科学之间构造了一种存在论式的区分，二者的差异并不在于关注实在的不同部分，而在于以不同的方式经验相同的实在25。因此，人作为生理和心理的统一体，其内在经验无法被还原为内在经验以外的存在。狄尔泰以歌德为例论证道：
只要没有人声称能够通过歌德的大脑结构或身体特性推导出他的各种激情、文学创作和理性反思，从而使他的一生变得更容易理解，那么，这样一种学科所具有的独立地位就不能被质疑。任何对于我们在此存在的事物都是通过内在经验才成为可能，任何构成价值或意图的事物都只有在我们感受和意志的体验中才被给定。所以，这种科学既囊括了各种认识论原理，确定自然界对于我们存在的限度，也囊括了各种与我们的行动有关，可以说明各种意图、各种最高的善，以及各种价值的存在的原理；人们对自然界的所有处理过程，都是以这种科学为基础的。26
歌德的“大脑结构或身体特性”和“各种激情、文学创作和理性反思”，就像不同时钟和时间的关系一样，是“一个基地的不同显现”27。对狄尔泰来说，如同自然科学通过一种认识论上的承诺来有意识地脱离意志生命这一根基，精神科学只关心我们意志生命之内的事。精神科学所关切的“各种意图、各种最高的善，以及各种价值的存在的原理”并非客观存在物，而是在意志生命中被经验到的意义联系，“只有在我们感受和意志的体验中才被给定”。当精神科学关心“善”时，它关心的不是抽象的、被规定的“善”，而是主体体认“善”的方式，以及这种被体认的“善”如何影响主体的行动。和自然科学不同的关切使得精神科学关注内在经验，试图赋予历史世界和个体心灵的互动以可理解的逻辑。在实证主义者那里，这种主体所体认的价值以及与此相连的内在经验是缺失的。狄尔泰之所以讽刺英国历史学家巴克尔“将一种规律性的东西强加在事实上，这种规律单调乏味，徒具贫乏的清晰”28，便是出于这一原因。比起追求对个体的理解，巴克尔更追求必然法则和因果关系，将个体的感觉结构从历史研究中完全排除出去。在狄尔泰看来，个体一边深受历史环境影响，一边能动地影响着历史，始终作为一个不可或缺的中介在历史舞台上活跃着。因此，以一种科学的方式把握历史中的个体，才是精神科学真正的基础。但是如何把握？对这一问题的思索使狄尔泰系统地从方法论角度反思精神科学。
二、理解作为精神科学的方法
狄尔泰反对以发现和深化规律为认识目标的精神科学，这使他始终以怀疑之眼审视在自然科学中建树颇丰的演绎法和归纳法，并最终以一个简单的二分道出自然科学和精神科学在方法论上的区别：“对于自然，我们说明（erklären）；对于精神生活（Seelenleben），我们理解（verstehen）。”29这一区分看似简单明了，但是究竟何谓“说明”、何谓“理解”，二者的差异何在？这都需要我们回到狄尔泰自身的语境去探讨。
密尔作为19世纪实证主义的代表人物，提出应当“把经过适当扩展和概括的物理科学方法运用于道德科学（moral sciences），由此才能改变后者的滞后状况”30。物理科学的证据原则和方法理论不是一种理性的先验建构，而是通过观察、归纳确定的。密尔认为，我们在精神科学领域也应该采用归纳这个唯一科学的方法，从而认识人类生活和历史的规律，甚至如自然科学一样对现象进行预测。正如伽达默尔所说的那样，这一英国式传统“并不寻找某种特定结果的原因，而是简单地确立规则性”31。对此，狄尔泰借用康德哲学对先验实在论的批判，认为密尔的科学观有一种根本的错误，即将人赋予自然的认识论条件当作自然本身的存在论条件，混淆了物自身和现象。对狄尔泰来说，自然科学的研究对象并非实在本身，而是被构造的产物：
甚至我们对事物（Dinge）的概念也不能清晰地呈现出来。我们该如何区分一个统一体与内在于其中的多样的特性、状态、施动和受动？区分持存和变化？或者，我们该怎样确定，一件事物什么时候在变化，什么时候它已经不再存在了？我们怎样才能把事物中依然存留的同那些改变的区分开来？最后，这种持续存在的统一体，怎样才能被当作在外部空间的某处存在的事物来思考呢？32
