来源：原载《文史哲》2016年第5期，转自儒家网版本，因众所众知的原因有删节，并对部分语词做出技术性处理。摘要：本文首先对传统中国专制说的源流进行梳理，指出这一说法的盛行的原因是西方对中国的缺乏理解与普遍的“东方主义”态度，并通过日本，为迫切寻求救亡的中国学人之主流所接受。但这种解释并不能完全适用于孟德斯鸠这个中国专制说的始作俑者。通过对其相关学说进行考察，本文试图解释为什么孟德斯鸠会提出传统中国专制说，并指出其问题。在对专制这个常常引起混淆的概念进行梳理之后，笔者会批评传统中国专制说。最后，笔者会指出，对传统中国政治的这种误解，并且以这种误解为基础的错误行动，可能恰恰是传统中国政治崩溃后，中国走向专制的重要原因。很反讽的是，最后一点，恰恰支持了孟德斯鸠对专制本质的理解。近百多年的中国历史可以说是从对传统信心的丧失到激烈的反传统的历史。对传统中国器物层面的怀疑导致了洋务运动。但是洋务运动五十年后，却是中国被日本打败，这使得中国士人渐渐形成了一个共识，即中国传统政治也是有问题的，是坏的。很快，这种“坏”的政治就获得了一个新的名字：“专制”。并且，在新文化运动中，专制不仅仅指代中国传统政治，更被用以指代中国的传统文化和生活方式（甘怀真2008，383）。这里所隐含的意思，应该非常明显。即只有更新我们的文化，中国才能从根源上告别旧的专制制度，从而才可能在制度上真正拥抱现代、拥抱民主。但是，有意思的是，将传统中国政体等同于专制的这种归类，来源于西方。更有意思的是，西方早期的中国形象，是颇为正面的。如程艾兰所述（这也是中西交流史的常识），“第一次从中国到欧洲的重大‘知识迁移’是从16世纪晚期开始由耶稣会教士们完成的”（程艾兰2015）。与当今对中国哲学合法性的怀疑不同，孔子被当作哲学家，而儒家思想也被看作充满了理性的自然光芒[1]。这样的孔子与儒家受到了欧洲（尤其是法国）启蒙精英（比如伏尔泰）的欢迎。这种形象也被德国路德宗的哲学家（比如莱布尼茨）所接受（同上）。将中国的形象从如此正面转向专制的始作俑者、或至少是一个早期最重要的推手，是孟德斯鸠和他的《论法的精神》[2]。继他之后，近现代西方对中国政体的印象之主流，变得极为负面。但是，如中国近一百五十年所通常发生的一样，中国向西方的学习、包括对西方偏见的学习，常常是假道日本（宋洪兵2009，107）。侯旭东进一步论证，在日本学人翻译孟德斯鸠的《论法的精神》中，用“专制”来翻译“despotism”，这也成为将中国政体称为“专制”的源头（侯旭东2008，11和14）。这种说法在1899年为梁启超所注意（同上，15），而日本人的这种翻译也通过《论法的精神》的日译中版本（只翻译了前四章）在中文中出现（同上，17）。1903年，孙中山也开始用专制、而不是泛泛的腐败统治来指称中国政体（同上，19）。这种认知甚至成为了清朝一些官员的共识（同上，22）。在批驳侯旭东的说法的文章中，万昌华指出，严复在1895年已经有中国传统政治乃专制的说法（万昌华2009，108）。不过，作为孟德斯鸠《论法的精神》的译者，严复的这种说法，应该也是受了孟德斯鸠的影响。并且，值得注意的是，严复和梁启超开始用“专制”翻译的是君主制（monarchy），而当时多数人也是混同君主制和专制的（宋洪兵2009，104-105）。在译孟德斯鸠的《论法的精神》的时候，因为孟德斯鸠是区分君主制和专制的，所以严复才开始区分君主制与专制（宋洪兵2009，104）。总之，孟德斯鸠及后来西方人对中国政体的认识，通过日本，也许也通过严复这样的人的直接影响，传入了中国。但是，侯旭东指出，中国专制说并非科学研究的结果（侯旭东2008，5）。法国启蒙哲学家对中国是道听途说，而对中国大肆贬低的黑格尔乃至对理解中国产生很大影响的韦伯，对中国的理解也是如此（侯旭东2008，8-9）。确实，在孟德斯鸠的欧洲，中国曾经是欧洲人在他们自己的世界之外，所了解最多的异邦之一。但是，随着耶稣会的传教活动被天主教会禁止，耶稣会士带来的这种正面的中国形象慢慢被英国人的各种负面描述所替代，并且最终印度也取代中国，成为欧洲人更关注的异邦[3]。笔者认为，用东方主义外加无知来解释西方近现代主流的中国专制说，是有很强的解释力的。并且，这种说法，迎合了军国主义日本替代中国作为东亚领袖的需要，这进一步地解释了日本在传播甚至发扬这种有时候近乎种族主义的说法上所起到的作用。不过，这里最滑稽的是，这种说法，在传入中国后，也迅速成为中国的学人和政客的共识。据侯旭东考察，民国历史教科书均采用中国传统政治乃专制的说法，并且其作者多为受过五四运动的民主思潮之洗礼（侯旭东2008，24）。在那时坚决反对这一说法的，只有钱穆（同上，4）。侯旭东认为，中国人这么快、并且这么广泛的接受中国专制说，明显不可能是学术研究的结果，而是基于中国史家传统里的成王败寇的思想，在中国被西方乃至日本击败的现实下，所采取的立场（同上，26）。甘怀真认为，清末不论是改革派还是革命派都希望改变中国政治，而中国专制说迎合了他们的需要，但这种说法并无学术基础（甘怀真2008，382-384）。侯旭东更指出，按钱穆的说法，将传统中国政治当成专制，是“自鄙”（侯旭东2008，25）；而用他自己的说法，中国专制说本来是西方为了证明自己的优越、为了正当化自己的殖民对东方的恶意贬低，而中国人接受这样的说法是自我东方化（同上，27）。可笑且可悲的是，这种“丑陋的中国人”式的说法，在当代中国依然很流行，包括一些所谓的自由派。而这种“自由派”的说法，在政治正确的西方，恐怕会被当作极端反自由、反宽容的种族主义观点的！在反驳侯旭东的文章中，黄敏兰指出，当代西方对中国传统政治有了越来越多的正面的、持平之论，并非西方中心论的立场（黄敏兰2009，87）。但是，这是这种声音并非当代主流[4]。并且，与黄敏兰所想反驳的侯旭东的论证更相关的是，从十九世纪到中国崛起以前的近现代西方，中国确实代表着专制、落后、停滞和黑暗。比如，程艾兰指出：黑格尔的法国弟子维克多·库赞……提出了一个我们至今还难以摆脱的二元对立：“地中海地区和希腊是自由和运动的土壤，而印中世界（即印度和中国）的高地是停滞和专制的领地”。