周裕锴说禅（1） | “广大教化主”白居易
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２０１７．１２．１３｜Ｎｏ．１７４
由于中国诗文化的熏染，禅宗日益抛弃了宗教的戒律而指向诗意的审美。至于禅宗对诗歌的渗透，更不待言。唐宋以来的诗论及创作，到处闪现着禅学的影子。我们可以开出一长串习禅诗人的名单，可以编成若干册禅意盎然的诗集。中唐诗人白居易，正是这串名单上的一位重要人物。
白居易是中唐受佛教思想影响很深的大诗人。和“澄澹精致”的山水诗派比较起来，白氏的“元和体”显得浅直明白多了。白居易浅切诗风的形成有多方面的原因，我这里仅说说白居易的佞佛与这种浅切诗风的关系。
狩野常信《三十六诗仙图·白居易》（京都诗仙堂藏）
白居易（772—846），字乐天，晚号香山居士。《维摩诘经》中写的维摩诘居士是他人生的典范。维摩诘游戏人间，享尽富贵，但他又谙熟禅理，以世间为出世间，是大乘佛教在家信徒的理想形象。和王维相比，白居易的居士思想对后世文人的影响更大。他礼佛、敬僧、读经、参禅，但又始终热衷世俗的生活享受，并在诗文中大肆宣扬。
白居易的佛教思想完全是一团大杂烩。他早年习南宗禅，在洛阳时结交的惟宽、在江州时结交的智常，都出于马祖道一的门下。晚年结交的智如、如满也都是南宗弟子。然而他纪念洛阳圣善寺凝公写的《八渐偈》却讲的是渐修、净心和禅定，而不是南宗顿门。慧能主张心净则土净，眼前不异西方，而白居易则大肆宣扬西方净土思想，并把二者调和起来：
南祖心应学，西方社可投。生宜知止足，次要悟浮休。（《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》）
即便是西方净土，他追求的超生地点也并不是固定的，有时是上界兜率天（即弥陀净土），有时又是弥勒净土（参见《画西方帧记》《画弥勒上生帧赞》）。
南宗禅虽不完全废弃读经，但主张弘扬的是《金刚经》和《起信》思想，白居易所阅的经典，却主要是《楞伽经》和《华严经》：
花尽头新白，登楼意若何！几时春日少，世界苦人多。愁醉非因酒，悲吟不是歌。求师治此病，唯劝读《楞伽》。（《春晚登大云寺南楼赠常禅师》）
夜泪闇销明月幌，春肠遥断牡丹庭。人间此病除无药，唯有《楞伽》四卷经。（《见元九悼亡诗因以此寄》）
欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是《华严偈》，方便风开智慧花。（《僧院花》）
《楞伽经》是五祖弘忍以前学禅所宗经典，而《华严经》是华严宗崇奉的经典。
除此之外，白居易也接受了律宗的思想，晚年常常吃斋、持戒，过宗教戒律生活，试图断绝一切人间欲念：
每因斋戒断荤腥，渐觉尘劳染爱轻。六贼定知无气色，三尸应恨少思情。酒魔降服终须尽，诗债镇还亦欲平。从此始堪为弟子，竺乾师是古先生。（《斋戒》）
南宗禅自从石头希迁提出“即事而真”、马祖道一提出“平常心是道”以后，禅僧们可以不礼佛、不读经，也不守什么戒律。而白居易又是读经，又是吃斋，又是观空，又是求净土，真有点见庙就磕头的味道，这一点他更像下层人民的佛教信仰，只要能渡彼岸，管他是筏是船。
在白居易诗文中，各种各样的佛学思想都有表现。不仅如此，在他看来，儒、释、道三者也都是一回事。他主张统合儒、释，认为佛教的教义原本包含在儒家学说之中：
儒门释教，虽名数则有异同；约义归宗，彼此亦无差别。所谓同出而异名，殊途而同归者也。（《三教论衡》）
这种思想在当时很有代表性，如前面所说，“诗为儒者禅”的说法，与此也有一定关系。白居易有一首《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》诗，最能见出他思想的驳杂：
大抵宗庄叟，私心事竺乾。浮荣水划字，真谛火生莲。梵部经十二，玄书字五千。是非都付梦，语默不妨禅。
“庄叟”指庄子；“竺乾”是印度的别称，此指佛；“经十二”指佛学的十二分教；“字五千”指老子《道德经》五千言。这里他甚至把道家的齐生死、等物我与佛教的禅悟净心、道教的神仙飞升与佛教的涅槃寂灭，看作同样的东西。因此，严格说来，白居易对佛教并没有坚定的信仰，而毋宁说采取的是一种实用主义的态度，病急乱投医，急则抱佛脚，只要能帮助解脱精神苦闷、逃避世俗风波，供养哪门子菩萨都无妨。