出于对事物认识上的极端困难，形而上学发展出“实体”概念，却徒劳无益。现代自然科学虽取得丰富的成果，但自笛卡尔以来也一直难逃怀疑论的阴影。只有如康德一般转换思维模式，即不再假设认识必须符合对象，而是试着假设对象必须符合我们的认识，才会在问题上有所推进。狄尔泰延续康德的想法，认为外部世界是通过理性构建的逻辑体系而得到理解的：“假如我们不预设外部世界之中存在某种具有逻辑必然性的体系，那么，我们甚至不能再现外部世界，更不要说获得关于世界的概念性知识。”33在现代自然科学中，这种逻辑体系是数学-机械的。实证自然科学家运用诸如“力”“磁”“质量”等特定概念来建构自然体系，借助这样的体系，“所予被阐发为一种可以得到清晰说明、对生活也有用处的联系”34，从而帮助我们认识自然。这样的概念并不对应事物的某种本质，而是“旨在使事物可以理解的逻辑创造”35，并且始终和经验相联系36。也就是说，在科学地理解自然的过程中，我们将一些特定逻辑体系中被清晰定义的概念回溯地赋予研究对象，使其成为研究锚点。现代自然科学以概念为基础组成命题，再联系经验判断命题的真值，系统的自然科学即概念与诸命题构成的一种关联总体。
狄尔泰定义下的“说明”就是依靠这种由概念到命题的逻辑体系而将现象还原至概念的解释方法。在1894年的《描述和分析的心理学观念》（Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie）中，狄尔泰指出，说明性科学通过一个由有限要素构成的系统观察特定的现象领域，并使其归入因果系统。他不反对这种说明方法在自然科学中的运用，但是绝不能将其照搬至精神科学，原因有二。
其一，狄尔泰认为，在精神科学中采用说明方法，势必也要选择一些概念性要素作为研究锚点。然而，这些概念的选择完全是任意的、单方面决定的37，无法如自然科学一样在实验和观察中被证实或证伪。比如，弗洛伊德虽然通过本我、自我、超我的构造详尽地说明了心灵的运作方式，但也始终存在着许多其他的心理学流派以自身的方式来解读心灵。故而我们永远无法斩钉截铁地说，心灵就是按照弗洛伊德所说的方式运作的。在晚年的一篇文章中，狄尔泰对此进一步反思，他认为对心灵做出说明意味着将心灵作为客体进行观察，而观察的过程意味着特定注意力的投注。这里的悖论是，但凡我们能够观察到什么，就势必已经预设了一些观察的基础点，“观察被其所提出的问题所限制”38。
其二，当我们从真实的生命关联整体中抽取概念要素，并反过来以此分析心灵和历史时，一个常见的后果是，这些工具性要素会在使用中变得刻板而封闭，不再能够被弹性地捕获和反思。依然以弗洛伊德为例，“力比多”是精神分析中至关重要的概念要素，在对《俄狄浦斯王》的分析中，弗洛伊德高明地运用这一要素来展现俄狄浦斯的力比多指向，这种分析因为贴合心灵而为人赞许。然而，在当代精神分析学派的滥用下，力比多逐渐变成一个僵化的、外部的要素，在不断地挪用中丧失其内在活力，不能和生命发生切实的共振。故而在精神科学中，任何一种要素一旦被预设为非历史的、普遍的心灵要素，就极易失去和作为其基础的真实生命之间的关联，从而丧失说明与解释的能量。
在狄尔泰看来，说明方法在精神科学中是行不通的，在这一领域中，我们只能“理解”，因为人的精神世界有着全然不同于自然世界的时间结构。上文已提到，狄尔泰对实证主义的批评借鉴了康德先验观念论，他基本同意康德对认识主体之先天结构所做的证明，却有着不同于康德的时间观。康德将时间看作先天形式，狄尔泰赞成这一点，因为如果时间不是我们的感知所固有的能力，我们就不会感知到连续性与同时性39。但是狄尔泰也指出，康德的时间是一种自然科学的时间，它没有意识到现在在时间中的推进性，“现在不断向前推进，就像连续的，而现在的事物退后为过去的”，这种不断推进的现在的感觉不能在“任何内感官的系统秩序中得到说明”40。过去、现在、未来是在我们自我意识的整体性之中被给定的41，而“意志从记忆的状态中被重新建立，延伸到属于未来的对象表象”42。可以看到，如果说对康德而言，时间是一种无内容的感性形式，仿佛无限延伸的坐标轴上一个又一个单独的点，那么，对狄尔泰而言，时间并非“点状”的存在，而总是在时间的整体之中被定位和理解，其形式中势必包含内容。