（程艾兰2015）又比如，英国哲学家密尔认为，不满足是人类进步的动力，而知足常乐其实往往是那些无法遂欲之人的嫉妒的一种掩饰。他接着一本正经地指出，这样的嫉妒心，包括中国、印度在内的东方人是最厉害的，其次是包括西班牙人和法国人在内的南欧人，而最好的自然是“自助的和奋斗的盎格鲁-萨克逊人”（Mill1958,50）。这种“知足常乐”的、其自由思考与创造被压制的民众，恰恰是为专制君主（despot）所喜爱，是专制制度的必然结果（Mill1958，37-39和52）。我想，这些说法，应该对当代中国读者来讲，非常熟悉，因为它们还是中国反传统者用以自鄙的常用说法。但是，侯旭东对西方提出中国专制说的解释，即东方主义外加无知，用于这一说法的始作俑者的孟德斯鸠的身上，却很有问题。孟德斯鸠时的欧洲，其主流对中国的形象是正面的，很难用东方主义来解释孟德斯鸠的说法。在黄敏兰批驳侯旭东的文章中，她指出，孟德斯鸠的专制说也并非针对中国，而是包括了欧洲的一些国家的政体在内的所有专制（黄敏兰2009，83）。并且，孟德斯鸠对中国也不是一味贬低[5]。再有，孟德斯鸠对中国的了解，确实是通过其他人，并不是通过学习中文、直接研究中国历史与政治的结果。但是，像上面提到的，孟德斯鸠的欧洲，对中国其实有很大的兴趣，甚至可能比后来两个世纪的欧洲对中国的了解更多。并且，孟德斯鸠是个受过良好教育的贵族，对很多异域的事情都很感兴趣，曾当选为波尔多学院乃至法兰西学院的院士。除了从当时的社会上、尤其是通过耶稣会士来获得关于中国的知识外，孟德斯鸠和一个中国来访者有过非常广泛的关于中国的交流（Cohler1·9·8·9，xiv）。因此，相对于当时其他的欧洲思想家（包括占据主流的“中国粉”）以及后来两个世纪的欧洲思想家，孟德斯鸠对中国的了解，都要更深一些。因此，我们就面对着一个问题：为什么孟德斯鸠对中国有如此负面的描述？这里本文下一节所要讨论的重点。在《论法的精神》的第二卷第一章里面，孟德斯鸠将所有的政体分成三类：共和（republican）政体、君主（monarchical）政体、专制（despotic）政体。就其本质来讲，孟德斯鸠给出了如下说法，并认为这种说法是哪怕是受到最少教育的人也会支持的：共和政体是人民拥有主权的政体。在共和政体里面，如果是全体人民拥有主权，那就是民主政体；如果是部分人拥有主权，那就是贵族政体（aristocracy）。君主和专制政体，都是一个人统治的政体。它们的区别，在于前者通过固定的和确立的法律来统治，而后者是“一个人自己，在没有法律和规则的情况下，从他自己的意志和随意的念头里面引出所有的事情”（Montesquieu1·9·8·9，10）。[6]在接下来的展开讨论中（Montesquieu1·9·8·9,18-19），孟德斯鸠进一步指出，君主制中的法律保管者需要是君主自己的政务咨询会（council）之外的政治实体，否则法律就没有独立地位，就无法约束君主。并且，除了法律的约束之外，君主的权力还要通过贵族来制衡。孟德斯鸠甚至指出，贵族制衡是君主制的本质。他还提到了教士阶层和独立城镇对君主的约束[7]。当这些制衡都不存在的情况下，君主制就蜕变成了专制。因此，孟德斯鸠对专制与非专制政体（他有时称其为温和或有节制（moderate）的政府[8]）区别的关键，在于是否有有效的制衡存在。但是，很有意思的是，孟德斯鸠接着上面的讨论指出，专制中没有独立的法律制衡，而宗教和习俗就起到了替代性的制衡作用（Montesquieu1·9·8·9,19）。如果是这样，那么专制与节制政府的差别何在呢？因此，如孟德斯鸠的研究者AnneCohler指出的，孟德斯鸠可能恰恰是要指出，“节制与专制是几乎可以在任何政府里面都能找到的特征——【它们只是在】份量上不同罢了”（Cohler1·9·8·9,xxvii）。这在受到孟德斯鸠影响的托克维尔的论述里也有体现。在其《旧制度与法国革命》一书中，他指出，法国绝对君主的官僚冲动对君主之绝对有所制衡，而在其《论美国的民主》里面，他又指出了这种民主制度的专制与暴政倾向（Cohler1·9·8·9,xxvii-xxviii）。实际上，孟德斯鸠本人就明确指出，当英国革命的共和政体去除了以前君主制里面的各种制衡因素的时候，如果它无法保证自由的话，英国人“将会是地球上最被奴役的人”（Montesquieu1·9·8·9,19）。王绍光认为这展示了孟德斯鸠的政体划分混乱（王绍光2012，80-81）。但也许这种划分看似混乱，是因为我们现在认定了民主与专制是对立的政体。但就孟德斯鸠看来，这种看法恰恰是错的。没有制衡的民主，就是专制[9][10]。在讨论了不同政体的本质与结构、导致不同政体运作的动力（他称之为“原则”（principle）（Montesquieu1·9·8·9,22））、以及其他与不同政体相关的法律与规则之后，孟德斯鸠又讨论了导致不同政体蜕变的因素。在这里，他指出，有一些能够非常有效地保护这些政体的原则的因素，并且指出只有读者读了这些讨论之后，他才会被理解（Montesquieu1·9·8·9,123），由此可见他的这些讨论对他的重要。这里他讲的因素，是国家的大小。他指出，共和政体必须是小国，君主制需要中等大小，而大国只能是专制或者暴政。顺便指出一点，在《论法的精神》里面，孟德斯鸠还列举了其他影响政体的因素，比如气候与地理因素（《论法的精神》第三部分，卷14-19；Montesquieu1·9·8·9,231-307）。虽然现在看来，这些理论近乎荒诞，但是他试图从不同因素理解政治的努力，是值得赞扬的。并且，他并没有说气候决定政体，因此也并非王绍光所批评的气候决定论（王绍光2012，81）。其实，王绍光批评孟德斯鸠《论法的精神》非常混乱，可能恰恰是因为，孟德斯鸠并非王绍光所指责的那种政体决定论者，而要强调政治的好坏，要把许多具体因素考虑进来。在这一点上，他恰恰与西方近现代主流的对政体的过度看重不同，并且这种考虑情境因素、而不简简单单贴个民主或专制的标签，恰恰是王绍光的文章意图辩护的[11]。