白居易这种对待佛教的实用主义态度，使他的诗和那些同样是大杂烩的诗僧王梵志、寒山、拾得的作品有一种天然的内在联系。王梵志的诗中包含不少训世诗、说教诗，或宣扬因果报应、生死轮回，或大肆惩恶扬善、嘲弄俗人。寒山的诗更驳杂，有庄语，有谐语，有雅语，有俗语，有时像隐士，有时像道人，有时像儒生，有时像僧徒，嘲世愤世，超世出世，不一而足。他们对待佛学的态度或对佛学的一知半解，都很接近白居易。我怀疑白居易在了解民间生活的同时，受到了当时各宗派讲经的影响，比如他在杭州就听过灵隐寺的和尚道峰讲《华严经》（见《华严经社石记》），晚年又听过律宗智如和尚的“律讲”（见《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》）。这样，白居易在接受这些讲经的内容的同时，必然也接受了其通俗易懂的语言形式。我们现在虽然还找不出白居易诗和王梵志、寒山诗有直接关系的证据，但是有一点可以肯定，他们的诗都是既吸收了中国民间文学的形式，又借鉴了偈颂或讲经一类的通俗自由的表达方式。因此，“元和体”诗风的形成，白居易的近佛及其受偈颂、讲经的影响可视为原因之一。有趣的是，王梵志的诗和白居易的诗都在民间有极大的市场，前者从敦煌文献中发现的大量写本可以证明，后者则如元稹所说：“禁省、观寺、邮候、墙壁之上无不书；王公、妾妇、牛童、马走之口无不道……自篇章已来，未有如是流传之广者。”（《白氏长庆集序》）
《白氏长庆集》，明兰雪堂铜活字本
尽管我们说白居易崇佛的内容很驳杂，但是应该承认，南宗禅对他的影响还是主要的。据他写给好友崔群的《答户部崔侍郎书》说：
顷与阁下在禁中日，每视草之暇，匡床接枕，言不及它，常以南宗心要互相诱导。
白居易所谓的“南宗心要”主要是指马祖道一一系的禅法。他四次向马祖的法嗣兴善惟宽禅师问道，得“无修无念”之说（见《五灯会元》卷三）。贬谪江州司马之时，他又“与凑、满、朗、晦四禅师，追永、远、宗、雷之迹，为人外之交”（见《旧唐书·白居易传》）。以至于《五灯会元》卷四把他列为佛光如满禅师的法嗣。因此，白居易一生之所以胸襟旷达，履险夷然，安贫乐道，心泰神宁，其得力于马祖“平常心是道”的帮助不少。他的《谈禅经》一诗可以说悟到了南宗的真谛：
须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。
在他的悟道诗中，这首诗达到了最高峰，他不去求净土，也不去坐禅持戒，而是理解了禅的本质，静是禅，动也是禅，这已完全彻悟了马祖所说的“行住坐卧，应机接物，尽是道”（《马祖语录》）的“南宗心要”。由于这种了悟，白居易建立了自己任运随缘、自由旷达的人生哲学，抒情写意也毫不做作，任情挥写，把无所挂碍的自由自在的人生情趣生动亲切地表现出来。这种率真质朴的感情流露，和他浅切平易的诗风的形成也有一定关系。从这个意义上说，浅切的“元和体”的出现是南宗开阔自由的精神影响的结果。
陈洪绶《南生鲁四乐图》取白居易《四乐图》诗意，分解妪、醉吟、讲音、逃禅，以上为逃禅部分（苏黎世瑞特保格博物馆藏）
白居易与王维、柳宗元等人相比，对佛教的理解浅薄得多。但他不是只讲理论，而更注重人生实际，诗歌也通俗易懂，因而无论是士大夫还是平民百姓，都有不少人喜欢他的作品。唐人张为作《诗人主客图》，把白居易列在榜首，号称“广大教化主”。他的诗中的教化之所以“广大”，除了新乐府运动的现实主义精神（即儒家教化传统）以外，还包括闲适、杂律诗中的道教思想以及浓厚的佛教思想，而佛教思想中又含有禅宗南北宗、净土宗、华严宗、律宗等各色成分。因此，各个阶层不同信仰的人都能从白居易的诗中得到自己所需的教化。北宋诗人晁迥作《法藏碎金录》，阐明释理，就常引白诗作佐证：
予因泛览究观，具知世为幻也，人为幻也，心为幻也，智为幻也。何以明之？白乐天有诗云：“幻世春来梦，浮生水上沤。”此言世为幻也。又有诗云：“生去死来都是幻，幻人哀乐系何情。”此言人为幻也。（卷一）
余常爱乐天词旨旷达，沃人胸中。有诗句云：“我无奈命何，委顺以待终；命无奈我何，方寸如虚空。”夫如是，则造化阴骘，不足为休戚，而况时情物态，安能刺鲠其心乎？（卷一）
其实，晁迥酷爱白诗只不过代表了当时的一般风气，如他自己描述的那样：“唐白氏集中，颇有遣怀之作，故近道之人，率多爱之。余友李公维，录出其诗，名曰《养恬集》。余亦如之，名曰助道词语。”（《法藏碎金录》卷五）宋初诗坛流行的所谓“白体”诗，正是这种风气的产物。
白居易晚年的作品写得浅俗自然，表现闲情逸致或是独善其身的思想，给晚唐一些通俗诗人带来不少消极影响，像杜荀鹤的诗句：“举世尽从愁里老，谁人肯向死前闲。”（《秋宿临江驿》）“刳得心来忙处闲，闲中方寸阔于天。”（《题德玄上人院》）“逢人不说人间事，便是人间无事人。”（《赠质上人》）像罗隐的诗句：“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁。”（《自遣》）“只知事逐眼前去，不觉老从头上来。”（《水边偶题》）这些都和白居易的诗风一脉相承，成为民众的口头禅，而这种“广大教化”的退让怕事的人生哲学，却不能不令人感到遗憾。
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