当我与世界照面时，虽然照面发生在此刻，但是当中涉及的主体并非只是此刻的我，而是包含了过去的经验、现在的感受、未来的打算之整体的我。先验主体不是无时间的主体，他势必随着生命进程的展开逐步发展。因此，当我们面对人的精神世界乃至外部的历史世界时，我们面对的是一个过去、现在与未来往复交错的结构，说明方法只能从外部观察这一结构，将其视作一个个不连续的瞬间，故而无助于我们真正深入其中。晚期的狄尔泰意识到，只有当我们置身于“生命行程”（Lebensverlauf）之中，将其视作一个整体，让过往的体验随着新的体验的获得而不断绽放出新的意义，理解才会真正发生：
一系列经过在我的回忆中交织，它们中间的任何一个都不能被孤立地再造出来。即使在记忆中也会发生一种选择，这种选择所依据的原则就是意义，过去发生的特定体验在理解当时的生命行程或者日后评价时拥有一种意义，当记忆仍旧新鲜时，这些体验也会在我对自身生命关联体的新认识中获得一种意义。43
需要注意的是，“体验”作为狄尔泰最为重要的概念之一，与主体的时间结构紧密相关。狄尔泰认为，意识某种程度上总是此刻的。我感到疼痛，是我在此刻感到疼痛；我回忆童年趣事，虽然趣事发生在过去，但仍是我在此刻回忆童年。因此，“现在是实在物对时刻的充实”44。但是，尽管我们好像生活在现在，却并没有纯粹意味上的现在，因为“即便是时间延展中一个最小的部分，也包含着现在和对于刚刚过去的现在的记忆”45。这就好像我们在观看电影时，每一个现在并非是物理意义上的一瞬或者电影静态的一帧，而是始终在画面的相继之中延绵和变化的情节。因此，体验“不仅仅是现在之物，在它对现在的意识里，已经包含了过去和未来”46，“时间的体验全方面规定着我们的生活之内容”47。体验之所以被狄尔泰看重，正是因为它本身蕴含的时间结构。一方面，狄尔泰认为，“哲学的最高原理是现象性原理：根据该原理，一切对于我在此存在的东西都要遵从‘它是我的意识事实’这一条件”48。体验是当下的，这使得它作为所予具有高度的直接性，用伽达默尔的话说就是，不包含任何“陌生的、客观的或需要澄清的东西”49。另一方面，个体生命将自身的过去与未来灌注在此刻，使得体验总是根植于“生命关联整体”（Lebenszusammenhang），此刻的体验中浓缩着人对过去与未来的直接理解，这些构成了一个强化的、统一的意义整体50。换言之，体验本身作为意义统一体，其自身之中就蕴含了一种自我解释的结构，而此结构正是使精神科学得以可能的最为重要的条件。正如有学者指出的那样，狄尔泰的体验“是那些个体生命借以组织自身的经验，指向人的自我认识的”根本性的经验，它会随着新的经验的加入而不断改变和修正51。因此，理解一个人，就是按照他的体验去把握个体与历史世界的相互影响，以及那些随着个体生命展开而不断发展的时间-意义结构。这种时间-意义结构内在于经验，承担着历史世界的构造，也是精神科学所要认识的对象。从这个角度来说，在精神科学中使用“说明”方法，就像古巴比伦人仰望天空、将繁星用想象的虚线联系起来构成星座，看似瑰丽，却与恒星实际所处的空间毫无关系。只有“理解”方法能像现代天文学一样，因为掌握了引力的作用方式，从而将恒星根据其自身的运动归于不同的星系。
三、体验-表达-理解的关联体
当狄尔泰将理解视作精神科学的方法时，他实际上的洞见在于，精神科学的研究对象并非一种客观的、不变的实在物，而是一种在时间或者历史中生成的、具有特殊价值与意义结构的存在。这种存在可以是个体生命，亦可以是社会文化，由于社会是由许多个体生命单元构成的，因而“对这些生命单元的研究构成了大多数基础的精神科学”52。当他试图去理解这种个体生命单元时，却遭遇了一些麻烦。这些麻烦使他在构造关于理解的哲学体系时，必须引入“表达”（Ausdruck）和“客观精神”（der objektive Geist）这样的概念，以作为理解和个体生命的中介。
上文已提到，体验作为时间-意义统一体，其自身之中就蕴含着一种诠释学结构，这使得体验能够解释自身。因此，在狄尔泰的早期文本中，他丝毫没有考虑过“体验”和“理解”这两个概念之间的关联问题，它们在他那里几乎是同义词。正如马克瑞尔洞察到的那样：“在他为心理生命的整体性作（做）论证时，二（两）个词几乎可以互换使用，都指对心理关联的直接把握。”53换言之，当我体验到什么时，这种体验本身已经蕴含了一种直接的自我理解。