根据孟德斯鸠对专制的理解，以及他对中国的了解，我们不难明白，为什么孟德斯鸠会认为中国是专制政体。传统中国最终的统治者似乎是一个人。而同为一个人统治，君主与专制的区分在于贵族的制衡。但是中国自秦以降，就没有具有自治权力的、占政治架构之主流的血缘意义上的贵族。中国也没有孟德斯鸠提到的其他两种制衡力量，教士与独立城镇。并且，中国还是个大国。因此，中国似乎只能是个专制国家。这里，孟德斯鸠自己就遇到了麻烦，因为他这种说法与当时主流的中国形象（一个世俗的、道德的、开明君主国家）不符[12]。对此，他首先指出，有其他人给出了更符合他的理论的中国形象，一个充满欺诈、暴虐、残忍的国家。其次，那些给予中国正面报道的教士自己可能是有偏见的。因为天主教内部是等级的，所以他们对中国的等级制度有所偏好。中国由一个君主专制，这样，传教士只要说服君主，“得君行道”，即可以让中国人都皈依天主教。这些是他们盛赞中国制度的原因。并且，中国政府可能没有一般专制政府那么腐败，这可能是一些特殊因素所致。首先，就是在世界上所有人中间，中国女人有着最高的生育率，这使得中国的人口并不像在一个专制与暴政（tyranny）政体下那么的少。也就是说，中国女人的子宫战胜了暴君的屠刀。其次，中国依赖稻米生产，而稻米生产不稳定。这样，坏的统治者会因稻米生产不稳定造成的混乱被迅速替代（而不像一般的专制国家，其君主可以暴虐其人民很长时间）（Montesquieu1·9·8·9，127-128）。从最后几个近乎荒诞的论述，我们可以想象，孟德斯鸠为了削中国之实去适他的理论之履，做了多么绝望的努力。不过，除了为了辩护他的理论的正确，孟德斯鸠对中国的贬低，可能还有一个更深刻的动机。与其他法国启蒙思想家不同，他为欧洲找到了一个更好的典范，在英国刚刚萌芽的以制衡为基础的宪政体系[13]。我们甚至可以说，他是英国发展出来的这套体系的最好的早期理论总结者与发扬者，要比他更早期的英国自己的思想家，比如霍布斯和洛克，更好和更准确地总结和理论上完善化了英国的宪政体系。对英国的认同，加强了他对中国的不认同，也就加强了他的中国的负面形象。之后欧洲乃至中国人自己对传统中国的负面形象，恐怕也与这种观念，即英国或者其他欧洲国家为世界提供了最好的政治模式的信念有关。这虽然不必然是出于西方傲慢与偏见的东方主义，或是出于东方人自鄙而产生的自我东方主义，但其背后的（某一种）西方是好的，因此其他各方都是坏的这样的逻辑，确实与东方主义有所呼应。传统中国专制说肇始于孟德斯鸠，并且其对中国描述的荒诞，恐怕会使一些持中国专制说的人汗颜，甚至放弃这种说法。但是，对多数持中国专制说的人，这恐怕没有什么影响。这是因为，他们可以说，英国的宪政制度就是好，所以说传统中国制度坏没有错。更重要的是，孟德斯鸠提出上面的荒诞观点，是因为他要为传统中国进行（有限的）辩护，以及回应当时中国的正面形象对他的中国专制说的挑战。而当今主流的反传统者，很多认为中国传统无非是酱缸一片，没有什么正面的东西，也因此就回避了孟德斯鸠糟糕的解释。因此，为了批驳传统中国专制说，我们就不得不要正面这个问题，即传统中国是否专制。回应这个问题之前，我们需要先澄清关于专制的几个常见误解与混淆。首先，“专制”、尤其是其英语的原词，“despotism”，在当今与暴政（tyranny）、独裁（dictatorship）等词混用，在日常语言中，更被太过宽泛地使用。它可以指任何残暴、严苛的人物、行为等。在英语里面，更好的的词汇是“autocracy”，相对最好的是“absolutism”[14]。并且，现在专制被当成绝对的贬义词、坏的人物与制度的代表。但是，专制可能相对其他的可能，是个更好的制度。比专制更坏的可能性，比如，有所有人以所有人为敌的丛林政治，或是像上面提到的波兰与匈牙利的情形，即贵族是其领地内部的专制者，而不是一个君主专制整个国家（参见Mark Hulliung的评论，收于Cahn1997,322）。尤其针对后一种可能性，孟德斯鸠就指出，专制统治者的恐怖对象首要是那些高级官员和重要人物（Montesquieu1·9·8·9，28-29和95）[15]。在这种专制里面，比起前面提到的可能性，人民反而可以得到喘息。就专制概念本身，本文乃至政治理论讨论的一般取向，是从制度角度来理解它。因此，讨论中国传统政治是否专制，我们要考察的是其制度，而非某些特定的人物和事件[16]。比如，针对钱穆对传统政治的辩护，黄敏兰给出的一些回应，是某个朝代的某个君主或大臣如何滥用权力。传统中国几千年的政治，包括很多政治人物，并且不同朝代的政治制度、甚至一个朝代内部政治制度都有很多不同。如果想找到某个君主或者某个朝代有着不受约束的权力，或者罔顾制度的约束，从而说中国传统政治乃是专制，我们只能说，欲加之罪，何患无辞。如果这么考察，我们甚至可以得出美国的政治也是专制，因为对美国总统或者某些政治领袖滥权甚至是专制或暴政的（despotic）之指责，从美国立国开始，就没有间断过。不从制度上考察专制，我们也可能犯相反的错误。如甘怀真指出的：“今天对于皇帝制度是否为专制（绝对）的研究，必须从制度面谈，因为就个人的行为层面而言，没有任何人的权力可能是绝对的”（甘怀真2008，390）。这一点，恐怕对下面讲的木及木又政体及其独裁者也适用，因为即使是木及木又政体下的独裁者（比如希特勒或者斯大林这类的人及其政体），恐怕其权力都要受到其他人的限制。那如果从个人层面出发，我们就要得出纳粹德国都不是专制或者木及木又政体的荒诞结论。所以，中国（或任何一个政治实体）是否专制，我们要考察制度。如果传统中国曾经有过不同的制度，我们要考察其主流[17]。如果很难说那个朝代或者哪种倾向是主流，我们就应该特指哪个朝代或哪个阶段中国是否专制，而不要以偏概全，一棒子打死。后者是持中国专制说的人常犯的错误之一。在这个前提下，我们还是要回到一个根本问题，即何为专制。这个词经常被用到，但是它被在各种不同的情境下使用这个事实，已经暗示着它的使用上的混乱[18]。这里，我们不妨就采用一个修正版的孟德斯鸠的定义，即专制是一个人或者一个政治实体在一个政治组织内部享有不受制度限制的权力。