然而，这里有两个问题。其一是自我理解的直接性问题。我们在日常生活中都有这样的体验，早上明明已经醒了，却不知道为什么不愿意起床，直到很久后才意识到，原来自己那时在逃避一个问题。换句话说，体验是否能带来直接、清晰的自我理解，这一点尚不明确。其二是主体互相理解的问题。即便体验和理解对于主体自身拥有直接性，但这仍不能解释我们如何理解他者的体验。狄尔泰曾试图通过一种个体类型学来解决这种尖锐的主体间性问题。在《个体性研究论集》（Beiträge zum Studium der Individualität）中，狄尔泰认为人们的心理结构虽然不同，但都是基于相似的基础，只是在程度和差异上有别而已54。比如，每个人都曾经体验过嫉妒的情绪，所以当我们看到舞台上伊阿古对奥赛罗的所作所为，虽然我们并不是伊阿古，也不曾有过如此强烈的嫉妒心，却依然可以理解这一人物。但是，正如伽达默尔指出的，理解的问题是陌生的体验怎样为他人所认识55，也就是说，仅仅进行同化是不够的，如何把握他人的体验异于我们之处才是关键所在。
在晚年的思考中，狄尔泰逐渐意识到体验不能直接等同为理解。在1900年的《诠释学的兴起》（Entstehung der Hermeneutik）中，狄尔泰指出：
这种现实在内心经验中被给予我们的方式为其客观把握带来了很大的困难……在内在经验中，我通过反身式觉察（inne werden）通达自身状况，但这种内在经验本身永远不能使我达到对自身个体性的认识。我只有通过比较自己与他人才能体验到后者。56
可以说，从这个时候开始，体验与自我理解在狄尔泰的语境中才被视作两件不同的事情，体验的直接性并不带来对自我的理解。狄尔泰在进一步的论证中指出，我们通常是在比喻意味上使用“理解”一词，比如在“理解自然”这样的用法中，我们就是将自然当作有意志的存在，试图掌握其行动法则。但是，真正意味上的“理解”指的是“根据那些从外部通过感官给定的符号而认识其中的内在之物”57。狄尔泰就此将符号置于体验和理解之间：人的体验透过符号表达，而理解是对符号表达中体验的还原。理解自此不再拥有一种透明的直接性，变为需要通过对符号性中介的解码才能把握的存在。当这种符号作为生活表达相对固定并且“可以一再为我们所返回”时，“理解才能成为一种艺术般的过程，可以达至某种可控程度的客观”58。在这种模型下，语言文字的重要性浮现出来：
只有在语言中，人类的内在生活才能找到其完整的、详尽的、客观上可以理解的表达。这就是为什么理解的艺术的中心是对那些以文字形式保存下来的人类现实遗留物的阐释（Auslegung）或解释（Interpretation）。59
语言文字作为中介，使内在生活的表达和对他人内在生活的理解成为可能。需要指出的是，虽然狄尔泰在《诠释学的兴起》中已经意识到表达的重要性，但根据罗迪的研究，狄尔泰直到1905年的《为精神科学奠基的研究》（Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften）才开始系统使用“表达”概念60。他受胡塞尔《逻辑研究》启发，将表达视作“话语和话语的部分，以及每一个本质上类似的符号”61。但是，不同于胡塞尔将表达限于语言范围，排除表情、手势等符号，狄尔泰更强调表达与被表达之物的内在统一性，“一个名称如何指涉并且意味着一个客体，这一关系如何通过相应的直观被实现——对此的体验构成了一个内在的统一体”62。当表达涉及外部客观物时，表达和被表达之物经由体验统合，是一种比较单纯的意指关系。但是，当我们表达一种体验时，情况就微妙起来。在另一篇文章中，狄尔泰指出表达并非对体验的反思性把握，相反，表达通过自身的创造性将体验清晰地呈现并带到现实中来：“我们的自我既无法在体验形式的流动中、也无法在它所包含的内容的深处认识自身。因为有意识的生命就像一座岛屿，始自不可通达的深渊。