不过，我们要把我们一般所说的专制与专制的一种极端的、二十世纪才有的政体，即木及木又政体区分开。从“木及木又政体”的英文“totalitarianism”去望文生义我们就可以明白，它是对这个政治实体内部全面的（total）的（包括所有人的所有生活方面的）控制。英国政治史家芬纳也是如此定义木及木又统治，并将之与一般意义上的专制分开。他指出，木及木又主义或木及木又主义专制是“在所有时间，对所有人口，就所有事务，统治者都拥有不受约束，任意而为的自由”，而“这种政体的物质前提直到当前的世纪才出现”（芬纳2010，56）。木及木又政体的代表，是纳粹德国和斯大林式的共产国家。其全面控制的一大特征，就是意图、并且确实能相对有效地做到控制人的思想。不区分木及木又与专制，我们经常会做出错误的历史投射，借批古人来消解今人之块垒。我们一提秦始皇焚书坑儒，就想纳粹烧书与杀戮犹太人，就想起闻隔。但是前者只针对精英，并且也并非以全民思想改造为目标。后者针对大众，并且意图控制他们的思想。这不是说韩非子或者秦始皇这样的人不想做后者所做的，而是他们做梦也想不到这是可能的事情。但不管是他们不想做还是没有条件和能力做，我们不应该用二十世纪的木及木又去想象前工业化时代的专制。反过来，我们也不能因为前工业化的政体不是木及木又，因而就说它不是专制。芬纳明确指出这一点（同上）。在阎步克讨论中国专制主义的文章里面，他也引述并认同芬纳的这个立场（阎步克2012，30-31）。在专制讨论中另外一个常见的混淆，就是混同专制与封建，这一点被我们常用的“封建专制”一词强化[19]。这个词常常泛指中国传统政治，或者稍微精确一点的用法，是用来指秦以后的制度。据侯旭东，日本疑为封建专制说源头（侯旭东2008，13）。据冯天瑜，在中国，陈独秀是封建专制说在中国的始作俑者，为一个明显学术上站不住脚、当时几乎无人认同的说法变成后来的中国人的历史共识奠定了基础。而其学说的来源是日本（冯天瑜2010，192-215）。到1939年，m也开始用封建专制来指秦以降的中国传统政治（侯旭东2008，24）[20]，并随着49年的革命，这种说法成了中国大陆历史的标准说法。当然，在台湾、香港等地区，这种说法也很常见。但这种说法，从历史和概念上讲，都是站不住脚的说法。在历史上，尽管有很多重要的不同，但是最接近欧洲意义上的封建制的是西周的制度。秦以后中国所实行的是反封建或者非封建的郡县制。概念上讲，如很多学人指出的，古典的封建制度，恰恰不是专制的，或者常常不是专制的。比如，意大利政治思想家拉吉罗指出：
“在法国,自由是古典的,专制才是现代的。”斯塔尔夫人的这句话,颇道出了历史的事实。自由与现代君主制下的专制相比,确实更为古老,因为它植根于封建社会（拉吉罗2001，1）同样引述斯塔尔夫人的这句话，英国思想家阿克顿指出：根据欧洲大陆最著名的女作家的一句名言———自由是古老的,专制才是新的。证实这一名言的正确性,已是最近之史学家的荣耀。希腊英雄时代证实了它,在条顿人的欧洲则表现得更加明显。（阿克顿2001，7）台湾学者甘怀真也明确指出，欧洲中世纪的封建君主，与后来的绝对君主不同（甘怀真2008，385）[21]。虽然孟德斯鸠不同意这样的截然区分（参见MarkHulliung的评论，收于Cahn1997,322），但是这一区分背后，确实可以找到孟德斯鸠理论的支持。西方中世纪乃至近代早期的封建政体和西周的封建政体，当上一级的贵族、乃至一国之君主的权力和下一级贵族形成互相制约关系，这样的政体就不是专制政体，自由就产生了。（但孟德斯鸠会补充说，即使有封建贵族，但如果制衡不存在，那封建君主制度也可以是专制。）其实，在陈独秀、郭沫若等人没有罔顾中国历史、罔顾“封建”在中西的通常用法、扭曲这个术语之前，一些中国学人也意识到了，西周的君主制并非专制，而封建贵族的消亡，才为后来的君主专制奠定了基础[22]。与本文主题相关，不区分封建与专制，我们可能犯下关公战秦琼的毛病。比如，在黄敏兰总结有关中国专制说争论的文章中，虽然她也引了前面两段自由是古代的、专制是现代的“说法（黄敏兰2009，101），但是其“封建”的用法，是混乱的：一会儿是我们上面所说的历史和理论上的正确用法，一会儿又滑到经陈独秀之流扭曲的用法里面去了。在她更早的反驳侯旭东的文章的时候，她大幅论证与中国的皇帝不同，欧洲君主不具有绝对权力。但是，她所引的，都是欧洲封建时代的君主。按我们上面理清的概念，如果要做中西比较，我们应该比较欧洲封建时代和中国西周时代的君主，或者欧洲后封建时代和中国秦以后的皇帝才是[23]。在厘清专制及其相关概念后，让我们回到问题的核心，即中国是否专制。这里“专制”的定义，是上一节提到的修正版的孟德斯鸠的定义。这个定义的一个关键，是对统治者权力的制度性限制。而考察的对象，应该是秦以降的两千年传统政治，而不是西周的政治，因为如上一节所论述，西周的封建贵族政治，并非专制，这是任何明白专制的含义和西周的制度的人都应该得出的明显结论。论及中国秦以降的传统政治，宋洪兵指出，严复和梁启超都反对中国专制说。尤其是梁启超指出：“是故中国之君权,非无限也,欲有限而不知所以为限之道也”（宋洪兵2009，108）。但这种说法是模糊的，因为限制之制度的存在乃至有效与否是区分专制与节制政体的核心，而君主的期望不能算数。在黄敏兰的文章中，她指出，虽然费孝通和吴晗持中国专制说，但是费孝通承认，中国的皇帝是受限制的。而吴晗反驳说：“虽然在理论上、在制度上,曾经有过一套以巩固皇权为目的的约束办法,但是,都没有绝对的约束力量”（转引自黄敏兰2009，101）。不过，黄敏兰所引的吴晗这段话，实际上反驳了中国专制说，因为吴晗在这里承认了对皇权有制度性的限制。只不过吴晗这里犯了一个理论上的错误：他给非专制加了一个过高的要求，即对皇权的绝对限制。在西方，据侯旭东，利玛窦、维科、伏尔泰、魁奈等都对中国专制说有保留。利玛窦认为中国是一定程度上的贵族政体，其中皇帝的权力是受到限制的（侯旭东2008，7）。魁奈虽然用“专制”称呼中国政体，但是如侯旭东指出，魁奈的“专制”其实更接近君主制的意思。特别是，魁奈认为，中国制度中有“明智和确定不移的”法律，皇帝只是执行者，也必须遵守这些法律（同上）。按我们修正版的孟德斯鸠定义，这样的制度，在法律的独立性有制度保障的前提下，肯定就不是专制了。其实，哪怕是孟德斯鸠也指出了很多中国政体与理想型的专制政体的不同[24]。那么，传统中国的政体里面，到底有没有（过）有效的、制度性的制衡？如前所述，从孟德斯鸠看来，这种制衡，来自于贵族等因素[25]。而封建之后的中国，其主流没有欧洲中世纪以及近代早期的血缘性的、在其属地内有很大自治权的封建贵族，因此说秦以后的传统中国专制，似乎是个自然的结果[26]。当然，在后封建时代，按孟德斯鸠的理解，英国发展出来通过权力分立来制衡的宪政。但在孟德斯鸠讨论的英国政体里面，贵族依然存在。更重要的是，孟德斯鸠自然而然地认为，传统中国没有这样权力分立的宪政体系。当然，孟德斯鸠并非政体决定论者，他（正确或错误地）注意到了中国的一些制衡专制的因素，因此在对中国政体判定上，他有一些看似含混的的说法。其实，虽然制衡的存在与否似乎是专制与节制政权的明确区分所在，但是在前面我们已经看到，孟德斯鸠自己却说，专制制度里宗教和习俗也有制衡作用（Montesquieu1·9·8·9,19）。区分的关键是份量上的不同（Cohler1·9·8·9,xxvii）。阎步克也指出：“‘无限权力’并不是说君主权力不受限制，只是说限制的大小有别，权力的集中化程度有别”（阎步克2012，29）。也就是说，区分节制与专制政府的关键，是在从纯粹节制到纯粹专制这个光谱上的相对位置。不过，阎步克还进一步指出：“‘中国专制主义’概念的反对者，至今没能提供这种系谱化的比较”（阎步克2012，30）。但问题是，坚持中国传统专制的人，他们给出系谱化的比较了吗？并且，他们的比较是否是针对制度、并且能够兼顾中国秦以降的两千年各朝代甚至朝代内部明显不同的制度？在我们前面考察过的一些文章看来，持中国专制说的人恐怕并没有能够达到这些要求。下面，我们就从“份量”上、从“光谱”上的相对位置，来考察一下传统中国专制说是否成立。首先让我们回到孟德斯鸠：虽然他承认专制里面也会有制衡因素，虽然他承认中国传统政治里面有制衡因素，但是他坚持给中国传统政治贴上“专制”的标签，其原因，恐怕是他觉得这些制衡因素至少无法与运行良好的封建贵族君主制下的制衡相比，更不能与当时英国形成的制度相比。从孟德斯鸠看，这个结论确实是有道理的。专制里面制衡的因素是宗教与习俗。在启蒙运动者的看来，中国是世俗国家，连（欧洲意义上的）宗教都没有。因此，制衡的因素只剩下习俗，而习俗确实看起来不像很强的制衡因素。但是，如钱穆先生指出的：贵族世袭的封建制度，早已在战国、秦、汉间彻底打破。然而东汉以来的士族门第，他们在魏晋南北朝时代的地位，几乎是变相的封建了。（《国史大纲》第18章；钱穆，296。）[27]那么，如果我们接受钱穆（以及田余庆）先生的判断，如果我们承认封建制与节制政权的关联，并承认运行良好的封建制是节制政体的话，那么秦以后的士族门第兴盛的时代，就不应该被归为专制。那么，当士族门第不占主流的时代呢？像我们前面提到，受到孟德斯鸠影响的托克维尔就曾指出，法国绝对君主的官僚冲动对绝对君权有所制衡（Cohler1·9·8·9,xxvii-xxviii）。也就是说，官僚是替代贵族的一个可能选项。但这可能是孟德斯鸠本人没有看到的。这种制度，其实是现代国家的一个重要标志与普世特征，而理性官僚制在秦帝国已经引入，并且成为两千年中国传统政治摆脱不了的制度，支持了笔者近年所提出的秦以降的中国已经是现代国家的说法。与此相对，欧洲在其现代早期，理性官僚制才开始成长起来。在孟德斯鸠的法国，这种制度刚刚萌芽。因此，孟德斯鸠既不了解这样的体系，也不理解中国的官僚体系及其可能的制衡作用，是很正常的。实际上，当谈到包括中国在内的专制国家，孟德斯鸠常用的词汇，往往是特指奥斯曼-土耳其帝国的词汇（比如，参见《论法的精神》卷二、第五章；Montesquieu1·9·8·9,20）[28]。在反驳钱穆的“有相权即非专制”的说法，阎步克指出，“孟德斯鸠已指出，‘宰相’的存在恰好是专制政权的特征”（阎步克2012，33）。他没有给出孟德斯鸠的这种说法的出处。我想，他应该指的是我前一段给出的文献。但是，在那里，孟德斯鸠用的词是“vizir”，而这个词是用来指称奥斯曼-土耳其帝国里面的大臣的。更重要的是，孟德斯鸠给出了他自己对这种人的解释（Montesquieu1·9·8·9,20）。他指出，专制者自然是“懒惰、无知、充满欲望的。”因此他就必须把对公共事务的管理“外包”出去。但这不能外包给太多人，因为这样会有争吵，而这使得君主又不得不来裁断。因此，他就把所有的事情委托给“vizir”，而这个被委托者不过是“第一奴隶”而已。确实，在奥斯曼-土耳其帝国，有把希腊男童抓起来，培养成官员，但他们同时是奴隶这样的传统。孟德斯鸠这么理解奥斯曼-土耳其帝国，也许有一定道理[29]。但这明显与传统中国的士大夫-官僚体系——尤其是被普遍当作传统中国制度典范的汉、宋——的主流相违背。这些士大夫明显不是奴隶。宰相也不是绝对权力的实行者，其权力也要受到其他士大夫-官僚的制度性限制。但是，比如余英时就指出，“君权是绝对的（absolute）、最后的（ultimate）；相权是孽生的（derivative），它直接来自皇帝”（转引自甘怀真2008，386）[30]。阎步克也指出，文官制的“发达反而是专制的条件”（阎步克2012，34）。这里的关键问题是，传统中国的官僚系统是不是孽生的、是不是专制君主的执行者乃至打手？首先，我们要意识到，“官僚”这个词有很大的误导性。官僚确实有一种被动的执行者的形象。但这样的理解，首先就与前面提到的托克维尔的理解不同。并且，这种形象，恐怕更符合韩非子所描述的“北面委质，无有二心”、“从主之法，虚心以待令”的臣下的特征（《韩非子·有度》）[31]。如果我们认为传统中国里面有儒家的影响的话，那么传统中国的官僚应该更准确地被叫作士大夫。