在这一深渊中，创造性的表达凸显出来。通过对创造活动的再现，生命在理解之中变为可以通达的。”63如何理解这种创造性？一个日常的例子可以帮助我们。在生活中，有时我们会感到无来由的苦闷，却不知道为什么，也不知道该怎么解释自己的情绪。这时候和朋友聊天，来自朋友的三言两语时常能让我们豁然开朗。在这种情况中，苦闷的体验对于我们是实际存在的，但它无法被清晰地抓住，深渊中的体验借助语言和表达才可以通达。鲍勒诺曾将这种表达和体验的关系极端化，认为“生命之不可通达，不是因为我们没有能力向不可通达的深渊内部看，而是因为一个更深层的原因：体验在表达中才能获得其现实性，若不依赖表达，体验根本无法存在”64。这种说法与当代某些否认前语言经验的哲学相契合。但是，如果回到狄尔泰的文本，我们会发现位于“语言学转向”以前的他从未明确地思考过经验与语言的关系，在他的哲学中，体验自然地拥有一种先在性。他曾提到，对于表达，重要的判断标准是真诚性（Wahrhaftigkeit）与非真诚性，虚伪、谎言和欺骗会“歪曲表达与被表达的精神内容之间的关系”65。因此，势必存在一种原初的、深邃的、无表达的体验，据此我们才能判断一种表达是否与体验相符。对狄尔泰来说，“体验产生自己的表达”66，而表达并不创造体验，只是通过自身的创造性使体验可以被把握。
经由表达的中介，体验-表达-理解的关联结构就此形成。通过这样一种结构，狄尔泰回应了我们如何理解他人的问题：在表达中，他人的体验转化为一种生命客观物，理解即是对这种表达或者生命客观物的理解。这种客观物可以是表情、手势，也可以是诗歌、小说。狄尔泰将理解分为初级阶段与高级阶段：初级的理解是“阐明单一的生活表达”67，比如我们可以通过惊恐的表情认识到他人的恐惧，在这种情况中，表情与恐惧“在表达与精神关系内容的基础上结成统一体”，而“理解专注于被表达出的精神”68；高级的理解也并不复杂，因为高级理解“蕴含在理解的初级形式之中”，初级形式“像是一些字母，它们的组合使理解的高级形式成为可能”69。但是，这里又有一个新的问题：为什么初级的表达是可以被理解的？为解决这一问题，狄尔泰援引了黑格尔的“客观精神”概念。一句简单的话之所以能为他人所理解，是因为这句话所表达出来的东西和理解者之间存在着一种共性，“个别者始终在这一共性的领域中体验、思考与行动，也只有在这一领域中，他才能够理解。一切被理解物都被打上了由这种共性而来的熟悉感的烙印”70。正是这种共性使我们能够在一个历史世界中感到“在家”，并能够“理解所有含义和意义”。对狄尔泰来说，这种我们生活于其中的共性就是客观精神：
我所理解的客观精神是存在于个体之间的共性在感官世界中客体化（objektivieren）的多样形式……自孩提时代以来，我们便从这一客观精神的世界中获取养分。它同时是一种中介，对他人及其生活表现的理解在其中展开。因为凡是精神客体化于其中的那些事物，都包含着你与我的共性。71
从起源上说，这种客观精神并非一种纯粹的客观物。当“生命和精神渗入个体、共同体和各种作品”时，它们就变为“精神世界的外在领域”72。因此，一切历史物都是精神客体化的产物：
所有历史物都源自人类精神的活动，并且都带有历史性的特征。作为历史的产物，它们交织在感性世界中。无论是公园中树木的布局、街道上房舍的排列、工匠手中有各种功能的工具，还是法庭的刑事判决等，都是时时刻刻围绕着我们的历史物。今天，精神将什么从其特性中置于生命表现里，明天矗立在那里的就是历史。73
狄尔泰无疑在此处改造了黑格尔的“客观精神”概念。如果说黑格尔的客观精神建立在“那种表现世界精神本质的普遍理性”74之上，那么，狄尔泰翻转地将其看作一种生命的表现形式，它在历史之中生成，是“持久存在于我们眼前的过去的事物”，包括语言、伦理、法律、艺术、科学和哲学等75。当中最为重要的就是语言：“一个句子之所以可以理解，是因为在词汇和变格形式的意义中，在句法结构的含义中，一个语言共同体有一种共性。”76而在文化方面，在特定文化圈子中建立的准则也可以使我们的行为得到准确的理解77。
加缪《局外人》法文初版