他们的教育与选拔制度所依据的是儒家经典（注意，这里谈的是制度的保证），而这些经典中的及其被解释出来的天道观、道统观使得士大夫有了独立于皇帝的意志，而这种独立意志又通过制度得以伸张。这种独立而非孽生的士大夫-官僚体系，就可能对皇权起到制衡的作用。除了士权/相权与皇权的制衡外，传统中国还有很多源自儒家的制约皇权的制度，比如皇帝死后的万世名声由儒家通过谥号来控制；皇太子由儒家教育；除了秦制之外，传统中国的大部分时期，县以下由士人与乡绅自治；等等。当然，我们可以继续争论这些制度是否有效的制衡了皇权。但就像孟德斯鸠认识到的那样，封建贵族政体也不能保证不专制。那么中国的士大夫-郡县政体（尤其考虑它在两千年中的不同形态）可能也不能保证。但至少我们要承认，这里的系谱并不是黑白、红绿的差别！并且，上面的论述其实还有一个问题：它似乎把皇权与专制君主等同起来。但是，钱穆早就有中国政权乃一种信托政权之说（参见侯旭东2008，25）。甘怀真更把其中的含义发挥了出来（甘怀真2008，387-390）。他首先指出，今天中国史研究的一个危机，是用西方历史的概念框架来套中国。与我们的讨论相关，就是在讨论专制的问题上把西方的主权观念及与此相关的家父长制套在了传统中国皇权与中国的家长制上。西方作为主权者的君主或家长，拥有国与家内部的所有权力。甘怀真转引了法国专制君主路易十五（也是孟德斯鸠在世时的国王之一）的话，很好地说明了这一点。主权只存在我的人身，法庭的存在与权威只源于我一个人……立法权也完全属于我一个人……所有公共秩序也来自我，因为我是它的最高捍卫者。（转引自甘怀真2008，390）。如此绝对的君权，如果不加限制，当然就是专制。但是，在儒家占据官方意识形态主流的传统中国，其君主和家长，只不过是（国人或家人）公产的管理者。在这个框架下，君主、家长、臣民、家人各有其分，“皇帝没有权利决定别人的分，因为这些分在皇权出现前即已存在了”（甘怀真2008，389）。在甘怀真这篇文章中，他把传统中国的安分、合礼与西方的守法观念进行了区分。但是，其实，这种分、这种礼，与法是相关的。至少在有些朝代，合礼也是守祖宗之法，非个体君主所能改变的[32]。并且，虽然前面提到仅仅作为“孽生”的官僚更接近韩非子这类法家的理想，韩非子的这种让臣下无为、听令、甚至“竦惧乎下”的状态（《韩非子·主道》）常被当作韩非子支持君主肆意妄为的专制暴政的例证，但是韩非子的君主也要“虚静以待令”（《韩非子·主道》）。其所待的，是“道”的命令。臣下不敢违法，是因为君主手握二柄。君主不敢违道，是因为政治之道以国家的兴亡为二柄来控制君主。二者守法、守道都是其（据韩非子）人性中根深蒂固的自利性。近百多年来，法家的评论者也有强调法家讲的是法治，而非专制的（参见宋洪兵2009，109）。当然，像第二节里展示的，对孟德斯鸠来讲，节制政权的关键，在于法律有独立性，并且还要有独立的政治实体（比如贵族）来制衡君主。但是，我们不得不看到，韩非子认为君主与凡人一样的根深蒂固的自利，会成为他守道、守法的根本动力，因此会保证法律的“一”与“固”。并且，我们可以反问，欧洲的封建君主政体以及近代早期涌现的绝对君主政体（专制政体），是不是都有如韩非子一样的君主守道的说法，如果有，并且如果它们还有孟德斯鸠讲的维护法律的独立机构以及与君主制衡的贵族，其实际效果真的就比韩非子的理想政体或是秦制要好？毕竟孟德斯鸠认为，除了这些制度性因素外，还有很多其他因素会让一个节制政权蜕变成一个专制政权。我们前面也提到，节制与专制是一种谱系性的差别，不是一种黑白分明的差别。除了与良好运转的封建政体比较，另外一个专制与否的标杆，也是前面笔者猜测的孟德斯鸠“力挽狂澜”，改变欧洲的中国印象的诱因，是（孟德斯鸠所推崇的）英国发展出来的宪政政体。在孟德斯鸠对英国宪政政体的讨论中（《论法的精神》第11卷第6章；孟德斯鸠1·9·8·9，156-166），我们可以看到，这种理想的节制政体，仍然是有封建贵族存在的。因此，上面的很多比较，也可以运用到与英国宪政的比较上。一般地讲，如果我们承认制度性地制衡是存在于传统中国的，那么传统中国的制度、尤其是那些基于儒家的制度（但也有法家对“因道全法”的法治精神（《韩非子·大体》）），就与宪政有了可比性。这里无法对此进行展开。很简单地讲，虽然笔者不同意一些当代儒者所谓的儒家或是传统中国一直有宪政的说法，但是笔者同样不同意一些反对者把传统中国等同于专制，并因此与宪政对立起来的说法。传统中国试图做到对权力的制度性制衡，在这一点上是与宪政可比的，甚至我们可以说，它有宪政因素。或者，我们也许应该放弃宪政-专制这个对子，而承认除了宪政以外，还有其他节制政体。也就是说，正确的一个对子，是专制-节制政治，而非专制-宪政或专制-民主这样的对子。因为按照孟德斯鸠的定义，民主可以同时是专制的，而宪政不过是节制的一种形式。在当代的讨论中，太多人把后两种错误或者至少是引起混淆的对子（专制-宪政、专制-民主）当成想当然的出发点，造成了他们后面错误的判断。因此，本文并非断言传统中国政体不是专制，而是说，两千年传统政治，从理论到实践都是多元的光谱，而在这个光谱中，某个时段的中国传统政体可能比欧洲的所谓节制政体要更少专制。缺乏对“专制”的理解，缺乏对传统中国复杂的认知，用“专制”把传统中国一棒子打死，这在理论上是幼稚且有害的，也是实践上危险的。其理论上的害处，就是在“传统中国=专制”、“专制=坏制度”的前提下，得出“传统中国政治一片黑暗”的结论，让我们无法正视传统中国的政治理论与实践资源，无法评价中国政治的得失（或者只从失的角度评价，而谈不上得），并从其得失中吸取正面的经验和反面的教训。一个很好的例子，就是在上世纪否定传统政治成为主流的30年代，钱穆想开一门中国政治制度史的课，但性本谦和的历史学系主任反对，其理由大致是“中国秦以下政治，只是君主专制。今改民国，以前政治制度可勿再究”。钱穆“屡争”才开出这门课，但开始居然没有学生正式选课（钱穆1998，169-170）[33]。传统中国专制说一个具体的理论与实践上的危害，就是误读传统中国的问题，为近一百五十多年来我们“有病乱投医”种下了祸根。我们已经看到，孟德斯鸠的中国专制说有很多问题。但我们在西方以及日本的侵略下进退失据，全盘接受了这种有问题的观点，甚至发展出一套“封建专制”这种不通的说法。如果我们真正理解孟德斯鸠，我们应该知道，反封建，容易走向专制；而要制衡专制，封建恰恰是很好的手段。由此，我们百年来反封建专制不果，也没有什么稀奇的了。更具体地讲，我们看到，以儒家为背景的整套政治制度与社会组织，可能恰恰是很早进入后封建社会的中国（比欧洲早了两千年）借以制衡专制的方式（是否有效、因此我们要把传统中国放在节制-专制的光谱何处，可以争论）。因此，即使传统中国更偏向专制，也不应该去批儒家。但孔家店恰恰是新文化与五四的主攻对象（其实这可以远追到科举的废除）。当这些制衡的制度与组织被打击殆尽的时候，当在个性解放的旗号下，我们只有独立的原子化个人的时候，最极端的专制——木及木又就诞生了[34]。这恰恰是孟德斯鸠的理论所预言的。但可惜，我们因为只去学了他的问题重重的传统中国专制说，但没有理解他对专制政体本身的正确分析，所以成就了（此处有删节，请参考原刊）这样的理解，会挑战参与到这个讨论的其他学者的论断。比如，阎步克指出：如果我的解释是正确的。那么，确实，如阎步克所说，闻隔的悲剧，不仅仅是外源因素，而有新文化与五四以来错误理解传统，承认“中国专制主义”的内因（这不是说新文化与五四的反传统必然会造就闻隔的悲剧）。并且，很明显的是，闻隔的一个攻击对象，恰恰是两千年中国传统政治的核心的、基于法家思想的理性化官僚系统，而其崩溃反过来加重了闻隔的恶果。并且，如果用清代的专制解释闻隔的专制，那么为什么同为中国传统的后续台湾能够相对顺利地转型？如果我们考虑到1949年以前的台湾没有直接经历新文化和五四洗礼，而1949年以后台湾的领袖要比大陆的领袖更拥抱传统得多（虽然双方都是反传统的政党），我们就更会看到这种解释的问题。与阎步克从批判传统中国专制去进而批判闻隔相反，在本文屡次提到的王绍光的文章中，王绍光通过批判传统中国专制说而进一步批判（传统与当代）中国专制说。虽然笔者同意他对中国专制说的一些分析，但笔者也提出了一些不同的观点。而其中最重要的是，本文所反对的，是传统中国专制说。但笔者同时认为，闻隔时出现的，确实是专制乃至木及木又。而传统中国专制说，是要为此负责的[35]。如果传统中国专制说造就了近百多年的有病乱投医，那么应该去投的是什么医呢？这是个大问题，本文无法充分回答。但是前面的论述，已经多有暗示。与主流观点不同，中国可能是在周秦之变中，就提前西方2000年进入了后封建社会。当然，这种早熟不能保证中国的一直领先。西方在公元1500年左右迈向后封建社会之后，有些制度尝试，在中国历史上已经出现过。其真正的创新，是在英国误打误撞发展出来的宪政[36]，以及之后的工业革命。可能这才是我们要去学习的，并用以改善传统中国政治的。也就是说，我们要从一种后封建社会，向另一种、或是一个改良版本的后封建社会过渡。但是，我们用专制从理论和实践上否定传统中国政治，包括否定了后封建社会的一些必要的东西与传统中国政治实践的精华（以科举为基础的理性官僚制、乡绅自治、等等），并且没有强化传统政治中在工业化社会中需要进一步强化的东西（“书同文车同轨”、编户齐民、普及初等和中等教育）——我们要注意到，这些好的东西，有源自儒家的，也有源自法家的。同时，我们去学习法国、日本等从封建社会进入后封建社会的方法。这可能是百多年中国问题的最终根源。因此，改正我们的错误，应该从质疑传统中国专制说始，应该从与新文化与五四运动告别开始。去年（本文开始写作的时间）为新文化运动百周年。是为祭。[1]但是，将儒教当作哲学的动机，是耶稣会士希望通过论证中国没有宗教信仰，来让中国的士大夫和人民接受基督教（天主教）（程艾兰2015）。[2]侯旭东指出孟德斯鸠是“西方思想家中第一个将中国划入‘专制政体’的”（2008，7）。但黄敏兰引述许明龙的研究指出（黄敏兰，82），孟德斯鸠之前，有法国人西鲁哀特指出“中国皇帝拥有专制权力。”但他“对中国的政治体制和以儒家学说为主题的中国人的道德观念备加【“备加”为黄敏兰引文中的错别字】赞赏”（同上）。这比孟德斯鸠对中国的立场正面得多。更重要的是，后来启蒙思想家和其他哲学家对中国印象的转变，可能更是追随孟德斯鸠的结果（程艾兰2015）。黄敏兰的文章中提到的其他对中国印象和说法负面的西方思想家，皆出于孟德斯鸠之后，这就很说明问题。[3]参见程艾兰2015。笔者也感谢江东晛指出本人这里的论述的一个早期版本的不准确之处。[4]这种声音的出现，除了学术研究的深入，与中国重新崛起相关。但与此同时，中国这种非西方式政体国家的崛起，也加剧了一些西方人对中国的敌意，并加剧了西方对中国、包括传统中国的偏见。由无知与东方主义而造成的对传统中国的偏见，在西方，恐怕很长时间还会是主流。[5]但黄敏兰称孟德斯鸠对中国是“褒多于贬”（黄敏兰2009，84），恐怕就太随意了。[6]这种政体划分，是相对明晰的。王绍光批评孟德斯鸠的划分混乱（王绍光2012，80-81），恐怕是对他的划分没有充分理解使然。当然，我们下面会看到，专制本身确实是一个让人混淆的观念。但这是现实本身的复杂所致，而非孟德斯鸠的概念划分的问题。[7]孟德斯鸠这里讲的制衡与调节的力量，与当时法国政体中的军事贵族、议会贵族、教士阶层呼应（Cohler1·9·8·9,xxii）。因此，伏尔泰就攻击孟德斯鸠在这里无非是给他出生的那个阶级（孟德斯鸠是法国贵族）辩护（参见MarkHulliung的评论，收于Cahn1997,322）。王绍光也做出了类似的影射（2012，84）。但孟德斯鸠并非对贵族的作用持一味正面的观点。比如，他指出，与中世纪的法国类似，波兰和匈牙利的封建贵族势力并没有起到中介调节的作用；在西班牙，教士与贵族控制国家，占有土地，轻视商业，通过宗教教条阻碍经济，这使得西班牙无法发展出来一套工作伦理（参见MarkHulliung的评论，收于Cahn1997,322）。总之，指责孟德斯鸠的立场受他本人背景的影响的诛心之论似乎并不能完全成立，并且，更重要的是，孟德斯鸠论证本身的正当性似乎并没有受到这种诛心之论的直接挑战。