当表达者和理解者共同浸润于同一种客观精神、同一个历史社会环境时，一种顺畅的初级理解便成为可能。但是狄尔泰随即指出：“一种既定的生活表现与其理解者之间的内在距离越远，不确定性就会越经常出现。”78也就是说，表达者和理解者所共享的客观精神越少，初级理解就越容易被不确定性破坏。此时，理解就会向高级形式过渡。高级理解的对象总是一种有别于我们、但又并非全然陌生的表达：“如果生命表现是全然陌生的，不可能有阐释。如果生命表现没有任何陌生，不必有阐释。”79在进行高级理解时，我们时常以初级理解为基础，但这些初级理解往往杂乱无章，甚至互相矛盾，只是提供了可以被“重构的要素”，需要“通过归纳推理的方式，从给定的生活表现出发，最终理解一个整体的关联体”80。举例而言，当我们初次阅读加缪的《局外人》时，我们会震惊于默尔索在妈妈去世之后能够如此无动于衷，在守灵时抽烟、喝咖啡，葬礼上不流泪，次日还与新女友看电影、游泳，出于防卫打死阿拉伯人后，面临指控却不为自己辩解。在所有这些具体的层面，我们的初级理解通过语言的中介顺畅地完成了，但是这些初级理解所得到的信息组合令我们感到陌生。为了理解，我们不得不转而去探索默尔索的内在自我，试图理解他的体验当中的意义结构。可以说，高级理解基于初级理解展开，将碎片化的初级理解重构为一种体验的整体，这种重构的过程可以被称为“移入”（hineinversetzen）、“再现”（nachbilden）和“再体验”（nacherleben）。高级理解要求我们运用自身的体验去理解，但同时这种理解也反过来补益体验本身：“体验与理解的基本关系乃是一种相互依赖。更进一步说，它是在两种真理的持续相互作用下逐渐变得清晰的关系。体验的晦暗之处得到澄清，由主体的狭隘把握而产生的错误被纠正，体验在对他人的理解中拓宽并完成体验自身，就像他人也通过我们的体验而被理解。”81对狄尔泰而言，精神科学的理解正是运用自身的体验，在理解他人体验之表达的基础上，重构他人之体验。这种理解或许不能在终极意味上完全把握生命这一深奥存在，但是在这种体验、表达和理解的循环中，我们的知识不会沦为一种客观的、抽离的说明，而是一直保持着“将心比心”的鲜活，用狄尔泰的话来说就是“生命在此把握生命”82，“由生命的客观化物返回到它们由之产生的富有生气的生命性中”83。
结语
近代科学革命之后，知识与真理感觉发生了翻天覆地的变化，传统形而上学的崩塌使旧有的知识理论不再有效。如果说康德在《纯粹理性批判》中为自然科学奠定了认识论基础，使“新科学”的合法性危机暂时解除，那么，许多人文学科的生存空间却随着自然科学的壮大而愈发逼仄。实证主义范式入侵人文领域，试图将深化规律性认识定为精神科学的认识目标，这一历史环境使狄尔泰毕生以为精神科学知识奠定哲学基础为自己的任务。具有强烈历史意识的狄尔泰质疑康德第一批判所构想的那种普遍的、先验的理性结构，对他来说，人通过与外部世界的互动体会到外部世界的抵抗性，从而慢慢习得这个世界。因此，他试图构造一种与康德不同的认识主体，赋予人一种根本的、后天的时间性。对于这一时间性的存在，我们不能说明，只能理解。此种理解的科学性有赖于体验本身作为所予的直接性及其内在的诠释学结构，也离不开沟通体验与理解、自我与他者的作为中介的表达。在狄尔泰的架构中，作为关联体三要素的体验、表达、理解缺一不可：体验确保精神科学不是形而上学，而是一门经验的、有自身独立旨趣的科学；表达使这种经验成为可以通达的；理解使这种经验能够变成一种知识。
之所以要以精神科学为切入点重思狄尔泰的“理解”概念，不仅是为了以狄尔泰本身的问题意识还原其哲学图景，也是为了提供一种和“后海德格尔”诠释学的视差。伽达默尔的哲学始于对历史意识的反思，他认为“我们生活在我们历史意识的一种经常的过度兴奋之中”84，历史传承物以一种不为人在意的方式，作为不变的存在构筑我们生活于其中的历史世界的根基。在他看来，最重要的理解并不是对陌生的、异于我们的事物的理解，而是在历史传承物的基础上，领会事物中的真理性内涵。只有当话语被剥夺其真理性的一面，不再被认为蕴含着真理性讯息，狄尔泰式对他人体验的理解才会成为认识目标，而这种理解不应该是诠释的主要任务。然而，在狄尔泰的语境中，为伽达默尔所看重的真理已然陷落，现代本身即意味着古今在价值体系、情感结构、知识感觉上的深刻断裂，这使得过去的历史与艺术不再具有自明性，必须在一种与人相关、作为人的精神创造物的视域下才能被我们重新感知并赋予意义。在这个意义上说，诠释学与精神科学是不同的，诠释学是朝向真理之学，精神科学则是以体验和自我理解为基础的朝向他者之学，后者渴望拥抱他者，始终将他者视为与我们相似的、可理解的、但又无比深奥复杂的存在，从而与他们共在。
注释
1 Cf. David R. Hiley, James F. Bohman and Richard Shusterman (eds.), The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.
2 Charles Taylor, “Interpretation and the Sciences of Man”, Philosophical Papers: Philosophy and the Human Sciences, Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 15.
3 Joseph Rouse, “Interpretation in Natural and Human Science”, The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture, p. 42.
4 关于伽达默尔对狄尔泰的批评，参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第312—345页。此外还有伽达默尔的四篇重要论文：Hans⁃Georg Gadamer, “Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren”, Dilthey und die Philosophie der Gegenwart, hrsg. von Ernst Wolfgang Orth, München: Karl Alber, 1985, S. 157-182; “Das Problem Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus”, Gesammelte Werke, Band 4, Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1987, S. 406-424; “Der Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150. Geburtstag von Wilhelm Dilthey”, Gesammelte Werke, Band 4, S. 429-435; “Die Hermeneutik und die Diltheyschule”, Philosophische Rundschau, Vol. 3 (1991): 161-177。
5 Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Band V, Stuttgart/Göttingen: B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht, 1914-2005, S. 27. 按照狄尔泰研究通用的注释方式，此处可简写为GS V, S. 27。本文中出自《狄尔泰著作全集》的引文均按照此格式进行标注，GS为Gesammelte Schriften的简写，罗马数字为卷册，阿拉伯数字为页数，部分前言的页码按照原文标为罗马数字。
6 Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Frankfurt: Suhrkamp, 1974, S. 529-531.