[8]比如，Montesquieu1·9·8·9,28。[9]其实，王绍光本人其实也在挑战民主与专制截然对立的观点，但他可能没有意识到，孟德斯鸠其实是这种挑战的先驱。[10]按孟德斯鸠的划分，当代人看重民主与专制的区别也许是具有误导性的，而我们真正应该在乎的是节制与专制的区分。[11]在这个意义上，孟德斯鸠可谓一个亚里士多德主义者，因为亚氏在划分了政治类型之后，也强调各种因素对政治的影响。[12]孟德斯鸠明确承认主流的中国形象之正面（Montesquieu1·9·8·9,126-127）。[13]特别参考他在《论法的精神》的第十一卷第六章的描述（Montesquieu1·9·8·9,156-166）。[14]侯旭东援引北成的研究指出，专制用来翻译“absolutism”并不好。但是，从孟德斯鸠对专制的定义看，absolutism（原意指君权的绝对）确实与专制是一回事情（候旭东2008，6）。[15]阎步克也指出，专制政体不一定是最坏的（阎步克2012，36-38）。[16]这并不与孟德斯鸠对各种因素的重视相矛盾。一方面，政治理论要研究理性形态；但另一方面，政治理论的理想形态中，要考虑进来尽可能多的相关因素。这是在普遍与特殊之间的一种均衡。另外，我们前面对政体决定论的批评的一个重点，是民主-专制可能是个错误的对子。[17]比如，在其支持传统中国专制说的文章里面，黄敏兰引田余庆的研究指出，东晋门阀政治是皇帝与士大夫共治。但她接着断言，这是皇权政治的变态（她认定皇权政治是专制政治），是短暂的（黄敏兰2009，99）。关于后一点，我们下面会再讨论。[18]比如，侯旭东就提到1949年以前的教科书里，“专制”被加在不同时代的不同政治实体之上的情形（侯旭东2008，24）。又比如，前面提到的，严复、梁启超以及当时的很多人都混淆君主制与专制（宋洪兵2009，104-105）。[19]笔者的一篇通俗文章里面，已经处理了这个问题（白彤东2014）。[20]在评论本文的一个早期版本的时候，江东晛给出了一些历史背景，可能可以部分解释这样的说法的流行（私人通信）。即第二国际的时候有些官方马克思主义者就将马克思在不同地方零零散散提出来的历史阶段论整合起来，提出了原始共产主义、奴隶制、封建制、资本主义、共产主义的演进模式，并且在协调各国社会主义运动的时候要求他们以此模式解释本国的历史。第三国际后来继承了这一做法。这可能促使毛及其领导的组织用这个公式来解释中国历史，并因此导致了封建一词的误用。但马克思认为整个东方都是东方专制主义，经济基础跟西欧也不一样，不能用封建主义来解释。[21]萧公权也指出，中世纪的欧洲，为法治，非专制（萧公权2010，180）。他将专制等同于君本位，法治等同于法本位。但是“本位”何义，他并没有解释。这种定义，就不如孟德斯鸠的定义。他将秦制定义为专制，与他对法家理解为专制思想相关。他更认为法治只有贵族与立宪政治才有（同上）。这两点，笔者都不完全同意。[22]参见阎步克所引的梁启超的说法（阎步克2012，30）。[23]顺便指出一点，在这种制度比较下，本人近年提出的一个看似极端的说法，即周秦之变乃是一种现代化，其实是个很显白的事情。[24]对此，王绍光收集了很多相关说法（王绍光2012，83-84）。[26]据黄敏兰，梁启超就认为因为中国没有贵族政治，所以中国是专制的（黄敏兰2009，98）。这与宋洪兵对梁启超的说法不同（宋洪兵2009，108）。但这个说法本身，无论是不是梁启超的看法（或者只是善变的梁启超本人某一阶段的看法），其预设符合孟德斯鸠对专制的理解。这个说法的问题之一，在于梁启超（或者黄敏兰展现的梁启超）似乎忘了，欧洲的非专制的贵族政体，在中国的西周有过。有意思的是，像我们上面指出的，阎步克引用梁启超的说法展示，他其实是认为西周是贵族政体，因而中国也曾有过非专制的阶段（阎步克2012，30）。本人非思想史家，对梁启超的思想是否转变、如何转变没有太大兴趣。把不同说法列在这里，供有兴趣的读者进一步探究。[27]前面提到黄敏兰也引田余庆的研究，说东晋是皇帝与士大夫共制，但她辩驳说这是传统中国政治的变态（黄敏兰2009，99）。但如果钱穆先生的讲法正确，这个“变态”持续的时间，还是挺久的。[28]孟德斯鸠《论法的精神》的一大特点，就是关注于政治的细节，而不是用简单政体划分就对某个具体国家或政府作出判断。但是，很讽刺的是，他在面对非西方政体上，却是大笔一挥，用欧洲人比较熟悉的奥斯曼-土耳其帝国去想象所有的东方。但是，按照我们这里的论述，恐怕泛泛谈中国传统政治如何如何，都是大而无当的。在这一点上，我们可以说，我们之所以反对孟德斯鸠，是因为我们比孟德斯鸠更要“孟德斯鸠”一些。[29]即使是孟德斯鸠对奥斯曼-土耳其帝国的描述，也有很多批评（参见王绍光2012，82-83）。笔者对奥斯曼-土耳其帝国没有任何研究，对此无从判断。 [30]此种论调，让我们大可怀疑，在何种意义上，余英时可以被称为钱穆的弟子。[32]比如，参见邓小南2014里对此的仔细考察。[33]这种否定传统政治的观念，今天依然是主流。比如，研究政治理论的学者唐世平最近的一篇广为传播的文章，就号召大家少沉迷中国历史（因为“中国历史，特别是公元1840年前的历史，其实是非常乏味的”），多了解世界文明（唐世平2015）。[34]黑格尔对中国也是充满偏见，但是他所说的“中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义”（转引自侯旭东2008，8）可能很好地描述了后五四的中国，同时也是对孟德斯鸠思想的继承。[35]新左派与“老右派”（对传统有温情者），虽然可能会有共享的对“西化”的、反传统派的批评，但是经常会在类似这里的地方分道扬镳。[36]因此，与其他一些启蒙时代的思想家不同，孟德斯鸠选择英国而不是中国作为理想目标，这一点是有道理的。他的错误，在于为了争夺话语权，去贬低中国。但更大的错误，是我们中国的学人与政客，学了他的错误，却拒绝了他的正确。