7 Walter Schulz, Philosophie in der Veränderten Welt, Stuttgart: Klett⁃Cotta, 2001, S. 8.
8 马克斯·韦伯：《科学作为天职》，李康译，李猛编：《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第19—20页。
9 特洛尔奇：《科学的革命》，吉砚茹译，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，第64页。
10 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt: Suhrkamp, 2001, S. 13.
11 14 15 17 18 19 20 23 24 26 27 32 33 34 35 36 52 GS I, S. XVI, S. XVII, S. 8-9, S. XIX, S. 368, S. XVII, S. XVIII, S. 11-12, S. 11, S. 9, S. 6, S. 398, S. 391, S. 365, S. 366, S. 392, S. 28.
12 Wilhelm Dilthey, Briefwechsel, Band I, hrsg. von Gudrun Kühne⁃Betram und Hans⁃Ulrich Lessing, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S. 333-334.
13 16 29 37 48 54 56 57 58 59 83 GS V, S. 54, S. 98-108, S. 144, S. 139, S. 90, S. 280, S. 318, S. 318, S. 319, S. 319, S. 265.
21 Paul Ricœur, “Existence and Hermeneutics”, trans. Kathleen McLaughlin, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press, 1974, p. 7.
22 Cf. Robert C. Scharff, “More than One ‘Kind’ of Science? Implications of Dilthey’s Hermeneutics for Science Studies”, in Eric S. Nelson (ed.), Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, p. 128.
25 穆尔：《有限性的悲剧——狄尔泰的生命释义学》，吕和应译，上海三联书店2013年版，第139页。
28 GS XVI, S. 51.
30 约翰·斯图尔特·密尔：《精神科学的逻辑》，李涤非译，浙江大学出版社2009年版，第1页。
31 49 55 84 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，第12页，第99页，第321页，第6页。
38 46 66 GS VI, S. 317, S. 314, S. 318.
39 40 41 42 GS XIX, S. 216, S. 211, S. 217, S. 213.
43 44 45 47 61 62 63 65 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 GS VII, S. 74, S. 73, S. 73, S. 149, S. 39, S. 40, S. 220, S. 206, S. 207, S. 208, S. 207, S. 146-147, S. 208, S. 146, S. 147, S. 150, S. 208, S. 209, S. 209, S. 210, S. 255, S. 212, S. 145, S. 136.
50 这里为了集中讨论“体验”概念，没有对狄尔泰前期和后期思想做出严格区分。实际上，在19世纪80年代的《布雷斯劳草稿》（Breslauer Ausarbeitung）以及同时期的文章中，狄尔泰强调体验的直接性，主体与客体在这种直接性当中是同一的，体验本身就是心灵与世界的交汇。而在1900年以后的文章中，狄尔泰更强调体验与意义的关联。随着《狄尔泰著作全集》第19卷于1982年出版，国际学界已越来越倾向于理解狄尔泰的系统性意图，不再在其哲学思想中预设一种前期结构心理学和后期诠释学之间的断裂，但不可否认的是，出发前提的不同使文本有各自的论述重心。这里之所以不做区分，是因为对时间的关注贯穿了狄尔泰的前后期思想，这也是他对康德先验哲学一以贯之的反驳所在。
51 沃恩克：《伽达默尔——诠释学、传统和理性》，洪汉鼎译，商务印书馆2009年版，第32页。
53 马克瑞尔：《狄尔泰传：精神科学的哲学家》，李超杰译，商务印书馆2003年版，第230页。
60 Frithjof Rodi, Das Strukturiete Ganze: Studien zum Werk von Wilhelm Dilthey, Weilerswist: Velbrück Wissenschaft, 2003, S. 123.
64 Otto Friedrich Bollnow, Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie, Stuttgart: Kohlhammer, 1936, S. 180.
本文为中国艺术研究院青年人才资助项目成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：中国艺术研究院艺术学研究所
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